SPERANZA

 

SPERANZA

1)​​ Nel linguaggio quotidiano ritorna spesso il verbo “sperare»: speriamo di guarire, di trovare un lavoro, di incontrare la persona giusta, di non soccombere alla catastrofe atomica, ecc. “Per agire — scrive il catechismo​​ Non di solo pane —​​ l’uomo ha bisogno di anticipare il proprio futuro e di immaginare ciò che dovrà o potrà accadere... La riflessione sulla nostra vita quotidiana rivela già il nostro bisogno di S. per vivere, il bisogno di un futuro attraente, che diventi fonte di energia e di volontà per l’oggi” (pp. 31s). Dietro​​ le​​ S. umane fa capolino​​ la​​ S.: è la S. di una pienezza che soddisfi nel profondo le nostre aspirazioni e desideri, è S. di totalità e di integrità, di salvezza definitiva. Le religioni cercano di dare un nome a questa S. e di indicare i mezzi per conseguirla.

2)​​ La S., sottesa a tutte le S. degli uomini, è qualcosa di reale, oppure è un’illusione creata dal desiderio? E soprattutto: come la mettiamo con la morte che si presenta come la fine di ogni S.? L’uomo vive in una situazione paradossale: mentre da un lato avverte la precarietà e il pericolo di illusione soggiacente alle sue S., sente però di dover necessariamente sperare per poter vivere, allacciare delle relazioni, affrontare la sofferenza, lo scacco, ecc. “La scelta di vivere, anziché abbandonarsi alla forza della morte, testimonia la certezza, forse inconsapevole, che il cammino dell’uomo ha una meta, che il suo desiderio inquieto conoscerà alla fine un esaudimento» (Non di solo pane,​​ p. 35). All’interpretazione di coloro che ravvisano nella S. dell’uomo solo una forza cieca, illusoria e irrazionale, si può contrapporre, almeno a livello di ipotesi ugualmente plausibile, un’altra interpretazione: la S. umana, con le sue caratteristiche di infinito, di illimitato, di pienezza sovrabbondante e totalmente appagante, è la nostalgia del “totalmente altro”, è il presentimento dell’Assoluto verso il quale l’uomo, volente o nolente, aspira con tutte le sue forze.

3)​​ A questo punto possiamo parlare della S. cristiana. L’aggettivo dice che si tratta di una S. totalmente determinata dall’evento di Gesù Cristo. È proprio tale evento, che culmina nella risurrezione, a far sì che i cristiani non solo siano “lieti nella speranza” (Rm​​ 12,12), ma si differenzino da “coloro che non hanno speranza» (1 Ts​​ 4,13;​​ Ef​​ 2,12), verso i quali tuttavia devono sempre essere pronti a dare ragione della S. che è in loro (cf​​ 1 Pt​​ 3,15). La fede nel Dio di Gesù Cristo ci consente di dare un nome alla S.: “È S. di risurrezione, di vincere il potere della morte e insieme il potere del peccato, perché l’uno e l’altro potere si sostengono a vicenda; è S. di partecipazione alla condizione del Figlio che siede alla destra del Padre, di partecipare alla vita che dal Padre viene e mediante lo Spirito è comunicata; è quindi anche la S. di riconciliazione con tutte le creature, che solo il potere della morte divide e fa nemiche; è S. di nuovi cieli e nuova terra” (Non di solo pane,​​ p. 191).

4)​​ La S. cristiana ha una storia. Si innesta infatti sulla grande S. che sorregge e anima la storia di Israele quale popolo di Dio in cammino, popolo della promessa, popolo messianico. “Alla parola di Dio corrisponde la fede di Israele... alla promessa corrisponde la S. ... La fede e la S. d’Israele vanno sempre strettamente unite nella loro dimensione comune di abbandono fiducioso alla parola-promessa di Iahvè” (J. Alfaro,​​ Esistenza cristiana,​​ Roma, Univ. Greg., 19792, Pro manuscripto, 146). Il vocabolario della S. dell’AT, in gran parte comune a quello della fede, comporta diversi aspetti così sintetizzabili: “Attesa perseverante e fiduciosa di Dio fondata soltanto in Dio stesso, nella sua grazia e fedeltà” (ivi,​​ 147).

5)​​ Annunciando il regno di Dio, già operante nella sua persona, Gesù proclama il grande messaggio della S. soprattutto per i peccatori, i poveri e i sofferenti (cf le Beatitudini). Dopo la sua morte e risurrezione, la predicazione degli apostoli annuncerà che in Gesù si sono compiute le promesse dell’AT (cf Atti degli apostoli), invitando la comunità cristiana a vivere in fervente attesa del suo ritorno. Gesù Cristo è così il compimento delle promesse, e la promessa di quella salvezza piena e definitiva di cui si è potuto intravedere l’anticipo e la caparra nella risurrezione e nel dono dello Spirito Santo. È la tematica sviluppata soprattutto da san Paolo presso il quale leggiamo la bella espressione: “Cristo in voi, S. della gloria” (Col​​ 1,27). Cristo risorto, quale primizia, primogenito e caco di tutta l’umanità (cf​​ 1 Cor​​ 15,20.23;​​ Rm​​ 8,29;​​ Col​​ 1,18;​​ Ef​​ 1,10.22; ecc.), è il fondamento oggettivo della S. cristiana che è suscitata nel cuore dei credenti dal suo Spirito, il quale ci attesta che siamo figli di Dio e che avremo parte alla risurrezione (Rm​​ 5,5; 8;​​ Gal​​ 4,5-7). In tal modo “siamo stati salvati nella S.” (Rm​​ 8,24). Per san Paolo la S. è​​ fiducia​​ a causa di ciò che Dio ha compiuto in Cristo, è​​ attesa​​ della salvezza futura (Rm​​ 8,23.25; ecc.),​​ pazienza​​ e​​ perseveranza​​ nelle tribolazioni (Rm​​ 5,4-5;​​ 1 Ts​​ 1,3; ecc.). “La fiducia nella grazia di Dio in Cristo e l’attesa perseverante della salvezza futura costituiscono l’unità vitale della S.” (J. Alfaro,​​ op. cit.,​​ 153). Fede e speranza si richiamano vicendevolmente, essendo la fiducia l’elemento che le accomuna. Figura tipica della fede-speranza è Abramo il quale “credette sperando contro ogni S. (umana)” (Rm​​ 4,13). Negli scritti di san Giovanni, che sottolineano la realtà presente della salvezza (la vita eterna), e nei quali è assente (eccetto​​ 1 Gv​​ 3,3) il vocabolario della S., si trova tuttavia la realtà della S. che caratterizza questo tempo situato fra il​​ già​​ e il​​ non-ancora:​​ “Carissimi, noi fin d’ora siamo figli di Dio, ma ciò che saremo non è stato ancora manifestato. Sappiamo però che quando egli si manifesterà, saremo simili a lui perché lo vedremo così come egli è” (1​​ Gv​​ 3,2).

