SIMBOLO

SIMBOLO

Armido Rizzi

 

1. Le sorti del simbolo

2. L’essenza del simbolo: analisi fenomenologica

2.1. La faccia oggettiva

2.2. La faccia soggettiva

2.3. La convergenza delle due

3. Simbolo, mito, concetto. Ontologia ed epistemologia della coscienza simbolica

3.1. Simbolo e mito: l’orizzonte ontologico

3.2. Simbolo (mito) e concetto: analisi epistemologica

4. Simbolo e fede biblica Il simbolismo cristiano

5.1. Simbolismo biblico e simbolismo cosmico

5.2. Due suggerimenti

 

Se si cerca la parola «simbolo» in un buon dizionario, si vedrà che essa copre una gamma di significati che si estende dalle scienze naturali (per esempio: H è simbolo dell’idrogeno) alla fede cristiana (il Credo è il Simbolo apostolico). Ma tra questi significati non è difficile distinguerne uno, che rimane il più e meglio sedimentato nel parlare comune: simbolo è un linguaggio figurato, dove un’entità concreta ne evoca una di altro genere, spirituale o comunque più generale e complessa, come la bandiera è simbolo della patria. È in questo senso che qui ne parliamo, dividendo il discorso in cinque momenti: le sorti del simbolo nella cultura occidentale, la sua essenza, la sua valenza ontologica e veritativa, il suo rapporto con la fede biblica, la sua presenza nel cristianesimo.

 

1.​​ Le sorti del simbolo

Nella tradizione occidentale il simbolo ha avuto una sorte singolare: da una parte ha trovato una fioritura eccezionale nel linguaggio religioso, soprattutto cristiano, dall’altra ha conosciuto una profonda svalutazione sul piano del pensiero.

La bibbia è stata chiamata il più grande serbatoio di simboli dell’umanità; e sulla bibbia e attraverso il suo linguaggio simbolico si è formata per secoli l’anima dell’Occidente e si è configurato il suo immaginario: dai commenti patristici all’arte medievale, dalle testimonianze dei mistici a gran parte della letteratura fino alla soglia dell’era moderna e oltre. Accanto alla bibbia, le potenti figure della classicità: gli eroi dell’epopea e della tragedia, gli abitatori divini dell’Olimpo luminoso o del ventre oscuro della terra; e poi ancora le saghe del nord e le favole d’oriente, portate in dote alla nascente Europa da fieri guerrieri o da ricchi mercanti.

Eppure, una tradizione altrettanto lunga di pensiero ha escluso tutto questo mondo di immaginazione e di espressione dal campo della verità. Non che simboli e metafore, narrazioni e drammi, venissero considerati, come tali, portatori di errore (posizione, questa, presente ma non maggioritaria); piuttosto, si attribuiva loro una funzione esterna, di rivestimento e abbellimento di una verità già tutta contenuta nel concetto. È quello concettuale il linguaggio appropriato, il​​ logos,​​ perché qui la verità del mondo si impone all’uomo nelle sue strutture e giunture; mentre il linguaggio figurato, con la sua capacità di accendere la fantasia e di muovere il sentimento, serve a trasmettere la verità con maggior forza di persuasione.

Con l’avvento della ragione moderna, la situazione del simbolo non migliora: se qui è l’uomo che impone al mondo la propria verità («sapere è potere») invece che accogliere la verità del mondo, la funzione centrale rimane pur sempre quella del concetto, dell’idea chiara e distinta, che proprio perché tale è anche efficace: la verità è validità operativa. Invece il simbolo non serve a spiegare, e dunque non è idoneo a produrre. Per​​ l’homo faber​​ la dimensione simbolica non può che essere un ostacolo, opponendo alla volontà di chiarezza la propria opacità e alla volontà di dominio del mondo la propria passività.

