SALVEZZA

SALVEZZA

Che la S. occupi un posto centrale nell’economia del mistero cristiano è cosa troppo evidente. Questa economia, infatti, è interamente polarizzata attorno al “per noi uomini e per la nostra salvezza”​​ (Simboli della fede).​​ L’annuncio che al suo interno viene fatto agli uomini quale buona novella, è tale appunto perché è un annuncio di S. offerta in Cristo all’umanità. Di conseguenza anche la C., quale servizio alla maturazione della fede, ne risulta interamente polarizzata.

1.​​ Concezione classica.​​ Fino a non molto tempo fa la C. (E. Germain 1967;​​ Catechismo di Pio X,​​ ecc.), seguendo i dati forniti dalla teologia (Molari 1979), presentava una concezione della S. che, espressa in termini popolari, consisteva, negativamente, nel liberarsi dal peccato e quindi dall’inferno e dalla dannazione eterna e, positivamente, nell’andare in cielo. E questo andare in cielo significava che, dopo la morte (separazione dell’anima dal corpo) avvenuta in stato di grazia, l’anima, previamente purificata ove occorresse (purgatorio), entrava a godere per sempre la visione di Dio, mediante la quale raggiungeva la piena e definitiva soddisfazione di tutte le sue legittime aspirazioni. Anche il corpo, dopo il giudizio finale e la risurrezione della carne, le si univa nella sorte beata, subendo a questo scopo una profonda trasformazione che lo rendeva adeguato a tale situazione.

Questa concezione, ridotta così ai termini essenziali, connotava una serie di accentuazioni che contribuivano a darle la sua peculiare fisionomia: spiritualismo, in quanto per essa il vero soggetto della S. era l’anima, mentre al corpo tale S. arrivava solo per aggiunta; individualismo, in quanto pensava che la salvezza interessava singolarmente ogni anima, senza rapporto intrinseco con le altre; intimismo, in quanto riteneva che questa salvezza individuale delle anime non aveva a che vedere con ciò che capita al mondo; ultra-terrenismo, in quanto considerava che la vera

S. era quella che le anime ottengono oltre la morte, nell’aldilà; sacramentalismo, in quanto collegava strettamente la S. alla sfera sacramentale, e specialmente alla recezione degli “ultimi sacramenti”.

Una concezione della S. di questo tipo è oggi fortemente in crisi presso non pochi cristiani, e la C. l’ha in gran parte abbandonata. La ragione è che sono in crisi i presupposti culturali che la sorreggevano. Essa infatti era il risultato dell’inculturazione dell’intero cristianesimo nel mondo greco-romano, mondo nel quale la Chiesa entrò sempre più decisamente a partire dal sec. II. La visione dualista della realtà e dell’uomo, opportunamente criticata nelle sue espressioni estreme, è quella che fa da sfondo a detto modo di intendere la S. Tale visione oggi è stata sostituita da altre che sono andate sorgendo nell’umanità, in forza soprattutto delle nuove esperienze dell’uomo nel suo rapporto con la natura (GS 4.33.36b).

2.​​ La S. nella Bibbia.​​ In un momento di profonda metamorfosi culturale quale è il nostro, occorre tornare alle fonti bibliche per riscoprirvi il punto di partenza e cercarne una nuova inculturazione, in modo tale da superare il dramma che comporta la rottura tra Vangelo e cultura (EN 20). Per la C. tale operazione risulta indispensabile se vuole raggiungere i suoi destinatari.

Benché la Bibbia non fornisca mai in modo esplicito una concezione della salvezza, essa la presuppone dal momento che è tutt’intera un messaggio salvifico. La strada più viabile per scoprirla è quella di analizzare i suoi avvenimenti-chiave, che sono appunto degli avvenimenti di S.: l’esodo dall’Egitto per l’AT e la Pasqua di Cristo per il NT. In tutti e due la S. appare come un​​ processo​​ mediante e attraverso il quale un​​ soggetto umano​​ (Israele, Gesù)​​ esce​​ da una situazione umana negativa (schiavitù e oppressione, morte) ed​​ entra​​ in un’altra positiva (libertà e futuro, vita in pienezza). È un processo in cui il​​ protagonista principale​​ è Dio (Iahvè, il Padre), ma che ha come​​ co-protagonista​​ l’uomo stesso (il popolo, Gesù).

Ciò che risulta dall’analisi è che la salvezza per la Scrittura consiste sostanzialmente nel trionfo della Vita sulla Morte nell’uomo, singolo e collettivo, a opera di Dio e dello stesso uomo. Si tratta di una concezione che è ancora germinale e imperfetta nell’AT, ma che arriva alla sua pienezza di esplicitazione nel NT, con Cristo e in Cristo.