6)​​ La S. non è un tema marginale bensì centrale della C., alla quale compete di “abilitare l’uomo alla vita teologale, vale a dire all’esercizio della fede, della S., della carità nelle quotidiane situazioni concrete” (RdC 30; cf 38 e 188). Già sant’Agostino invitava a una C. modellata secondo un crescendo per cui il destinatario “ascoltando creda, credendo speri, sperando ami” (De catechizandis rudibus,​​ 8).

Non si può dire però che lungo il corso dei secoli il tema della speranza abbia conservato nella C. quella centralità che abbiamo visto emergere dalla Bibbia. Se alcuni catechismi hanno incluso la speranza nelle loro articolazioni fondamentali (si veda quello di P. Canisio del 1558), altri, ed è il caso più frequente, hanno confinato la S. nel discorso sui Novissimi. L’insufficiente attenzione alla S. è spiegabile sulla base di diversi fattori, quali l’attenuarsi del senso escatologico del cristianesimo col prevalere del suo aspetto morale, la privatizzazione della S. rapportata alla salvezza eterna individuale, il fatto che “la teologia medioevale e postridentina, salvo rare eccezioni, ignorò la dimensione comunitaria della S.” (J. Alfaro,​​ op. cit.,​​ 170), la troppo netta distinzione tra fede e S. (anche a causa della contrapposizione alla “fede fiduciale” di Lutero), la scarsa attenzione prestata alla risurrezione e alla signoria di Cristo, l’insufficiente rapporto stabilito tra S. cristiana e S. intramondane, ecc. In connessione con questi fattori va notato l’insorgere di ideologie e di movimenti che in certo qual modo possono essere considerati come la trascrizione laica della S. cristiana (filosofie della storia, marxismo, filosofie dell’utopia e della rivoluzione, ecc.). La filosofia del nostro secolo ha conosciuto un reale interesse per la S. secondo due filoni principali, quello cristiano e quello marxista rappresentato specialmente da E. Bloch (cf G. Angelini 1977, 1508-1533).

Nel mondo odierno la fede nel progresso e nel futuro, e il principio-speranza, conoscono una stagione di declino rilevabile dall’insorgere di una “cultura del pessimismo” presente nella saggistica etico-filosofica dei nostri giorni. Ciò potrebbe costituire l’occasione per una vigorosa ripresa, con i fatti e con le azioni, della S. cristiana.

7)​​ La S. è l’elemento dinamico della vita cristiana. Se la radice è la fede, e la sostanza profonda è la carità, la S. “che attende nella pazienza di uno che corre senza pigrizia e senza stanchezza” è il dinamismo della vita cristiana protesa verso il futuro (cf H. Schlier,​​ Nun aber bleiben diese drei,​​ Einsiedeln,​​ Johannes, 1971). Ch. Péguy ha scritto poeticamente: “La fede vede solo ciò che è. La S. vede ciò che sarà. La carità ama solo ciò che è. La S. invece ama ciò che sarà... E le due grandi si affrettano solo per la piccola” (Ch. Péguy,​​ I misteri,​​ Milano, Jaca Book, 1984).

Per poter essere l’elemento dinamico della vita cristiana, la S. deve poggiare su di un solido fondamento affinché non deluda (cf​​ Rm​​ 5,5). Tale fondamento è l’amore di Dio per noi​​ manifestatoci​​ in Cristo morto e risorto (Rm​​ 8,31-38), e​​ interiorizzato​​ nei nostri cuori dallo Spirito Santo (Rm​​ 5,5). La S. riposa dunque sulla fede. Nella C. occorre tenere saldamente unite le due. “Senza la conoscenza di Cristo che si ha per la fede, la S. diventerebbe un’utopia sospesa in aria. Ma, senza la S. la fede decade diventando tiepida e poi morta” (J. Moltmann 1970, 14).

8)​​ La S. è fonte di un sano ottimismo, che non è né ingenuità acritica, né utopia volontaristica. Lo suggerisce la profonda meditazione di san Paolo (Rm​​ 8,31-38) racchiusa a mo’ di slogan in​​ Rm​​ 12,12: “Siate lieti nella S., pazienti nella tribolazione, perseveranti nella preghiera”. La situazione del cristiano che spera non potrà non sembrare paradossale agli occhi del pessimista assoluto e dell’ottimista assoluto: “Il cristiano è colui che non è così attaccato al tangibile da volerlo godere sino alla morte, ed è colui che non prende le tenebre del mondo in maniera tanto seria da non osare più credere che dietro di esse brilli la luce eterna. Ma appunto solo questa speranza rende liberi” (K. Rahner,​​ Corso fondamentale sulla fede,​​ Alba, Ed. Paoline, 1977, 515).

9)​​ La S. cristiana è fiducia e attesa. Sia la fiducia che l’attesa non comandano affatto un atteggiamento di disimpegno verso i compiti storici di trasformazione del mondo al servizio dell’uomo. La S. cristiana, pur relativizzando tutte le realizzazioni umane in nome della “riserva escatologica” (J. B. Metz), è tuttavia consapevole che le energie della redenzione sono già all’opera in questo mondo, e che l’azione dell’uomo rettamente ordinata non si dissolverà nella caducità della morte. Per questo essa può assumere tutte le autentiche S. umane aprendole al futuro assoluto di Dio. Accoglienza e distacco: ecco il non facile compito della S. Si veda la prospettiva del Vaticano Il in GS (18; 21-22; 38-40; 57) e in LG (48-49).

La S. cristiana è critica verso i falsi assoluti e i poteri idolatri: essa mette in guardia il mondo dal chiudersi in autosufficienze immanentistiche e in utopie chiuse al futuro trascendente.

10)​​ Occorre liberare la S. cristiana dalla privatizzazione, ed inserirla nella dimensione comunitaria. Si veda il bel testo di​​ Ef​​ 4,4-6 e i passi della LG sulla Chiesa quale “germe validissimo di unità, di S. e di salvezza” per tutti gli uomini (1; 8; 9; 48). La Chiesa vive nella S. perché non è ancora giunta al suo traguardo: la S. la preserva dalla tentazione di identificarsi col regno di Dio.

11)​​ La S. cristiana illumina soprattutto l’enigma della sofferenza e della morte. Di fronte alla morte non c’è che una duplice alternativa: “O l’assurdo, cioè il non-senso della vita dei singoli e della storia dell’umanità, ovvero l’invocazione di quell’assoluto senso della vita, che da soli non siamo ontologicamente in grado di costruirci” (G. Piana 1979, 1512). Il Cristo Risorto e il dono dello Spirito riscattano la morte dall’assurdo e la inseriscono nella dimensione cristiana della S.: “E aspetto la risurrezione dei morti e la vita del mondo che verrà”. Ma proprio perché confrontata con la sofferenza e la morte, la S. cristiana è una “speranza crocifissa”, partecipe del carattere paradossale della croce di Cristo.