Anche se non sono mancate reazioni a questo imperialismo del​​ logos​​ (si pensi, in particolare, al romanticismo), bisogna attendere il Novecento per trovare una ripresa generale non soltanto di interesse ma di rivalutazione nei confronti del linguaggio simbolico. Il secolo del dispiegamento totale della ragione tecnologica è anche, per appassionata antitesi, il secolo della «crisi della ragione». Questa crisi opera a favore del simbolo almeno in due direzioni. Da una parte, avvia il ricupero di tutte quelle istanze conoscitive che sono pre- ed extra-razionali: dal linguaggio del corpo a quello delle emozioni, dalle suggestioni dell’inconscio al fervere dell’immaginazione. Dall’altra, anche dentro il linguaggio in senso stretto, articola la gamma delle sue possibilità — i «giochi linguistici» — che vanno ben oltre la registrazione e l’organizzazione dei fatti: c’è la parola che promette e quella che comanda, c’è l’invocazione e la minaccia, e altre forme ancora, dotate ognuna di un suo statuto di verità.

È dentro questa temperie che matura anche una nuova sensibilità per i simboli, una rinnovata disponibilità e attitudine a coglierne la valenza ontologica e veritativa.

 

2.​​ L’essenza del simbolo: analisi fenomenologica

Il simbolo appartiene alla famiglia dei​​ segni,​​ cioè di quelle realtà che, di natura loro, rimandano ad altre: segni sono le parole, ma anche le segnalazioni stradali, il dito puntato a indicare un oggetto o una direzione, e via dicendo. Ma qual è lo specifico del simbolo dentro il mondo dei segni?

 

2.1. La faccia oggettiva

È stato detto che il simbolo è un segno al quadrato, perché ha una duplice capacità di rimando: dal segno originario (parola, figura...) alla cosa, e dalla cosa a un’altra. Per esempio, la rappresentazione di un volto in lacrime è un simbolo perché richiama una sofferenza umana, in forza di un gioco di due rimandi sovrapposti: la figura rimanda alle lacrime reali, e queste al dolore, che è una realtà dell’anima.

Ma questa duplicità di rimando non basta a definire l’essenza del simbolo; il disegno di forchetta e coltello segnala la presenza di un ristorante perché la figura richiama i due oggetti e questi a loro volta il ristorante; ma non consideriamo questo segno come un simbolo. Perché? Perché esso si limita a darci un’informazione: ci dice dell’esistenza di un ristorante attraverso un segno convenzionale. Invece il simbolo evoca qualcosa, dice «più» di sé stesso non solo perché segnala un’altra realtà ma perché suggerisce una realtà «altra», di natura differente e superiore. Il ristorante è dello stesso ordine delle posate che Io indicano, mentre la sofferenza umana è di ordine diverso dalle lacrime che la testimoniano. È questo passaggio di livello a costituire lo specifico del linguaggio simbolico: esso dice una realtà non direttamente percepibile, attraverso una sua figura che invece viene percepita e rappresentata, e dice quella realtà soltanto o almeno preferibilmente attraverso quella figura. Così, il cerchio è simbolo della perfezione, la corona della vittoria, una mano tesa è simbolo della volontà di riconciliazione, ecc.

 

2.2. La faccia soggettiva

Una seconda caratteristica essenziale del simbolo è un tipo di coinvolgimento del soggetto conoscente che manca alle altre forme di conoscenza. Intendo il coinvolgimento​​ affettivo, cioè tale da chiamare in causa dimensioni della soggettività che non sono riconducibili alla razionalità riflessa ma ospitano interessi e bisogni meno trasparenti e più intensi, attese e timori, speranze e ansie.

Così la luce, l’acqua, l’aria, il fuoco, oltre che elementi necessari alla vita biologica, sono simboli fondamentali, perché richiamano dimensioni dello spirito, spazi di significato di cui l’uomo avverte il bisogno anche quando non riesce a definirlo.

