ESPERIENZE RELIGIOSE

1.​​ Aspetti psicologici.​​ All’inizio del secolo W. James (1902) inaugurò lo studio psicologico dei fenomeni religiosi, invitando alcune persone a parlare delle loro esperienze in questo ambito. Le sue pubblicazioni furono caratterizzate da due tratti: dalla scoperta della “varietà” delle ER, e dalla preoccupazione di scoprire la “specificità” religiosa che dovrebbe distinguere le ER dalle altre esperienze umane, fosse anche soltanto sul piano dei frutti (felicità, interiorità, conversione, illuminazione). Privilegiando l’aspetto interiore e personale del fatto religioso, lo psicologo raccoglieva anche racconti di emozioni o la storia di queste emozioni. Si trattò di una “impasse méthodologique”, come ha ben dimostrato J. P. Deconchy (1969). Infatti, i linguaggi che descrivono queste esperienze portano inevitabilmente, e con una inestricabile confusione, le caratteristiche semantiche di una cultura religiosa acquisita socialmente e istituzionalmente.

Senza dubbio, le esperienze descritte come contatti fugaci e imperfetti con una realtà trascendente sono meravigliosamente eccezionali rispetto alle realtà della vita quotidiana (anche religiosa), le quali sbiadiscono al punto di sembrare quasi irreali. Ciò nonostante, il contatto immediato con realtà trascendenti evoca una prestigiosa possibilità per il desiderio umano. Ciò che alla fine del secolo era ancora considerato risultato di purificazioni ascetiche o come doni ricevuti dai “mistici”, sarà presto considerato una capacità innata, che è anche possibile coltivare con l’ausilio di appropriate discipline (A. Hardy, 1980; D. Hay, 1982). Brevi stati di coscienza “estatica” (attestati dal 30% al 40% della popolazione degli USA; A. Greeley, 1974; Id. e W. McReady, 1975) possono anche essere provocati o accentuati da sostanze allucinogene (W. Clark, 1969, e Symposium 1973; S. Grof, 1975; D. R. Cromfield, 1984). Coloro che attraversano esperienze di quest’ultimo tipo ricorrono spontaneamente al linguaggio religioso mistico. Occorre però domandarsi se in realtà si tratti degli stati mentali che vengono raggiunti con meditazioni prolungate secondo il Kriya-Yoga, il buddhismo zen o gli esercizi ignaziani. Anche se le espressioni linguistiche si rassomigliano, gli elettroencefalogrammi rivelano differenze nella graduatoria della vigilanza con o senza apertura a stimoli esteriori (Ch. T. Tart, dal 1969, poi articoli su “Aldine Annuals” dal 1970).

Che dire allora: sono i ritmi alfa o la preponderanza di onde teta che serviranno come criterio per identificare il segno relazionale di un’azione divina? Il linguaggio delle persone in preda all’esperienza estatica sarà soltanto interpretazione di stati soggettivi o pura creazione, una fiaba creata dal desiderio amoroso per indicare una irrimediabile assenza: “Dialogue de la langue avec son autre” (Michel de Certeau, 1982)? E forse questo altro è “questa altra” (polo femminile del desiderio iscritto nell’inconscio)? È quanto appare dalle analisi di J. Maitre (1981, 1983) almeno per ciò che riguarda il caso di Thérèse Martin, erede di un filone mistico che raggiunse il Carmelo a partire dai renani-fiamminghi o britannici (XIII-XV sec.), poi dagli spagnoli e italiani del rinascimento, infine dai francesi del XVII sec. Sono questi gli interrogativi sollevati dagli stati “patici”: emozioni sentite, desiderate e considerate come esperienza (Erlchmi)​​ della relazione con il divino. Il problema è di sapere se al di là del linguaggio adottato vi sia qualche altra cosa.