12)​​ La S. è esposta a due tentazioni estreme: la presunzione, che vuole anticipare la realizzazione di quanto la S. promette, cedendo al bisogno umano di sicurezza, e la disperazione, che in pratica nega la redenzione di Cristo. Entrambe rifiutano la condizione dell’homo viator,​​ entrambe precludono l’accesso alla preghiera “che è possibile soltanto a chi veramente spera” (J. Pieper).

Bibliografia

J. Alfaro,​​ Speranza cristiana e liberazione dell’uomo,​​ Brescia, Queriniana, 1972; G. Angelini,​​ Speranza,​​ in​​ Nuovo Dizionario di Teologia,​​ Roma, Ed. Paoline, 1977, 1508-1533; P. Hoffmann – J. Pieper,​​ Speranza,​​ in​​ Dizionario di Teologia,​​ vol. III, Brescia, Queriniana, 1968, 379-389; F. Kerstiens,​​ Speranza,​​ in​​ Sacramentum Mundi,​​ vol. VII, Brescia, Morcelliana, 1977, 744-755; J. B. Metz,​​ Un credo per l’uomo d’oggi. La nostra speranza,​​ Brescia, Queriniana, 1976; J. Moltmann,​​ Teologia della speranza,​​ Brescia, Queriniana, 1970; G. Piana,​​ Speranza,​​ in​​ Nuovo Dizionario di Spiritualità,​​ Roma, Ed. Paoline, 1979, 1504-1516; J. Pieper,​​ Sulla speranza,​​ Brescia, Morcelliana, 19602.

Franco Ardusso

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SPERANZA

Cesare Bissoli

 

1. Quale speranza tra i giovani oggi?

1.1. Le domande maggiori

1.2. Giovani di fronte al futuro

1.3. Significati, motivazioni, prospettive

2. Ricomprendere la speranza cristiana. Linee interpretative

2.1. L’umanesimo della speranza

2.2. La lettura cristiana delta speranza

2.2.1. «Signore vieni a salvarci» (Sal 80,3)

2.2.2. «Gesù Cristo, speranza nostra» (I Tim 1,1)

2.3. La tradizione cristiana come consegna di speranza

3. Per una pastorale giovanile della speranza

3.1. La speranza cristiana come speranza per l’uomo

3.2. Quale uomo per la speranza cristiana?

3.3. Quale educatore per una speranza cristiana tra i giovani

4. Conclusione

 

All’inizio del secolo, Charles Péguy, in uno dei suoi poemi, fa dire a Dio: «La fede e l’amore li posso comprendere, ma la speranza! Meraviglia anche me, è straordinaria. Questa piccola speranza che non si dà aria di niente. Questa speranza bambina. Immortale».

Vi traspaiono percezione di valore, ma anche stupore di esso, fino ad un sentimento di trepidazione, quasi di ansietà, perché in certo modo la speranza, come l’atto creativo di Dio, dona presenza alle cose quando non ci sono, e si propone di offrire possibilità di vita oltre la vita. Di Abramo, patriarca e radice della religione biblica, non si dice con gioia, pari all’ammirazione come di cosa inaudita e ardita, che «ebbe speranza contro ogni speranza e divenne padre di molti popoli»​​ (Rom​​ 4,18) ? ,

Sono così raccolti in prima battuta certi connotati di questo «esistenziale» universale della speranza, che è certamente costitutivo dell’uomo, ma, come dice il poeta, anzi la fede cristiana, è condiviso da Dio, e con la fede e la carità forma la compagnia teologale del credente.

Interessarsene in un progetto di pastorale giovanile è indispensabile, proprio per chi, a causa della esiguità degli anni, deve affidare al futuro, quindi alla speranza, quello che l’esperienza non gli concede oggi. Ma insieme è tema ricco di implicanze e di interrogativi, dove si intrecciano antropologia, teologia, cultura, e si abbordano alcuni tra i nodi sostanziali della vita, con evidenti riflessi sulla crescita delle nuove generazioni, che per definizione non possono sostare e tanto meno regredire.

Per fare luce su ciò, in una prima parte esamineremo la problematica giovanile oggi nei confronti della speranza, e speranza cristiana; successivamente raccogliamo i tratti sostanziali della rivelazione biblica secondo la comprensione dei moderni, tra i quali il tema della speranza ha avuto larghissima udienza; concludiamo prospettando le linee di una proposta educativa.

 

1.​​ Quale speranza tra i giovani oggi?

«È bello, ma difficile avere speranza. Vorrei, ma non posso». È la battuta di un giovane nella posta dei lettori di una rivista, che dice emblematicamente la condizione giovanile (in occidente) sul fatto speranza: «sì, ma», dove il «ma» pare avere più chances del «sì», senza però che l’attesa possa essere esclusa.

Si può ben prevedere che l’educatore attento dovrà ripensare radicalmente la sua proposta di speranza, con delle notevoli implicazioni sul versante della concezione specifica che ne ha la religione cristiana. Ma ciò avviene a patto che si percepisca quanto il fronte del problema sia oggi complesso, dove ci si imbatte con questioni di ordine generale e con altre propriamente vissute dai giovani. A questo scopo distinguiamo i punti caldi del problema «speranza» in generale, l’atteggiamento giovanile verso di essa, l’ordine delle motivazioni e delle prospettive.

 

1.1. Le domande maggiori

Da che mondo è mondo l’uomo, in quanto esposto al divenire, è esposto al fattore «speranza». Solo che la cultura per dirlo e viverlo è notevolmente variata. Oggi, al seguito di correnti di pensiero quali la psicologia del profondo, l’esistenzialismo, le ideologie, la secolarizzazione, il fattore «speranza» si trova all’incrocio di molteplici aspetti, da cui si può ricavare una sequenza o costellazione di motivi (H. Bourgeois,​​ La speranza ora e sempre, Queriniana, Brescia 1987), che sintetizziamo, semplificandoli, così:​​ A livello esistenziale,​​ la speranza si colloca nell’area del desiderio della felicità, della realizzazione di sé, in vista del compimento delle proprie aspirazioni. La speranza è connotata da intrinseca soggettività, nel senso che non può essere recepita come speranza quella che non riguardasse desideri e bisogni personali. Si tratterà di vedere semmai se per essere tale la speranza non possa avere un referente extrasoggettivo, in quanto gli stessi bisogni possono essere oltre la pura percezione privata. O viceversa, se il riporre la forza della speranza nelle proprie capacità di risposta, non finisca con renderla precaria e ultimamente illusoria.

In secondo luogo il fattore speranza si espande e comprende l’area del tempo, in quanto spazio necessario alla speranza per realizzare il desiderio. Qui convergono le domande sul senso della storia, specificamente del futuro, del progetto come via di cammino al futuro, ma anche del progresso, ossia del valore che detiene la produzione di risposte da parte dell’uomo, ed infine sul potenziale di speranza che si può avere per superare il limite inevitabile della morte (l’al di là), e a quali condizioni.