A questo proposito si impongono due precisazioni, che sembrano quasi eliminarsi a vicenda mentre in realtà costituiscono un correttivo reciproco. La dimensione affettiva del simbolo lo differenzia, oltre che dal semplice segnale, anche da quel linguaggio figurato che, pur richiamando realtà e verità superiori, lo fa in maniera impersonale, con intenzione didascalica, tesa a trasmettere un insegnamento più che a suscitare un’esperienza. In questo caso si ha a che fare con allegorie, con metafore costruite più che ispirate, che danno ragione alla concezione tradizionale del linguaggio figurato come rivestimento esterno della verità concettuale più che come portatore di una sua originaria verità. Ma d’altra parte, sarebbe errato pensare che le figure del linguaggio si dividano di natura loro in simboli e allegorie, così che sia possibile stilare un elenco degli uni e delle altre valido una volta per tutte. Al contrario, bisogna dire che i simboli non sono tali per una loro qualità intrinseca e irrelata, bensì in relazione all’apertura simbolica dell’uomo, cioè alla sua recettività affettiva nei confronti del mondo; e poi, che quest’apertura non è una struttura immutabile ma presenta un’enorme plasticità sia socio-culturale che individuale. Perciò nulla è simbolo in sé stesso, e tutto lo può diventare se entra in questo spazio di vulnerabilità del soggetto. Così le bandiere issate sugli​​ stands​​ di una fiera si limitano a segnalare, in forza di una convenzione, quali sono i paesi che espongono, mentre la bandiera italiana che sventola il 25 aprile o quella francese il 14 luglio ha ancora un forte potere evocativo, e dunque simbolico, sui rispettivi popoli.

 

2.3. La convergenza delle due

Le due facce del simbolo — la sua capacità oggettiva di dire una realtà superiore e il coinvolgimento affettivo del soggetto — sono aspetti organicamente collegati della medesima intenzionalità simbolica. Infatti è proprio l’apertura affettiva dell’uomo al mondo, la capacità di valicare i confini degli oggetti, di andare oltre la loro definizione per coglierne, con slancio spontaneo, il​​ di più​​ che essi suggeriscono, per assecondarne la movenza allusiva che porta oltre gli oggetti, verso il significato — l’universo di significati — «altro». Per riprendere un esempio già fatto: la patria non è l’area geografica che un certo pezzo di stoffa richiama convenzionalmente alla memoria, ma un insieme di valori (aspetto oggettivo) che la bandiera evoca suscitando una commozione (aspetto soggettivo) che ne è un confuso ma potente presentimento.

 

3. Simbolo, mito, concetto. Ontologia ed epistemologia della coscienza simbolica

 

3.1. Simbolo e mito: l’orizzonte ontologico

Un noto «Dizionario dei simboli» porta come sottotitolo: «Miti, sogni, costumi, gesti, forme, figure, colori, numeri». Ora, alcuni di questi termini sono semplicemente variazioni interne all’area del simbolo, altri introducono invece una differenza epistemologica che non può essere disattesa. Mi riferisco in particolare a​​ mito,​​ che viene spesso considerato, ma a torto, un sinonimo di​​ simbolo.​​ Per far emergere la loro differenza mi servo di una specie di parabola elementare. Un carcerato può sognare (nel sonno o ad occhi aperti) praterie sconfinate, può vedersi librato nell’azzurro o saettante su un circuito di corse: simboli irresistibili di libertà. Ma tutto questo fantasticare non gli guadagna un solo centimetro in più di spazio; diversamente da chi viene ad annunciargli che l’amnistia richiesta gli è stata accordata. Ecco: il simbolo è come il fantasticare del carcerato, mentre il mito corrisponde all’annuncio dell’amnistia. Il mito è parola fondatrice: narra la bontà del mondo e, narrandola, vi rende partecipe l’uomo che l’ascolta. In altri termini, il mito è attestazione del sacro e sua attualizzazione. Il simbolo invece, pur esprimendo la bontà del mondo (o la sua minaccia), non può affermare che il mondo è buono o cattivo.