Rovesciando la prospettiva di W. James, A. Maslow (1964 e 1971) raccolse descrizioni di esperienze eccezionali (peak experiences), cioè di adulti che avevano conosciuto la riuscita e la felicità nella loro esistenza. In questo senso Maslow raccoglie, per farne poi l’analisi, racconti di esperienze culminanti, indipendentemente dal valore che in esse si realizza: esperienze amorose, artistiche, intellettuali, morali, “oceaniche” (religiose o di orientamento mistico), parentali e perfino sportive (per es. una prestazione atletica). Dei venti e più tratti che caratterizzano queste esperienze se ne possono ricordare alcuni che spesso sono considerati specifici per le esperienze dette religiose: svelamento del “fondo” dell’esistenza, sentimento di un assoluto che valorizza la vita e riorganizza tutto il resto in funzione di sé, soppressione dell’ansia e sblocco delle proibizioni, impressione di essere colmato, al di là di ogni merito personale, da un dono che ci stupisce, anche se lo riceviamo attivamente. Quest’ultimo tratto, prereligioso, è una osservazione di grande interesse. Nel culmine di una gioia vissuta, questa “sovrabbondanza” è attribuita spontaneamente a un potere esteriore, il quale interverrebbe direttamente per accentuare il “vissuto”.

Comunque sia, la dimensione dell’esperienza è giustamente considerata un elemento importante nello studio della religione sotto il profilo psicologico (→ psicologia della religione). G. Glock e R. Stark (1965) hanno proposto una classificazione di queste esperienze secondo il ritmo di frequenza:

a) Esperienza di confermazione, quando un sentimento di presenza, di gioia interiore, apporta la sicurezza che le credenze religiose sono vere.

b) Esperienza di risposta, quando nella preghiera si prende coscienza di una relazione reciproca, oppure in un qualche evento che sembra essere la risposta a una invocazione, o sanziona uno sbaglio commesso.

c) Esperienza estatica (in senso largo: senza perdita della coscienza), in cui il sentimento della presenza è accompagnato da quello di essere posseduto o di passare personalmente nella divinità.

d) Esperienza di rivelazione (per mezzo di un segno, un messaggio ascoltato, o una visione), in cui, talvolta in forma fiduciosa, vengono ricevute informazioni. L’esperienza di rivelazione è più rara, e solleva problemi di autenticità anche per la persona che vi è coinvolta: debbo seguire quella strada che mi è stata indicata? Oppure: si tratta di un messaggio divino o di un messaggio diabolico?

Negli USA R. W. Hood (1975) compose una scala di dieci racconti (adattamenti di descrizioni raccolte nel passato da W. James), che vanno dal meno estatico al più estatico. Con questo mezzo volle scoprire se le persone esaminate vi trovassero similitudini con esperienze fatte personalmente. Questa scala, messa in parallelo con un questionario atto a misurare la souplesse dell’io, conferma un’idea già espressa da Maslow: le persone più capaci di abbandonarsi a emozioni e a comportamenti detti “regressivi” (ludici, apparentemente irrazionali) hanno esperienze affettive molto intense nell’ambito religioso e anche in altri ambiti.

Una emozione intensa fa conoscere per forza propria qualcosa di ciò che, sulla base dell’interpretazione o dell’intuizione, è supposto esserne la causa? Si può certamente condividere la sorpresa di L. W. Brandt (1982) per il fatto che “gli psicologi di lingua inglese mostrano una mancanza di interesse per la psicologia cognitiva nel suo rapporto con la psicologia dell’esperienza soggettiva”. Secondo questo autore il fenomeno sarebbe perfino attribuibile all’ambiguità del termine inglese​​ experience-,​​ “un solo termine equivoco per tradurre i concetti di Erlebnis e​​ Erfahrung” (p. 27). Una distinzione tra​​ esperienza-Erlebnis​​ (ripercussione interiore di una emozione sentita con grande intensità) ed​​ esperienza-Erfahrung​​ (sintesi attivamente stabilita tra percezione, sentimento o azione e il loro significato), ancora zoppicante anche in italiano e in francese, potrebbe chiarire certe discussioni situate sulla frontiera tra psicologia e scienze speculative (filosofia della religione e teologia cristiana).

2.​​ Filosofia della religione e teologia.​​ Una importante tradizione pietista nell’ambito della lingua tedesca (K. Girgensohn, G.​​ Wunderle,​​ W. Gruehn) ha sviluppato la descrizione e l’analisi dell’esperienza religiosa come sentimento vissuto (Erlebnis).​​ Come reazione a un razionalismo dogmatico e arduo, essa mette l’essenza della religione nell’esperienza spirituale, interiore e vivificante, globale e integrante, intuitiva e luminosa per se stessa. Accanto a una corrente soggettivista (F. Schleiermacher), e soprattutto devozionale, alcuni pensatori (R. Otto, M. Scheler) si sforzarono di focalizzare la specificità della sfera religiosa. Spesso fecero ricorso all’ipotesi di un bisogno religioso o della categoria del sacro. Alcune volte lo fecero con la finalità di analizzare il movimento psicologico di una conversione (in questo senso L. Beirnaert, 1964, per Ignazio di Loyola).