In terzo luogo, attorno al fattore speranza, si sono venute necessariamente affacciando e confrontando proposte organiche di soluzione, le​​ ideologie,​​ a loro volta sorgente di problemi sulla loro stessa verità ed efficacia, siano forti come il marxismo o riduttive come il pensiero radicale. Le ideologie hanno il loro coefficiente di influsso e di svelamento nelle mode del costume e nella prassi di vita. E sono proprio i giovani ad esserne per tanta parte fruitori e testimoni. A suo modo, tenacemente, anche se con qualche smarrimento, la​​ Chiesa​​ ha cercato di annunciare il suo fattore speranza, alla luce dell’esperienza evangelica del Cristo risuscitato dai morti. Dal confronto ancora con i giovani, si tratterà di vedere quali effettivi titoli di credito le siano consentiti, ma insieme e soprattutto quali stimoli è chiamata ad assumere per rendere credibile il Dio della speranza alle giovani generazioni.

 

1.2. Giovani di fronte al futuro

Per dare volto concreto alla ricerca, ci riferiamo ad una delle migliori indagini esplorative dell’inizio degli anni ’80 (i cui risultati sono stati confermati da altri studi a metà del decennio):​​ Oggi credono così​​ (a cura di GC. Milanesi, LDC, Leumann-Torino, 1 vol., 1981, 107-136). Ha il pregio di rispondere al nostro quesito inglobandolo in quello più ampio e del tutto congruo se oggi i giovani italiani ritengano possibile e soprattutto accettabile un «sistema di significato», ricordando che in esso sono tematizzati i contenuti che ritroviamo nella costellazione «speranza» cui abbiamo sopra accennato. Ma ecco articolate le domande proposte e le risposte date (ricordando due tipi di campione: gli aggregati o appartenenti a gruppi e associazioni, per lo più di ispirazione cristiana, e i non aggregati, ai quali va dato il titolo di rappresentare la maggioranza dei giovani italiani):

Tra i «bisogni e desideri» più urgenti ottengono il primo posto i bisogni economici (lavoro, soldi), la realizzazione di sé, i rapporti sodali-amicali. Solo verso il 9°7o (che per i non aggregati diventa lo 0,47%) si trovano i bisogni religiosi.

Il discorso sui desideri legittima l’ulteriore domanda su «valori, obiettivi, progetti» o in sintesi su quella che viene detta «progettualità giovanile». Appare nettamente una disponibilità per quanto giova alla realizzazione dei bisogni detti sopra, quindi una preferenziale tendenza alla soggettivazione nell’area del privato. Viene d’altra parte quasi escluso sia il rifiuto di ogni progetto sia il ricorso alla irrazionalità e al nichilismo. I valori religiosi e un progetto relativo ad essi appaiono senza particolare rilievo.

Il motivo dell’«ostacolo»​​ è intrinseco al farsi di un progetto ed è tipico nel linguaggio della speranza. I giovani ricordano come primari fattori di difficoltà ed incertezza le proprie contraddizioni personali, ma anche la non sciolta comunicazione interpersonale e ostacoli di ordine sociale ed economico. Le ideologie ricevono un indice assai piccolo di difficoltà, mentre alla Chiesa non è riconosciuta nessuna capacità di ostacolo (perché probabilmente priva di influssi e irrilevante). Una aliquota più favorevole agli influssi della Chiesa per la determinazione degli ideali giovanili viene riconosciuta dai giovani aggregati.

Il fattore speranza è per sua natura collegato ad una capacità di​​ sicurezza​​ nelle inevitabili difficoltà del percorso. Non viene quindi taciuta la domanda al proposito tesa a verificare se è in atto un cambio significativo circa i motivi della fiducia nella vita e nel futuro. Ebbene le risposte portano a questi quattro risultati tra loro congiunti: la sensazione di esser nel giusto nelle proprie scelte e l’avere l’amore di una persona (quindi l’intersoggettività emotivamente grata) sono fattori securizzanti primari; la religione e Dio sono posti tra gli ultimi e a titolo sostanzialmente difensivo; si ammette non solo la bontà, ma la necessità di un cambiamento nel processo del vivere, ma alla domanda «in chi-che cosa viene riposta la speranza» del cambio, il motivo religioso diminuisce fin quasi a scomparire tra i non aggregati, che sono la maggioranza dei giovani, i quali pongono la speranza nell’uomo e generalmente in sé stessi, nel loro piano di vita, nella soluzione economica, in ogni caso sempre in ragioni immanenti alle possibilità dell’uomo; infine ad una domanda conclusiva circa l’atteggiamento verso il futuro, si ricava dalle loro risposte che «il futuro appare a questi giovani attraversato da una ipoteca di tipo irrazionale (disillusione, miracolismo, fatalismo), cui si contrappone un atteggiamento largamente volontarista, in quanto è sottolineato l’impegno personale... Si può d’altra parte ipotizzare che l’atteggiamento verso il futuro è sensibilmente correlato con le scelte e le militanze religiose e politiche e con la variabile dell’età» (p. 131 s)

 

1.3. Significati, motivazioni, prospettive

In un tentativo di sintesi che tenga conto dell’intento pastorale del nostro tema, notiamo i seguenti elementi: Non si può parlare nella fascia giovanile di rifiuto di aspirazioni, di futuro, di speranze, ma piuttosto di un forte cambio di prospettive, di atteggiamenti e di disponibilità, sia sul versante umano che su quello specificamente religioso. Il che rende quanto meno avvertita la necessità di un​​ profondo rinnovamento anche della pastorale della speranza​​ nei loro confronti, secondo un itinerario che non può limitarsi ad enunciare l’identità e il valore di questa virtù cristiana, ma deve tener conto come essa si possa inserire in un globale sistema di significato secondo le dinamiche viste sopra. L’annuncio della speranza non può disgiungersi da una cultura e pedagogia della speranza.

Certamente tra i giovani di oggi il fattore speranza è dotato di respiro corto tanto da far parlare di​​ «generazione del quotidiano»​​ (F. Garelli) nel senso di carenza di prospettive globali e di marcata accentuazione del presente sotto i segni dello sperimentalismo, del garantismo e del consumismo. Queste sono figure del vivere che indicano tanto un sentimento di precarietà verso il futuro per il rischio delle attese e la incertezza degli esiti, quanto quindi il bisogno della immediatezza della prova e del gusto, della prova che sta nella fruizione immediata del desiderio. Evidentemente qui il futuro è visto come un seno infecondo, che fa più paura che sicurezza e meno dona di quello che gli arriva dal presente, o se qualcosa riesce a donare, pare più nei termini della fortuna o di una ben calcolata previsione. Più in profondità ancora, pare che il predominio delle aspirazioni nell’area del soggettivo e del privato siano ad un tempo segno che nell’uomo stanno le possibilità di rispondere a ciò che egli va cercando e insieme, paradossalmente, che le possibilità di dare risposta siano così flebili e insicure, da dimostrare inconsapevolmente che se di futuro, di speranza, di progetto si deve parlare bisogna attingerne senso e forza da aree più che umane e più aperte al sociale perché ne sia beneficiato l’umano.