Ci sono tanti modi di esprimere una realtà senza affermarla: l’ipotesi, il desiderio, il comando, il timore... Il simbolo appartiene al linguaggio del desiderio (o, se si tratta di realtà negativa, del timore): è un ottativo, non un indicativo. È invece il mito quella funzione del linguaggio che dichiara la qualità del reale: in forma di racconto sull’origine del mondo (o di una sua parte), il mito insegna ciò che il mondo è. Il simbolo dice: vorrei che fosse; il mito conferma: così è. Il mito è linguaggio simbolico, ma dotato di quella valenza assertiva che il semplice simbolo non ha. Quando allora si legge che attraverso il simbolo e il mito l’uomo si trova inserito nell’ordine dell’essere, cioè del senso, bisogna avvertire l’ambivalenza di questa espressione; ambedue, infatti, dicono riferimento all’essere, ma soltanto il mito dice che l’essere è il fondamento effettivo della realtà, che il mondo è davvero dotato di senso e perciò resistenza dell’uomo nel mondo è salvata. Il simbolo da solo dice l’apertura dell’uomo al senso, dice il bisogno di salvezza, ma non garantisce la salvezza. Come​​ animai symbolicum​​ l’uomo potrebbe anche essere una «passione inutile», un conato sterile, un desiderio inefficace; il simbolo sarebbe ancora linguaggio ontologico, ma di un’ontologia negativa, dove l’essere è presente proprio come insuperabile assenza. È soltanto dentro la conferma del mito che il simbolo, da pura aspirazione, diventa testimonianza della vocazione umana al senso.

Ci si potrebbe però chiedere se, in un mondo vuoto di senso, il simbolo non verrebbe ad avere ugualmente una funzione positiva: non di testimoniare l’essere, ma di surrogarlo, di consolare per la sua assenza creando delle imitazioni. Invece di un mondo buono, la sua immagine: la fantasia come funzione poetica, come creazione di mondi ideali. A metà strada tra questa valenza consolatrice del simbolo (funzione di assenza) e quella testimoniante (funzione di presenza) si può collocare la sua capacità di ideare mondi non ancora reali ma possibili (funzione utopica).

 

3.2. Simbolo (mito) e concetto: analisi epistemologica

Sappiamo già che il simbolo non è un momentaneo sostituto del concetto per chi non sa attingere la profondità di questo. Ma vogliamo precisare la relazione tra i due; relazione che è di reciproco bisogno, non di autosufficienza dall’una o dall’altra parte.

Il concetto ha bisogno del simbolo (e del mito) perché è questo che ha presa sulla realtà in quanto portatrice di senso. Il senso del mondo si rivela a un’esperienza (estetica ed etica, ma soprattutto religiosa) che si oggettiva in un linguaggio suo proprio: il linguaggio simbolico. Nel linguaggio concettuale si oggettiva invece la riflessione. Ma la riflessione non può interrogare direttamente il mondo perché le manifesti il proprio significato ultimo, le confidi l’essere; la riflessione verte sempre sui dati, e i dati del mondo sono ambigui, non dicono nulla, come tali, sull’ordine del senso; permettono, al più, ipotesi, destinate a restare sempre tali. La riflessione, per entrare nell’ordine del senso, ha bisogno di un dato speciale, che sia già portatore di senso: questo dato è il linguaggio simbolico. Perciò la riflessione è «atto secondo», che verte sull’«atto primo» dell’esperienza di senso e della sua sedimentazione linguistica nel simbolo. Il linguaggio simbolico è l’essere che prende l’uomo; il linguaggio concettuale è l’uomo che, attraverso la riflessione sul primo, cerca di prendere (capire come «afferrare») l’essere. Perciò il concetto si alimenta al simbolo come a sua sorgente insostituibile e inesauribile.

Ma a sua volta il simbolo ha bisogno del concetto per dispiegare la verità che esso contiene. Parola che dice l’esperienza, il linguaggio simbolico non riesce a prendere distanza dall’esperienza stessa, non riesce a veicolare la comunicazione se non entro lo stesso orizzonte d’esperienza, tra coloro che lo condividono. Per comunicare con orizzonti diversi bisogna trascendere l’immediatezza esperienziale, bisogna collocarsi in quella singolare posizione che è insieme prossimità e distanza, appartenenza e separazione, ed è l’interpretazione.​​ L’interpretazione è la traduzione del simbolo in concetto: un concetto che, se da una parte non può rendersi indipendente dalla sua fonte di significato, dall’altra vi apporta un supplemento di intelligenza, che è la capacità di confrontarsi, di dialogare, di comunicare con il diverso da sé. Ma l’interpretazione, e il concetto che ne nasce, ha anche un’altra funzione di servizio nei confronti del linguaggio simbolico: quella di sceverare ciò che dentro il simbolo e il mito è la loro sostanza di senso e ciò che è modulazione linguistica culturalmente condizionata. È quella che Bultmann chiamava​​ demitizzazione:​​ un’opera di purificazione, di decantazione, il cui scopo non è di aggiornare il mito alle mode dell’attualità ma di liberare la verità profonda del mito, in modo che questa possa a sua volta liberare, con la potenza di messaggio che essa contiene, resistenza dell’uomo.