3.​​ Ricomprensioni attuali della S.​​ Di questa concezione biblica la C. contemporanea, ispirata alla teologia degli ultimi decenni, fa due riletture diverse benché non contrapposte, a partire da due diverse sensibilità culturali globali.

Una, di tipo esperienziale-personalista, legge i due termini in gioco dialettico (Morte-Vita) in chiave esistenziale-relazionale. È quella che prevale nella C. rinnovata delle Chiese europee (Catechismo olandese, Catechismi italiani e spagnoli più recenti, ecc.), dove l’accentuarsi del processo scientifico-tecnico acuisce pure il bisogno del personale e dell’intersoggettivo. Per essa la perdizione (o Morte) è fondamentalmente il fallimento esistenziale, concretizzato nella situazione di incomunicazione interpersonale con Dio e con gli altri, fallimento che può essere parziale e provvisorio o totale e definitivo (inferno). S. (o Vita) è invece l’autorealizzazione esistenziale, ottenuta mediante l’autocomunicazione (K. Rahner) personale con Dio e con gli altri per mezzo di Cristo, autorealizzazione che può anche essere parziale e provvisoria, ma che da parte di Dio è destinata a essere piena e definitiva (cielo). Alla luce di questa rilettura della S. vengono pure ricompresi gli altri contenuti del messaggio: Cristo, che di tale salvezza è il Mediatore unico; la Chiesa, che ne è il sacramento (LG), ecc.

L’altra rilettura viene fatta in chiave storico-prassica. Essa è presente soprattutto nella C. di certe Chiese del cosiddetto Terzo Mondo, e specialmente in quella delle → Comunità Ecclesiali di Base ivi sorte da qualche decennio. Per questa ricomprensione la perdizione (o Morte) è principalmente — benché mai esclusivamente — la situazione di emarginazione, sfruttamento, oppressione e addirittura repressione in cui si trovano le grandi masse dei poveri del mondo, come conseguenza delle ingiuste strutture create dall’egoismo collettivo di interi popoli o gruppi umani (peccato sociale o strutturale). S. (o Vita) è, invece, principalmente il superamento di tale situazione e la sua sostituzione con un’altra di segno opposto, nella quale non ci sia né emarginazione né sfruttamento né oppressione né repressione di sorta, ma solo fraternità, e questa non solo nell’ambito interpersonale, ma anche in quello dei rapporti con i beni materiali. Una S. che sarà sempre parziale e imperfetta nella storia, ma che è destinata ad essere, secondo il piano di Dio, piena e definitiva nel Futuro ultimo (utopia). Ovviamente, anche questa ricomprensione della S. comporta una nuova comprensione degli altri contenuti del messaggio cristiano.

Si potrà facilmente osservare come tutte e due queste riletture siano caratterizzate da accentuazioni che tendono a contrapporsi a quelle che abbiamo rilevato nella concezione classica della S.

È importante ricordare, concludendo, che il criterio per una rilettura dei contenuti del messaggio evangelico è quello della doppia fedeltà al dato rivelato e al destinatario dell’annuncio (EN), criterio che dovrà quindi guidare ogni reinterpretazione della concezione della S.

 

Bibliografia

Associazione Teologica Italiana,​​ La salvezza cristiana.​​ Atti del VI Congresso nazionale, Assisi, Cittadella, 1975; Y.​​ Congar,​​ Un popolo messianico. La Chiesa sacramento universale di salvezza,​​ Brescia, Queriniana, 1976; L. A.​​ Gallo,​​ La concepción de la salvación y sus presupuestos en Marie-Dominique Chenu,​​ Roma, LAS, 1976;​​ Id.,​​ La salvezza in Cristo oggi,​​ in A.​​ Amato -​​ G.​​ Zevini​​ (ed.),​​ Annunciare Cristo ai giovani,​​ ivi, 1980, 235-249; E.​​ Germain,​​ Parler du salut?​​ Aux origines d’une mentalité religieuse. La catéchèse du salut dans la France de la Restauration, Paris, Beauchesne, 1967; G.​​ Gozzelino,​​ La salvezza cristiana.​​ Sesto Congresso Nazionale. Atti, Roma 2-4 genn. 1975, in “Salesianum” 37 (1975) 613-632; G.​​ Greshiake,​​ L’uomo e la salvezza di Dio,​​ in K.​​ Neufeld​​ (ed.),​​ Problemi e prospettive di Teologia Dogmatica,​​ Brescia, Queriniana, 1983, 275-302;​​ M. Manzanera,​​ Teologia y salvación-liberación en la obra de G. Gutiérrez.​​ Explicación teórico-practica y valoración critica, Bilbao, 1978; C.​​ Molari,​​ Salvezza​​ (nella ricerca teologica), in​​ G. Barbaglio - S. Dianich​​ (ed.),​​ Nuovo Dizionario di Teologia,​​ Roma, Ed. Paoline, 19792, 1414-1438; E.​​ Schillebeeckx,​​ Il Cristo. La storia di una nuova prassi,​​ Brescia, Queriniana, 1980, 873-992.