Ci si può chiedere perché questa nativa apertura al trascendente, appurabile del resto per altre esperienze di esasperato immanentismo, abbia un esito così mortificato. F. Garelli parla di quattro​​ fattori che bloccano il fattore speranza: la crisi delle idealità sociali e politiche proprie di una società complessa; la non identificazione con le mete socio-culturali dominanti che avevano esercitato una forza d’attrazione nei confronti di quanti hanno vissuto la giovinezza negli anni della ricostruzione o del boom economico; la crisi e la difficoltà di partecipazione; l’incapacità propositiva come orientamento culturale specifico di questa generazione.

A livello più strettamente religioso, è chiaro che ciò che è tipico della​​ proposta cristiana,​​ ossia il riconoscimento dell’oggettività della promessa di Dio, la sua qualità normativa, la progettualità in tempi calcolati non brevi, anzi trascendenti la stessa esperienza umana in ciò che concerne gli esiti ultimi della vita, ebbene tutto questo appare piuttosto lontano dalla sensibilità della maggioranza dei giovani.

A ciò si aggiunga simmetricamente una concezione, una diffusione e testimonianza della speranza cristiana da parte della comunità dei credenti, che presentano notevoli lacune: la concentrazione quasi esclusiva sull’al dilà (i novissimi) in termini da rischiare l’alienazione dal presente, svuotato di una sua densità; la pochezza di credibilità della speranza di singoli e gruppi cristiani incapaci di mostrare la loro destinazione verso una vita migliore; oppure, in tempi recenti, una concorrenza quasi furiosa con il mondo produttivo, tanto da volere di nuovo un tempo di cristianità, dimenticando le pressanti riserve dell’escatologia su progetti di utopia troppo terrena per avere delle chances esaurienti anche solamente terrene...

Carenza di autenticità di annuncio, assenza di testimoni della speranza, gracilità di una cultura della speranza e dell’attesa non hanno favorito il servizio delle Chiese presso gli uomini del nostro tempo, segnatamente tra la categoria giovanile.

 

2.​​ Ricomprendere la speranza cristiana.​​ Linee interpretative

È noto che il principio ermeneutico che sottostà ad ogni comprensione di altrui esperienze, a tale comprensione perviene attraverso le domande poste all’interno della propria condizione umana. Ebbene, applicato alla rivelazione cristiana, obbliga a rileggere la Bibbia e la Tradizione della Chiesa secondo angolature inedite che portano a domande come queste: quale base antropologica sottostà alla Parola di Dio sulla speranza? a quale antropologia chiama la Parola di Dio che dona speranza? per quale antropologia si impegna chi accoglie la Parola del Dio della speranza?

Saranno i tre momenti che ci permettono di sintetizzare una lettura umanistica della speranza, una considerazione del suo spessore biblico-teologico, un tracciarne le implicanze spirituali ed ascetiche avendo sempre per riferimento l’uomo (giovane) da educare secondo speranza.

 

2.1. L 'umanesimo della speranza

Tante e fini sono le analisi di questo esistenziale (G. Marcel, J. Pieper, E. Fromm) per non raccogliere, pur nel conflitto delle interpretazioni, alcuni elementi costanti del tutto congrui e confermati dalla rivelazione biblica, in quanto iscritta nel grande libro della creazione.

Dal punto di vista della psicologia evolutiva la speranza come atteggiamento ha le sue radici nella​​ fiducia di base​​ che il neonato grazie alla dedizione dei genitori può ed è chiamato a sviluppare verso gli altri e l’ambiente (E. H. Erikson). Sperare comporta perciò necessariamente a proprio fondamento una ragione per la quale una persona può interrogarsi, aprirsi, elaborare prospettive per il futuro, tirarsi fuori dalla realtà empirica e farne oggetto di critica (P. Neuenzeit). La speranza è figlia della promessa, ossia di una ragione tanto forte oggi da guidare come promessa l’avvento del domani.

D’altra parte questa apertura al futuro rende tipico dello sperare umano che la vita sia una​​ realtà positiva, che se non si può trasformare in paradiso, si può sempre rendere meno inferno, è una fiducia di fondo sulla «negazione del negativo» (P. Tillich). Ciò, prima e piuttosto che una illimitata fiducia in utopie codificate (quella dello sviluppo proclamata da E. Bloch nel suo ammirevole «Principio speranza» ha avuto una dura mortificazione dall’involuzione degli avvenimenti), comporta la presa in carico — come del resto dice l’esperienza quotidiana — che la vita si nutre di «piccole», ma indispensabili speranze, fatte di aspirazioni, attese, progettazioni, cui vanno appresso delusioni ed insuccessi. È dunque quella intesa dalla speranza una positività che si fa, che si dona in certo modo dei segni di garanzia (non è processo nel vuoto) ed insieme chiede militanza e resistenza per conseguire domani quello che è anticipato ed insieme negato oggi. La speranza non ignora l’ansia, ma non può nutrirsi di paura. Se posta soltanto o principalmene sul negativo della vita, non è umana, è disumana. È angoscia che blocca. Come vedremo, a ciò si oppone potentemente l’ultimo e supremo articolo della speranza cristiana: Credo nella vita eterna.

Annota acutamente E. Fromm che per molti speranza è volere domani ciò che c’è già oggi, il che in fondo vuol dire non dare nessuna capacità di nuovo al futuro. In realtà «sperare significa essere pronti in ogni momento a ciò che ancora non è nato e anche a non disperarsi se nulla nasce durante la nostra vita. Non vi è senso alcuno nello sperare in ciò che già esiste o in ciò che non può svilupparsi. Coloro che hanno poca speranza scelgono gli agi o la violenza; coloro che sperano ardentemente vedono e amano ogni segno di una nuova vita e sono pronti in ogni momento ad aiutare la nascita di ciò che è pronto a venire al mondo». Più che all’utopia vedremo che il cristianesimo concede credito all’escatologia in quanto figura di un​​ futuro gravido​​ di beni assoluti (il Regno) che viene incontro all’uomo che lo spera.

Altri aspetti si potrebbero evidenziare ad un​​ livello più strettamente filosofico: il desiderio, come già abbiamo visto, quale accanito sovvertitore del conseguito; lo trascendimento quasi irresistibile della speranza rispetto alle speranze; la dimensione sociale dello sperare umano, perché non si speri invano; la morte come situazione-limite della speranza...​​ (La speranza,​​ in Concilium 6 [1970] n. 9).