La demitizzazione non va confusa con la​​ demistificazione,​​ che viene esercitata dalle cosiddette «filosofie del sospetto» (Marx, Nietzsche e Freud). Se quella esalta la verità del simbolo e del mito liberandola da possibili malintesi, questa considera il simbolo e il mito stessi come dei malintesi, frutto di un’errata interpretazione che l’uomo fa di sé stesso, e dunque espressione di falsa coscienza, cioè di illusione. Dicendo Dio, sacro, senso del mondo, la coscienza simbolica non fa che dire, a sua stessa insaputa, l’uomo e il suo conato di essere; così che l’interpretazione demistificatrice, dissipando quell’illusione, intende riportare la coscienza alla sua nuda verità. Quanto al simbolo e al mito, hanno anch’essi una piccola verità: di essere sintomi di un disagio, di una patologia, che l’analisi terapeutica o la rivoluzione sociale e culturale sono chiamate a sanare.

È stato detto giustamente che la demistificazione è​​ un’ermeneutica riduttiva​​ del mito, mentre la demitizzazione è una delle sue​​ ermeneutiche instaurative.

 

4.​​ Simbolo e fede biblica

Abbiamo già detto come la bibbia sia ricca di una vegetazione simbolica che forse non ha uguali nella storia del linguaggio umano. E la ragione non è contingente, dovuta a uno specifico culturale; è l’affinità sostanziale tra la rivelazione del senso del mondo e il linguaggio simbolico a cui spontaneamente si consegna (cf 3.2). Come ogni mito, la bibbia contiene la parola fondatrice; e questa parola non può articolarsi che attraverso simboli. La teologia cristiana ha appena iniziato il «ritorno alle fonti»; pur con tutto il dispiegamento delle scienze ermeneutiche che sviscerano — nel senso letterale del termine — il testo biblico, è ancora balbettante una vera e propria ermeneutica dei simboli biblici, che ad essi attinga, con coerenza e con rigore, la verità di Dio, e dell’uomo e del mondo​​ coram Deo.

Bisogna però dissipare un equivoco, che può sorgere a proposito del rapporto tra linguaggio simbolico e rivelazione biblica: e cioè che la forza di questa rivelazione consista proprio nel carattere simbolico del suo linguaggio. Può portare a quest’illusione una certa polemica contro il razionalismo teologico, contro l’astrazione del linguaggio concettuale e la sua inettitudine a «dire Dio»; polemica il cui risvolto positivo è l’appello accorato a tornare alla ricchezza simbolica della pagina biblica. È infatti il simbolo a mobilitare nell’uomo le potenze affettive, a produrre in lui, insieme all’adesione intellettuale e aldilà di questa, una sintonia con l’oggetto che sembra toccare il cuore stesso della personalità (cf 2.2.).

Ma è proprio l’ambivalenza del termine «cuore» a metterci in guardia contro un facile ma pesante fraintendimento. Nella bibbia il cuore è il centro decisionale, è la libertà umana posta di fronte alla parola di Dio che comanda e che promette, chiamata da questa parola a compiere l’opzione fondamentale tra bene e male, tra obbedienza e rifiuto. Questo cuore è dunque altra cosa dalla sede dell’affettività che viene toccata e attivata dal linguaggio simbolico. Il simbolo come tale rivela il mondo, la parola interpellatrice rivela Dio; perché il correlato del cuore come affettività è il mondo, mentre Dio è il correlato del cuore come libertà. E diversi non sono soltanto i due poli della relazione; diversa è pure, di conseguenza, la sostanza della relazione stessa: in un caso, l’identificazione (l’affettività tende ad abolire le distinzioni, ad assorbire il soggetto nell’oggetto), nell’altro il rapporto tra distinti che restano irriducibilmente tali (l’amore non è qui spontaneità che tende alla fusione ma comandamento che chiede obbedienza).