Fuori dell’ambito degli stati mistici il concetto di​​ esperienza-Erlebnis​​ si è rivelato interessante nella sua applicazione alla storia delle religioni (M. Eliade; G. van der Leeuw) e nell’esame di una religiosità nevrotica o in stato di crisi (J. Rudin, 1963). Nell’insieme però rimane estraneo, anzi sospetto al pensiero cristiano. Per molto tempo l’intensità, l’immediatezza, il carattere subitaneo di queste esperienze sembrarono difficilmente riconciliabili con l’oggettività storica, per esempio le mediazioni liturgiche, e la permanenza di una Rivelazione: parola e progetto divino sull’avvenire delle relazioni umane in un mondo peccatore.

Dal lato opposto bisogna anche domandarsi se queste mediazioni, che sono essenziali per la​​ Erfahrung​​ cristiana (enunciati dogmatici, liturgie sacramentali istituzionali, regole morali), lascino un qualche posto a una​​ Erlebnis​​ intesa come esperienza diretta e gioiosamente accessibile in altri luoghi o in altre forme rispetto a quelle dell’eredità che deve essere conservata nella fedeltà e nell’obbedienza. Sul confine tra psicologia e teologia, l’articolazione tra​​ Erfahrung​​ ed​​ Erlebnis​​ è stata affrontata in modi diversi sul piano teorico-speculativo (teologia) e su quello devozionale (rinnovamento nello spirito, rinnovamento carismatico).

Per prendere le distanze rispetto all’”empirico” (esperienza viva, momentanea, non riflessa) Jean Mouroux (1952) ha introdotto la categoria dell’”esperienziale”. Voleva in tal modo reintegrare “nella totalità della persona” quella conoscenza diretta con la anale l’uomo coglie la sua relazione “con l’Essere sacro come tale”, caratterizzato immediatamente come persona, creatore, soggetto di amore, principio d’appello. Questa importante opera trascura la vita spirituale delle tradizioni orientali e dei grandi umanisti atei (“mistici senza Dio”); pertanto offre scarso aiuto per distinguere nell’esperienza cristiana il versante “passività e accoglienza” dal versante “attività e costruttività”.

Olivier Rabut (1969) è assai più preoccupato di introdurre in una esperienza creatrice di significato la realtà della storia cristiana. Afferma perciò con decisione che “l’unione con Dio mi fa creatore di significato” (p. 150). Non specifica però in che senso ciò sia possibile dopo la rivelazione di Gesù Cristo e nel tempo dello Spirito. Il teologo Yves​​ Congar​​ (1979) si preoccupa del discorso predominante in certi gruppi carismatici riguardo all’immediatezza dell’azione dello Spirito. Perciò egli richiama le “lunghe e laboriose mediazioni” che sono necessarie per sviluppare questa presenza di amicizia, la quale “si rende sensibile per mezzo di segni e di tutti gli effetti psicologici che accompagnano l’amore” (op. cit.,​​ t. I, 15). “Si è qui in presenza di un vero problema”, aggiunge Congar (ibid.,​​ II, 218): “Il rinnovamento potrebbe restare affascinato di fronte alla relazione verticale, di fronte a Dio che è al di là, in modo da trascurare la relazione orizzontale, l’uomo nel mondo, forse non quella immediata, ma almeno quella a lunga distanza, specificamente sociale”.

Questa posizione è vicina a quella di Victor Warnach (a proposito dell’amore): “Ogni esperienza (Erteben)​​ scaturisce da una esperienza (Erfahrung)​​ ed è accompagnata da una esperienza (Erfahrung)” (1963, in Rudin,​​ op. cit.,​​ 231). Questa proposta sottolinea la priorità di mediazioni secondo lo Spirito, precedenti il momento del giubileo interiore (Erlebnis)​​ che poi si traduce in azione caritativa. Bisogna però domandarsi se tale proposta sia un prodotto del pensiero teologico, oppure si situi sul piano del dinamismo specificamente psicologico. Il problema è stato discusso diverse volte da A. Vergote (1966, 1976, 1983) e da alcuni altri autori commentati da H. Miiller-Pozzi (1975). Un symposium delle Facoltà di teologia celebrato a Strasburgo (1983; edizione degli atti per il 1985) esamina il problema secondo approcci multidisciplinari.