Ed ancora oggi, si affacciano sulla scena, sovente cariche di fascino, le filosofie e culture della speranza e della controsperanza. Kant, Hegel, Marx, Nietzsche, Bloch, Marcel, Sartre, Marcuse ripropongono con esiti diversi gli stessi binomi di sapere e sperare; presente e futuro; sforzo umano e apporto religioso (H. Bourgeois,​​ La speranza,​​ 194-220).

In una condizione giovanile dove ogni tipo di proposta, anche quella religiosa, si incontra o scontra con altre di ben altra connotazione, è segno di intelligenza pastorale il confronto critico e paziente per cogliere attraverso la diversità delle visioni, l’identità di ciascuna ed anche la sotterranea convergenza di tante su tanto.

 

2.2. La lettura cristiana della speranza

Non si tratta qui di stendere un rapporto analitico (per questo si vedano dizionari di teologia biblica e di dogmatica) quanto fissare quegli elementi che integrandosi più direttamente con il profilo umano della speranza abbiano pertinenza e plausibilità per una pastorale giovanile nell’attuale condizione. Qui ci limitiamo di preferenza alla fonte biblica, ricordando per completezza certi dati significativi della tradizione cristiana. Nella parte terza raggiungeremo l’area delle considerazioni pastorali.

Ha sempre colpito il fatto che a differenza del mondo greco, quello biblico non possiede praticamente un vocabolario della speranza. Non ne possiede i termini, ma certamente la sostanza.

Possiamo organizzarla attorno a tre nuclei: l’esperienza di Israele come rivelazione della promessa, l’esperienza di Gesù come l’inizio del compimento, l’esperienza escatologica come approdo alla visione.

 

2.2.1. «Signore, vieni a salvarci» (Sal 80,3)

E​​ nell’ Antico Testamento,​​ che usufruisce di una lunga esperienza umana, che si vede formarsi l’intreccio degli elementi che costituiscono il fattore speranza.

All’inizio stanno dei fatti, l’esodo nel tempo storico, la creazione in quello cosmico, la chiamata dei padri nel passaggio da questo a quello, che rivelano una​​ benevolenza radicale​​ (hesed) di Dio verso il popolo, il cui senso — nel sacramento dell’alleanza — viene compreso come​​ fedeltà​​ (emet)​​ (Es​​ 34,6;​​ Dt).​​ È la inconcussa fedeltà di grazia di Jahvè che costituisce il motivo assolutamente primario per non dire unico per cui Israele si apre al futuro con tanto coraggio e novità (rispetto alla concezione fatalistica e quindi ciclica della storia del mondo ambiente).

Infatti il dono di Dio si lega radicalmente ad una​​ promessa​​ secondo cui il cammino di Israele nel tempo assume la dinamica caratteristica, espressa in molti simboli, del passaggio dal meno al più: dalla steppa al giardino nella previsione profetica delle origini​​ (Gn​​ 2), dal deserto infecondo alla terra in cui scorre latte e miele nel tempo della nascita, della ri-nascita e dell’assetto messianico definitivo del popolo​​ (Gn​​ 12;​​ Dt; II Isaia).​​ Però a scanso di comprensioni magiche, la speranza biblica conosce una precisa valenza etica, in quanto la promessa del futuro migliore si fa​​ comandamento​​ di vivere verso quella direzione, anticipando nello stile di vita di giustizia, di pace e di onore di Jahvè, quello che sarà la forma ultima del mondo.

Per questa coniugazione di promessa divina e di impegno umano, la atemporale e permanente fedeltà di Dio assume figura storica, si manifesta in certo modo in frutti di vita, anche se il compimento sarà oltre le concretizzazioni, restando queste sempre sotto promessa.

Sostiamo a sottolineare come la promessa-progetto di Dio non astragga dall’uomo, in concreto dalle piccole e​​ quotidiane speranze,​​ e crisi di esse, che formano il tessuto del vivere di un popolo. Larga e stupefacente è qui la testimonianza della Bibbia sul lato umano del cammino della speranza: si spera buona salute, proprietà, serena vecchiaia, gioventù docile (Zc 8,4s); non manca d’altra parte la crisi dell’attesa, che si manifesta con il mugugno, la protesta e la paura fin dall’indomani della liberazione dal paese di schiavitù​​ (Es​​ 15-17), ma pervenendo infine alla lucida consapevolezza, portata avanti dai sapienziali, dei limiti della speranza, come della saggezza, in mani solamente umane; alla crisi si reagisce con l’ardore di una fiducia sconfinata come in certi Salmi​​ (Sal​​ 131) e l’esaltazione della speranza oltre i beni terreni verso l’aldilà​​ (Daniele, Maccabei).

Vi è una svolta in questa dinamica della speranza che vediamo svolgersi tra fedeltà di Dio che sorregge la sua promessa ed un popolo che va a cercare giorni migliori: è il​​ messianismo,​​ che non accende la speranza come fosse la prima volta, e nemmeno propone il suo esaudimento per un’ora x prevista da Dio, bensì vi apporta un salto qualitativo, per cui la fedeltà è ancor più testificata, la promessa del futuro si fa ancor più efficace, la risposta alle umane aspirazioni si mostrerà più sconvolgente, il cammino della vita sarà ancor più cammino della speranza. Una rivitalizzazione della speranza dunque. Non per nulla tutte le figure precedenti cosmiche (creazione) e storiche (liberazione) sono assunte e potenziate. Solo nel​​ NT​​ con l’avvento del Messia si potrà percepire almeno in parte l’inaudito profilo della speranza biblica. Attendiamoci nel frattempo che sotto l’urgenza delle prove (le persecuzioni e la decadenza delle istituzioni) la speranza si esalti in visionarismo apocalittico, in fuga dal mondo, in rapida e convulsa produzione di segni, in angoscia e disperazione. Conviene notare questo filone di speranza impazzita perché fa da contesto prossimo alla venuta di Gesù (cf​​ Mt​​ 24), e di tanto in tanto si ritrova all’orizzonte della storia cristiana (le sette e i movimenti escatologisti, apocalittici).