Non dunque il simbolo — e l’affettività che esso sollecita — è la verità ultima dell’uomo, ma la parola d’alleanza e la responsabilità che essa sprigiona.

Quest’affermazione non è in contraddizione con quella che asserisce il carattere ontologico del simbolo; infatti, come abbiamo già rilevato, la parola di Dio nel testo biblico è tutta imbastita di linguaggio simbolico. Simbolo e mito sono l’apertura sul senso della realtà; ma questo senso può essere l’orizzonte cosmico, il divino del mondo​​ dentro​​ il quale l’uomo esiste, oppure la trascendenza del Dio personale​​ davanti​​ al quale l’uomo si trova. Allora, nella parola biblica la dimensione simbolica funziona come apertura al senso della realtà; ma è il contenuto specifico dei simboli biblici — il Dio dell’alleanza, la parola di comando e di promessa — a funzionare come disvelamento di quel senso che è il disegno di Dio sul mondo.

In sintesi possiamo dire: il simbolo è, come tale, apertura ottativa al senso; il mito è, come tale, attestazione del senso; ma è soltanto la parola biblica ad annunciare di​​ quale​​ senso si tratti: non il Tutto naturale ma l’Infinito personale.

 

5.​​ Il simbolismo cristiano

Quanto all’uso del linguaggio, il cristianesimo ha battuto simultaneamente due strade. Su di una ha maturato, sotto l’influsso del pensiero greco, una terminologia concettuale raffinata, per esprimere la propria fede secondo esigenze di precisione e di inambiguità; sull’altra ha fatto appello a tutte le risorse del linguaggio figurato, non solo e non tanto per tradurre i concetti in immagini quanto per dar voce a quegli spazi di significato che il concetto non poteva racchiudere.

 

5.1. Simbolismo biblico e simbolismo cosmico

Il simbolismo cristiano si sviluppa in due direzioni: lungo l’arco temporale, come simbolismo biblico, che nelle realtà dell’Antico Testamento — fatti e personaggi, riti e usanze — legge delle figurazioni anticipatrici del Nuovo Testamento, cioè di Cristo (interpretazione «tipologica»); lungo la direzione spaziale terra-cielo, come simbolismo cosmico, che nelle realtà materiali scopre il riflesso del mondo superiore, religioso e spirituale, e l’indicazione ad elevarsi ad esso con il pensiero e con la dedizione amorosa.

Agostino ha colto con grande efficacia le due tensioni allusive: dell’Antico Testamento a Cristo e del mondo materiale a quello superiore; e ha fissato l’una e l’altra in due formule memorabili.

La prima è la dichiarazione che «nell’Antico Testamento è nascosto il Nuovo, e nel Nuovo Testamento si svela l’Antico», cioè che l’Antico Testamento è da capo a fondo un segno il cui significato è il Nuovo, così che saper interpretare il primo equivale a trovarvi il secondo.

La seconda formula presenta le creature che, come in solenne processione, sollecitano l’anima di Agostino ad andare oltre di loro, a Dio fonte e pienezza, di cui esse sono soltanto l’immagine (Confessioni, libro X). D’altronde, i due simbolismi sono spesso intrecciati, e in forme diverse: o in quanto già la bibbia utilizza simboli materiali (si pensi all’acqua, all’agnello, al pasto...) o, soprattutto, perché la linea temporale-tipologica che sfocia in Cristo si prolunga nella linea spaziale, che vede come risultato dell’opera di Cristo il dono dei beni celesti (che hanno il loro centro della visione di Dio) anticipati nei beni ecclesiali (grazia e sacramenti).