G. Motel (1977), un filosofo molto competente in scritti mistici, ha proposto di affrontare il problema lungo il versante della problematica del desiderio di amore. L’immediatezza di una spinta (provocata dal sesso) non è già a) l’esperienza di un primo livello di godimento (Erlebnis) e nello stesso tempo attesa di una conoscenza dell’altro, il quale

b) attraverso la parola manifesta il suo desiderio differente, anche se si tratta di un desiderio di amore (Erfahrung), finalmente c) possibilità di una unione amorosa in cui sono compresenti l’esperienza (Erlebnis) dei desideri nel loro progetto.

In forma analogica, l’esperienza specificamente cristiana della filiazione adottiva diventa esperienza-in-tensione secondo lo Spirito del Figlio primogenito. A volte l’esperienza parte dal desiderio del Figlio di identificarsi con i più poveri tra gli uomini (“L’avete fatto a me”) e instaura la convivialità con coloro che sono immediatamente presenti nella realtà. Altre volte l’esperienza parte da questa presenza concreta dei poveri, intollerabile dal punto di vista umano, e privilegia il progetto di una convivialità liberatrice, che si ispira ai comportamenti del Figlio primogenito e all’interiorizzazione contemplativa del suo desiderio. Nei due casi l’esperienza trova il duplice ancoraggio nel progetto liberatore, quale annunciato in Gesù Cristo e riscoperto come azione che deve essere intrapresa nella realtà di oggi. Altre applicazioni (esperienze sacramentali, esperienze di discernimento) si trovano sviluppate secondo il medesimo principio in A. Godin (1983).

Le opere teologiche di lingua tedesca parlano generalmente dell’esperienza cristiana usando il termine​​ Erfahrung.​​ Per riferimenti più dettagliati occorre consultare il​​ Lexikon fiir Theologie und Kirche​​ (vol. III, 1959) oppure​​ Herders Theologisches T aschenlexikon​​ (vol. II, 1972). Analisi interessanti del concetto di esperienza e di intuizione sono state presentate da F. Grégoire (1946), da Jacquemont, Jossua e Quelquejeu (1972), e da D. Mieth e H. Stirnimann (“Concilium”, 14 [1978]). Le analisi linguistiche del discorso cristiano, a confronto con l’empirismo logico (R. B. Braithwaite, I. T. Ramsey), proposte in forma critica da P. Lucier (1976), potrebbero ugualmente rendere un servizio utile.

Concepita come​​ Erfahrung​​ (sintesi attiva tra una percezione e un significato), la legittimità teologica di una​​ esperienza​​ nella struttura della fede cristiana è fuori dubbio. Questo è già palese per le origini del cristianesimo. Seguendo sant’Agostino i teologi ripetono che gli apostoli di Gesù di Nazaret hanno “visto l’uomo e creduto Dio” (In Ioan.,​​ 79,1). La loro esperienza di Dio, e in particolare la loro esperienza di Dio come Padre, risulta da una sintesi attivamente stabilita e mantenuta tra un incontro umano nel senso forte del termine (Widerfahrnis​​ di un evento inaspettato che sopravviene di sorpresa, disturba, fa reagire) e una interpretazione nata dalla confidenza. Superando il livello del semplice fascino (emozione vissuta,​​ Erlebnis),​​ lo sforzo di conservare questa sintesi attiva ebbe conseguenze molto rilevanti per la loro pratica, per i loro impegni di vita e, al di là del lutto finale, per la loro speranza e per i loro progetti, da ora in avanti ispirati dallo Spirito e secondo lo Spirito. L’interiorizzazione degli atteggiamenti e dei desideri di Cristo a partire da una esperienza strutturata nel suddetto modo fu certamente all’origine storica del cristianesimo. Essa si è cristallizzata nella Scrittura del NT.

Possiamo dire la stessa cosa oggi per l’esperienza del Dio interiore, e più specificamente per l’esperienza dello Spirito? Possiamo, trascurando le molteplici mediazioni (umanità di Cristo, Scritture e tradizioni delle comunità viventi) che gli danno consistenza, dichiarare che l’esperienza dello Spirito è immediata?