 

2.2.2. «Gesù Cristo, speranza nostra» (1 Tm 1,1)

La venuta di Gesù il Messia apporta al volto della speranza e degli elementi che la costituiscono i tratti decisivi della novità stessa di Gesù. Qui tocchiamo come fondamentali, sempre in una prospettiva pedagogica della speranza, i seguenti aspetti: il Regno come approdo della speranza e fonte di segni anticipati, l’esempio di Gesù come uomo della speranza, la risurrezione dai morti come la garanzia di ogni sperare. Ma riconosciamo che ben altre ricchezze riservano le fonti del​​ NT,​​ i Vangeli come le Lettere degli apostoli, sostando sulle quali si possono elaborare avvincenti itinerari di educazione alla speranza.​​ L ’annuncio del Regno​​ e la sua incipiente presenza riporta in primo piano quella singolare condizione di «già e non ancora» che qualifica intrinsecamente lo sperare cristiano. Come cioè il Regno in quanto promessa assoluta di Dio di costituire nel mondo (dell’uomo) la sua divina signoria, riporta la categoria del futuro come categoria di salvezza. Ciò determina alcune dialettiche tipiche:

— sperare nella piena realizzazione della vita e dei suoi più profondi desideri non solo è consentito, ma è comandato, è l’imperativo della fede che guarda al traguardo e quindi si atteggia a speranza: chi avrà resistito sino alla fine sarà salvo​​ (Lc​​ 21,19);

— che sia dell’ordine della salvezza tale futuro, e non esposto ad una ambiguità di esiti, come avviene con gli dei pagani, ne dà segno Gesù di Nazaret, producendo delle spie della via del Regno che sono i miracoli, i segni della speranza, che nascono dalla speranza (cf​​ Mt​​ 9,2.22; 15,28) e la nutrono, in quanto anticipazioni precarie, ma significative di quello che Dio farà nel suo giorno. Sicché il domani positivo assoluto, senza reali e forti irruzioni di positività nell’oggi si altererebbe in una speranza disperata;

— e d’altra parte il bloccare il Regno nel miracolo, il messianismo nei segni dei tempi, non trova consenziente Gesù (cf​​ Mc​​ 9,5-6;​​ At​​ 1,6-7) che vi pone una riserva critica, perché conoscendo egli «quello che c’è in ogni uomo»​​ (Gv​​ 2,25) propone sponde di eternità, spossessandolo da illusori riempimenti (cf​​ Lc​​ 12,13-21), per additargli compimenti smisurati su misura di Dio stesso​​ (1 Cor​​ 2,9);

— è doveroso infine ricordare che la speranza cristiana è necessariamente religiosa, secondo quindi una qualificazione spirituale ed etica che colloca i propri umani obiettivi, contenuti e metodi in orizzonte evangelico.

Ma perché questo del Regno non rimanga soltanto un manifesto della speranza,​​ Gesù si propone come modello​​ di essa, uomo della speranza. È difficile cogliere l’animus di Cristo al proposito in termini psico-evolutivi. Ma possiamo almeno registrare — per un approfondimento — le caratteristiche di una vita nella speranza come lui le ha praticate: un certo stile di accogliere e capire la vita come non assurda; la produzione di speranza per la gente, di cui pure condivide le speranze quotidiane; ma insieme l’assunzione di una speranza critica, evitando di farsi garante di forme di speranze manifestamente illusorie; la resistenza nel momento della prova suprema, testimonianza probante di una speranza matura​​ (Eb​​ 5,7-9) (H. Bourgeois,​​ La speranza,​​ 13-38).

Alla condotta nella speranza che ne fa un modello, Gesù apporta assai di più, propone un fatto che lo rende​​ garante e fondamento: la risurrezione dai morti.​​ È un evento che è stato subito compreso non solo come premio per Gesù, ma, come dice Pietro, «mediante la risurrezione di Gesù Cristo dai morti», Dio «ci ha rigenerati per una speranza viva» (1​​ Pt 1, 3; cf​​ 1 Cor​​ 15). È facile intuirne il perché: nella risurrezione il Regno esprime in certo modo la sua potenza attuale, ed insieme la solidità del compimento futuro; toccando il momento nero dell’esistenza, il meno aperto alla speranza, quello del male e della morte, viene indicata la serietà profonda, umanissima e vittoriosa dell’intervento di Dio; quindi nella risurrezione di Gesù si ricapitola e si rilancia, ma ormai come chi vive la grande vigilia della fine, la speranza biblica.

 

2.3. La tradizione cristiana come consegna di speranza

È tale la rilevanza teologica (cioè dal punto di vista di Dio) ed esistenziale del fattore speranza da definire il cristiano come «colui che ha speranza» (cf​​ 1 Ts​​ 4,13). Gli effetti postbiblici sono stati immensi. Ne ricordiamo alcuni livelli di notevole rilevanza anche pastorale:

— l’espressione orante: esempio la liturgia dei defunti; la veglia pasquale...;

— la riflessione teologica, spirituale ed ascetica, relative al mondo di là (novissimi), ma anche manifestando le decisive conseguenze dell’impegno umano nella storia. È apparso tutto un filone di ricerca intorno alle «teologie della speranza» di cui, l’opera ad es. di

J. Moltmann entra di diritto nella biblioteca dell’operatore pastorale. E non senza rapporto con la visione cristiana si sono venute delineando filosofie e movimenti della speranza, intorno al motivo in particolare delle «utopie» (v. sopra 2.1);

— le forme dell’arte e del costume: dal Purgatorio di Dante, agli affreschi dell’«ultimo giudizio e della gloria» di tanti nostri artisti, alle forme di pellegrinaggio tuttora vigenti... Nell’attuale crogiolo interpretativo del fattore speranza, con segni non nascosti di delusione radicale, ma anche con non disprezzabili tensioni per un modo nuovo di guardare al futuro, sarebbe un vero peccato non confrontarci con il cammino della speranza di una tradizione cristiana ormai bimillenaria.

 

3.​​ Per una pastorale giovanile della speranza

Non è facile inquadrare una volta per tutte la traduzione pastorale della visione cristiana di speranza. La complessità della situazione descritta nella prima parte ed insieme la qualità ultimamente misterica del dato cristiano della seconda parte (senza fede non si può avere speranza, e l’esercizio di questa ha né più né meno le stesse valenze ed esigenze di quello della fede) obbligano a non affidarsi a delle ricette, ma a compiere scelte di campo da rendere operative nella prassi. È quanto intendiamo ora appuntare.

 

3.1. La speranza cristiana come speranza per l’uomo

Riassumiamo​​ i tratti distintivi della speranza cristiana​​ vedendone i riflessi antropologici. Sono tre:

— i contenuti di essa corrispondono alle più elementari attese umane di realizzazione della vita (verità, giustizia, pace, festa...), per cui il modo cristiano di pensare speranza appare del tutto congruo alle aspirazioni profonde del desiderio;

— si nutrono di un imperativo, quello per cui l’uomo è chiamato a muoversi nella direzione di ciò che è promesso (fare la giustizia, la verità, pace, la festa...) sicché la speranza non appare fattore di alienazione, ed anzi coniuga il cammino della speranza con preciso impegno morale;

— superano d’altra parte ogni pur necessaria prestazione umana ed ogni pur ammissibile adempimento, per cui la speranza non è conquista, ma puro dono trascendente che scaturisce dalla fedeltà dell’amore di Dio per l’uomo.

Di questo quadro astratto si rende​​ protagonista storico, Gesù di Nazaret, in quanto compimento e promessa insieme: compimento di antiche promesse, e promessa di definitivi compimenti entro un piano rivelato da Dio. La Bibbia con la sua testimonianza storica e il suo linguaggio è necessario punto di riferimento per una proposta genuina.