La linea integrale del simbolismo cristiano è dunque: dall’Antico Testamento (beni terreni) al Regno (beni celesti) attraverso Cristo.

 

5.2. Due suggerimenti

Pur riconoscendo la grandiosità di questo profilo simbolico, è opportuno fare due osservazioni critiche, rispettivamente a ognuno dei due momenti in cui esso si articola. Quanto al simbolismo biblico: la linea tipologica, così sviluppata dai Padri della chiesa, sembra togliere all’Antico Testamento ogni valore autonomo, svuotare di senso la sua esperienza religiosa, riducendola a metafora del futuro. Più rispettosa, ed ermeneuticamente più fedele al movimento complessivo dell’intelligenza biblica, sembra essere un’altra linea (parzialmente già presente in Tommaso d’Aquino), che è di vedere nel Nuovo Testamento il «senso pieno»​​ (sensus plenior)​​ dell’Antico. Non dunque un rapporto di figura e realtà, di segno a significato, ma di una realtà che ancora si cerca, ed è quindi carica di ambiguità e di limiti, alla sua forma più pura e dispiegata. Per esempio, l’amore per tutti, compresi i nemici, è il​​ sensus plenior​​ dell’amore al «prossimo»; la vocazione della terra a essere abitazione dell’uomo è il​​ sensus plenior​​ della terra promessa; il grido di Gesù in croce è il​​ sensus plenior​​ del grido di ogni povero che risuona nei salmi di lamentazione.

Quanto al simbolismo cosmico, accanto al movimento che porta dalla realtà materiale sensibile a una realtà spirituale che è aldilà di essa, è importante ricuperarne un altro, che va dalla dimensione empirica della realtà alla sua dimensione più profonda che è​​ dentro​​ di essa. Così, il pane può certamente simboleggiare, secondo la linea tradizionale, l’eucaristia o la parola di Dio «pane dell’anima»; ma è, prima ancora, portatore di un mondo di significati che sono immanenti al rapporto con il pane stesso: il senso di appartenenza alla natura, la convivialità, le cose come dono di Dio. Questi significati costituiscono il senso​​ simbolico​​ del pane, rispetto a quel senso​​ letterale​​ che lo considera come elemento di nutrizione; essi dischiudono il cammino non a un genere di beni che il pane raffigura ma a livelli di bontà che il pane contiene e vuole trasmettere: la bontà-armonia del mondo naturale, la bontà-fraternità del mondo umano, la bontà-grazia di Dio. Collegando i due simbolismi secondo la correzione di rotta indicata, si ottiene questo profilo: attraverso Cristo, il​​ sensus plenior​​ dell’Antico Testamento non è (prima di tutto) l’altezza del cielo ma la profondità della terra e della vocazione umana a farne la città di giustizia e di pace. Si ricupera così, a un tempo e per la stessa ragione, il valore spirituale dell’Antico Testamento e la dimensione religiosa della terrestrità.

Non dovrebbe essere difficile comprendere quanto questo duplice convergente ricupero possa contribuire, da un lato, a rinnovare l’intelligenza e la pratica sacramentale, dall’altro, a ritrovare una ricchezza di senso all’esistere umano: vincendo sui due fronti una crisi dolorosa e riconosciuta.

 

Bibliografia

Bernard Ch. A.,​​ Teologia simbolica,​​ Ed. Paoline, Roma 1981; Chevalier J. -Gheerbrant A.,​​ Dictionnaire des symboles,​​ Laffont-Jupiter, Paris 1982. Trad. ital. presso Rizzoli; Eliade M.,​​ Traité d’histoire des religions,​​ Payot, Paris 1964 (seconda edizione, riveduta e corretta). Trad. ital. presso Boringhieri; Durano G.,​​ L'imagination symboìique,​​ PUF, Paris 1964; Rizzi A.,​​ Differenza e responsabilità.​​ Saggi di antropologia teologica, parte III, Marietti, Casale Monferrato 1983.