Conclusione.​​ Nella seconda metà del sec. XX la psico-pedagogia si è orientata verso l’educazione basata sull’esperienza, sulle esperienze, sulla comunicazione delle esperienze. L’educazione religiosa, se intende essere C. specificamente cristiana, si trova situata sul crocevia degli aspetti psicologici e delle riflessioni teologiche che sono state indicate in questo articolo. Quali esperienze (dei fanciulli, dei giovani, degli adulti uomini e donne) conviene ritenere? Soltanto quelle provenienti da una vita ordinata e felice, dell’obbedienza familiare, della tenerezza, degli amori, della bellezza? Oppure anche quelle della collera, della rivolta, della bruttezza e dei conflitti? L’annuncio della Buona Novella dovrà realizzarsi parlando della soddisfazione dei desideri a partire da modelli idealizzati, da attese che vengono riportate nell’aldilà? Oppure conviene partire da​​ tutte​​ le esperienze umane, anche da quelle negative, per cercare in esse il significato profondo, e per trasformarle a partire dalle parole e dagli insegnamenti del Vangelo? Questi possono anche sconcertare, perché testimoniano i desideri della Trinità, e non sono i desideri religiosi che abitano spontaneamente nell’uomo.

Spetta alla C. cercare una impostazione e scegliere tra le esperienze che le vengono apportate: il suo discorso dovrà essere teologicamente fondato; ma le applicazioni pratiche dovranno essere inventate a partire da situazioni e disposizioni proprie di coloro ai quali essa si rivolge. Dopo tutto Gesù di Nazaret non ha agito diversamente.

Bibliografia

L. Beirnaert,​​ Expérience chrétienne​​ et​​ psychologie,​​ Paris, Ed. de PEPI, 1964;​​ Y.​​ Congar,​​ Je crois en l'Esprit Saint,​​ 3 vol., Paris, Cerf, 1979;​​ L’expérience de Dieu et le Saint-Esprit: immédiateté et médiations.​​ Colloque de Strasbourg 1983​​ (in preparazione​​ 1985); A.​​ Godin,​​ Psicologia delle esperienze religiose,​​ Brescia, Queriniana, 1983;​​ F. Grégoire,​​ Note sur​​ les termes​​ “intuition”​​ et “expérience”,​​ in “Revue Philosophique de Louvain” 44 ( 1946) 401-415; P.​​ Lucier,​​ Empirisme logique et langage religieux,​​ Tournai, Desclée, 1976; D.​​ Mieth,​​ Alla​​ ricerca​​ d’una​​ definizione del concetto​​ “esperienza”: che cos’è l’esperienza?,​​ in «Concilium» 14 (1978) 69-89 ( 443-463);​​ G. Morel,​​ Questions d'homme,​​ vol. II:​​ L'autre,​​ Paris, Aubier, 1977; J. Mouroux,​​ L’esperienza cristiana,​​ Brescia,​​ Morcelliana,​​ 1956; H.​​ Müller-Pozzi,​​ Psychologie des​​ Glaubens,​​ München, Kaiser, 1975; O. Rabut,​​ L’expérience religieuse fondamentale,​​ Tournai, Casterman, 1969;​​ J.​​ Rudin​​ (ed.),​​ Religion​​ und​​ Erlebnis,​​ Olten,​​ Walter, 1963; H. Stirnimann,​​ Linguaggio, esperienza e incontro con Colui che parla,​​ in “Concilium” 14 (1978) 172-191 (546-565); A.​​ Vergote,​​ L'esperienza religiosa,​​ nel vol. A.​​ Godin​​ (ed.),​​ Dall’esperienza all’attitudine religiosa,​​ Roma, Ed. Paoline, 1966, 33-59; Id.,​​ L’Esprit, puissance​​ de​​ salut​​ et de​​ santé spirituelle,​​ nel​​ vol.​​ L’expérience​​ de​​ l'Esprit,​​ Paris, Beauchesne, 1976, 210-223; Id.,​​ Religion, foi, incroyance,​​ Bruxelles, Mardaga, 1983​​ (cap.​​ 3:​​ L’expérience religieuse); V.​​ Warnach,​​ Liebe als​​ Grunderfabrung,​​ nel​​ vol. J.​​ Rudin​​ (ed.),​​ op. cit.;​​ Lexikon für Theologie und Kirche,​​ Freiburg, Herder, 1963;​​ Herders Theologisches Taschenlexikon,​​ ivi,​​ 1972.

André​​ Godin