La speranza appare come​​ la fede che cammina: si muove tra una promessa solenne di vita da parte di Dio, significata credibilmente in Gesù, ed un approdo futuro oltre il tempo. Necessariamente la vita viene conformata come progetto, un buttarsi avanti, nella linea del pellegrinaggio secondo​​ Eb​​ 11, ma permettendo allo Spirito di far fiorire quegli anticipi del domani che sono le speranze che si attuano già oggi. Sicché la vita è «mantenere inflessibilmente la professione della speranza»​​ (Eb​​ 10,23).

Entra nella​​ spiritualità della speranza​​ il sì incondizionato alla promessa di Dio, il coraggio paziente e perseverante che non cede allo scoraggiamento e alle tribolazioni, la rinuncia ad ogni forma di autosufficienza e di sicurezza, un tono di interiore ottimismo perché «nonostante tutto, il Dio di Gesù Cristo avrà l’ultima parola». Motto della speranza credente è «nulla è impossibile a Dio»​​ (Lc​​ 1,37), come lo dimostra la vicenda di Gesù crocifisso, quella di Maria dal cuore trafitto​​ (Lc​​ 2,35), e la via crucis della Chiesa nel tempo (Apocalisse).

Fa parte infine della speranza cristiana una​​ moralità attiva​​ che ha i suoi specifici luoghi di riflessione e di impegno intorno a tre nodi: vivere la storia, la politica, il futuro in chiave di speranza cristiana.

 

3.2. Quale uomo per la speranza cristiana?

I tratti che all’inizio abbiamo colto e che individuano il modo dei giovani di guardare al futuro, sembra che non lascino speranza per educare alla... speranza. Ciò accentua paradossalmente ancora di più la qualità biblica secondo cui tanto più si spera, quanto più appare difficile ciò che si spera (sperare contro ogni speranza), ma evidentemente mette anche più scopertamente in luce il drammatico disavanzo tra la proposta della fede-speranza e le deboli spalle degli uomini del nostro tempo.

Sperare ed educare alla speranza è​​ una scommessa​​ come è proprio della fede in momenti cruciali.

Senza voler discendere ad itinerari specifici, ricordiamo prima di tutto i tre compiti di una trasmissione della speranza tra i giovani:

—​​ evangelizzare la speranza,​​ ossia annunciare in tempo opportuno il profilo tanto umano quanto trascendente dello sperare secondo Gesù Cristo. È un’operazione di purificazione che tanto demistifica figure tradizionali (magiche e fataliste di futuro, provvidenza, speranza...) altrettanto fa conoscere ed apprezzare il sostanziale umanesimo realistico ed incoraggiante della speranza evangelica;

—​​ coltivare una cultura della speranza,​​ ossia aiutare a ritrovare pazientemente la struttura «speranziale» dell’essere uomo come dato primordiale (la dinamica del desiderio e dell’azione) (v. A. Rizzi,​​ Messianismo nella vita quotidiana,​​ Marietti, Torino 1981); intravvedere le soluzioni più significative nella storia del pensiero e del costume, e quindi le ragioni della difficoltà di sperare (progettare...) di oggi (la duplice, opposta simbolica di speranza «Abramo ed Ulisse»); individuare testimoni della speranza nella storia, secondo diverse espressioni culturali;

—​​ educare alla speranza,​​ come primario contributo ad essere uomini integrali. Qui entra un tirocinio formativo alla speranza, senza di cui le sole idee rimangono tali.

Iniziare alla speranza in maniera educativa

— non è concepibile altra via che non voglia cadere in forme di irrazionalità entusiastica ed effimera (tarlo numero uno dello sperare cristiano oggi) — significa impostare un​​ insieme coerente di pratiche​​ di cui qui ci limitiamo a mettere un indice:

— dare plausibilità al futuro come possibilità positiva per l’uomo; non averne angoscia, paura, noia o farne ricami fantastici;

— fare esperienze di futuro, ponendo un rapporto tra presente e futuro a proposito di un progetto e vederne gli esiti;

— fare esperienze di futuro secondo la speranza umana cristianamente ispirata;

— fare esperienza di dare ragioni della propria speranza;

— fare esperienza di creare spazi di futuro e di speranza per altri.

Il processo si può fare considerando l’inverso per sottoporlo a riflessione critica, ossia come il non fare il cammino ora prospettato, quindi vivere speranze a respiro corto e del tutto immanenti, aprogettuali, comporta il sacrificio di enormi chances di umanità a livello personale e collettivo.

 

3.3. Quale educatore per una speranza cristiana tra i giovani

«Rendete conto della speranza che è in voi» (7​​ Pt​​ 3,15) esorta Pietro, che possiamo tradurre in «fate l’atto di carità che è condividere la vostra speranza». In questo l’operatore pastorale si sa impegnato in prima persona, come di fronte ad una scommessa che vuole come prima condizione che lui stesso sia uomo di speranza cristiana, trasparente e credibile, convinto che far rifiorire la speranza è generare il respiro della vita. Concretamente questo penetrante atto di carità che è dare speranza si nutre di competenza evangelica, culturale, pedagogica, di cui tante cose sono state già dette. Non basta il buon esempio: occorre la parola che faccia capire.

Ma ancora la speranza si dà producendola, con un effettivo esercizio di amicizia e solidarietà incoraggiante, per cui il giovane attraverso la fiducia nell’educatore, si gioca sulla sua parola; mentre invece, qualora tale amicizia mancasse o fosse aridamente intellettuale o addirittura pervasa da scetticismo e delusione, la sfiducia nel domani si aggrava nella considerazione che il domani del suo educatore è tanto carico di sfiducia.

 

4.​​ Conclusione

In quel manifesto della speranza cristiana che è la​​ Gaudium et Spes​​ viene detto: «Legittimamente si può pensare che il futuro dell’umanità sia riposto nelle mani di coloro che sono capaci di trasmettere alle generazioni di domani ragioni di vita e di speranza» (GS​​ 31). È la figura della sfida e della scommessa più volte tornata sotto la penna. Ma sorretta in un educatore cristiano da una lunga e gloriosa eredità di famiglia, antica quanto il padre Abramo.

Ancora Charles Péguy con cui abbiamo iniziato: «La fede che prediligo, dice Dio, è la speranza».

 

Bibliografia

Bourgeois H.,​​ La speranza ora e sempre,​​ Queriniana, Brescia 1987; Moltmann J.,​​ Teologia della speranza,​​ Queriniana, Brescia 1972; Piana G. - C. Fiore,​​ Una speranza per l’uomo,​​ LDC, Leumann-Torino 1973; Rizzi A.,​​ Messianismo nella vita quotidiana,​​ Marietti, Torino 1981;​​ La speranza,​​ in Concilium 6 (1970), fascicolo 9.

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