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SIMBOLO

Il s. nell’interpretazione tradizionale, proposta da​​ ​​ Aristotele e seguita nell’epoca classica (syn-ballo:​​ getto, metto assieme, unisco) faceva riferimento alla percezione interiore e alla sua manifestazione in suoni e in parole.​​ ​​ Agostino porta l’attenzione sul fatto che i segni sono propri o trasposti; rileva quindi una dilatazione possibile – trasposizione – ad altra realtà significata attraverso il s.

1. Fino ad epoca recente l’interpretazione del s. era legata alla concezione del​​ ​​ linguaggio, inteso come «strumento» di comunicazione del pensiero, deputato a lasciar trasparire la «conformità» fra pensiero e realtà –​​ adaeguatio intellectus et rei​​ –.​​ In questo senso la distinzione fra segno e s. era irrilevante. La riflessione recente e contemporanea ha visto nel linguaggio un’area privilegiata di ricerca: «Mi sembra che oggi vi sia un’area in cui tutte le ricerche si incrociano reciprocamente: quella del linguaggio» (Ricoeur, 1965, 13).

2. Il linguaggio è l’orizzonte stesso del pensiero e del processo interpretativo della realtà. La divaricazione si delinea netta nella riflessione heideggeriana. Per la tradizione l’uomo ha la capacità di conoscere –​​ logon ekon​​ –, per Heidegger invece l’uomo è in quanto conosce. La comprensione non è una funzione conoscitiva, è il modo stesso di essere dell’uomo (Heidegger, 1969). Il s. assurge ad elemento qualificante e rivelativo della forza del linguaggio, viene analizzato da varie discipline e reca l’accentuazione specifica che le caratterizza; ad es. nell’ambito della psicanalisi come espressione del subconscio (P. Diel); o come manifestazione di archetipi (​​ Jung).

3. Singolare attenzione vi è dedicata dall’​​ ​​ antropologia. Per J. Lacan il s. consente al singolo di organizzare una comprensione unitaria e organica del mondo che gli è proprio; Lévy-Strauss a sua volta raccoglie l’intera visione culturale sotto i segni simbolici che la rendono significativa. Con Cassirer il s. viene situato a perno dell’interpretazione della stessa cultura (Cassirer, 1971). In ambito religioso l’analisi del s. consente un’autentica reinterpretazione delle varie manifestazioni della religione (J. Ries).

4. Sotto il profilo educativo si può assegnare al s. una triplice funzione: a) consente a colui che lo emette o lo riceve di articolare il proprio mondo culturale e quindi di mettersi in comunicazione con altri che partecipano della stessa cultura; b) più che designare le caratteristiche di un oggetto tende a far parlare il mondo dei significati di cui la realtà espressa è portatrice e mediatrice: in un certo senso si può dire che il s. dà voce alla realtà e la trasferisce dalla sua rudimentale fattualità all’orizzonte di significato; c) il s. si può quindi opportunamente distinguere dal segno che invece designa una realtà precisa nelle sue specifiche e concrete connotazioni.

Bibliografia

Lévy-Strauss C.,​​ Les structures élémentaires de la parenté,​​ Paris, PUF, 1949; Ortigues E.,​​ Le discours et le symbole,​​ Paris, Aubier-Montaigne, 1962; Ricoeur P.,​​ De l’interprétation,​​ Paris, Seuil, 1965; Heidegger M.,​​ Essere e tempo: l’essenza del fondamento,​​ Torino, UTET, 1969; Cassirer E.,​​ Saggio sull’uomo,​​ Roma, Armando, 1971; Eliade M.,​​ Trattato di storia delle religioni,​​ Torino, Bollati Boringhieri, 1972; Di Nola A. M., «S.», in​​ Enciclopedia delle religioni,​​ Firenze, Vallecchi, 1973; Chauvet L. M.,​​ Linguaggio e s. Saggio sui sacramenti,​​ Leumann (TO), Elle Di Ci, 1982;​​ Ladrière J.,​​ L’articulation du sens,​​ Paris, Cerf, 1984; Pieretti A., «S.», in M. Laeng (Ed.),​​ Enciclopedia pedagogica,​​ vol. VI, Brescia, La Scuola, 1994, 10724-10731.

Z. Trenti

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