Luis Gallo

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SALVEZZA

Luis A. Gallo

 

1. Attese giovanili e annuncio di salvezza

1.1. La concezione «tradizionale» della salvezza cristiana

1.1.1. La concezione

1.1.2. Principale influsso culturale

1.1.3. Caratteristiche della salvezza in questa concezione

1.1.4. Altri condizionamenti culturali

1.2. I giovani d’oggi e la salvezza

1.2.1. Tra i giovani in genere

1.2.2. Tra i giovani cristiani

2. Una rinnovata concezione della salvezza cristiana

2.1. Condizioni dì una rilettura della fede

2.2. La salvezza nelle fonti bibliche

2.3. Attuali riletture della salvezza cristiana

2.3.1. Salvezza intesa come comunione

2.3.2. Salvezza intesa come liberazione

2.4. Caratteristiche comuni e differenza tra te due rinnovate concezioni della salvezza

3. Quale concezione della salvezza per la pastorale giovanile?

 

Ci troviamo davanti ad una categoria veramente centrale e portante della pastorale, dal momento che questa ha strettamente a che vedere con l’azione di salvezza della Chiesa. Risulta facilmente controllabile che dal modo in cui viene concepita la salvezza dipende anche l’intero progetto pastorale in tutti gli ambiti, non escluso quello giovanile.

 

1.​​ Attese giovanili e annuncio di salvezza

Ancora qualche decennio fa i giovani — i giovani cristiani, si intende — avevano delle idee generalmente abbastanza chiare su ciò che significava «salvarsi» nel linguaggio della fede. E a queste idee adeguavano anche le loro attese. Nell’attuale situazione di pluralismo le cose sono invece profondamente cambiate. Sono cambiate per i giovani in generale, e sono cambiate anche per i giovani che si professano cristiani.

 

1.1. La concezione «tradizionale» della salvezza cristiana

 

1.1.1. La concezione

L’idea che, prima dei suaccennati cambiamenti, i cristiani in genere, e quindi anche i giovani cristiani, avevano della salvezza la si trova espressa in linguaggio popolare nella frase «andare in cielo». Salvarsi e andare in cielo erano praticamente equivalenti. E quell’andare in cielo significava che, dopo la morte avvenuta in stato di grazia santificante l’anima, separata ormai dal corpo corruttibile, giudicata e, se ne era il caso, debitamente purificata, se ne andava a contemplare per sempre Dio a faccia a faccia, in una visione beatificante che appagava ampiamente tutte le attese umane. Si aggiungeva che, dopo il giudizio finale, anche il corpo, risuscitato e debitamente trasformato, avrebbe raggiunto il cielo, riunendosi così all’anima per l’eternità. Allora la salvezza sarebbe realmente completa.

Nella cornice di tale concezione veniva interpretato anche il ruolo salvifico di Cristo. Lui è il Salvatore venuto al mondo da parte di Dio, colui cioè che fa all’umanità il dono della salvezza piena e definitiva. Lo è in quanto, nel passato, si offrì vittima per i peccati degli uomini sulla croce, riaprendo loro in questo modo le porte del paradiso chiuse dal peccato di Adamo; lo è anche in quanto, nel presente, comunica loro la grazia divina attraverso la Chiesa, specialmente nei sacramenti e per mezzo di essi.

 

1.1.2. Principale influsso culturale

Un tale modo di concepire la salvezza portata da Cristo è già — malgrado la diffusa convinzione contraria, secondo la quale esso sarebbe stato sempre in vigore nell’ambito del cristianesimo — il risultato di una ricomprensione del dato di fede, fatta sotto l’influsso di diversi fattori culturali. Precedentemente ci sono stati infatti altri modi di pensarla (Molari,​​ Salvezza​​ 1421-1422; Greshake,​​ La trasformazione​​ 93-197); modi che, pur rispettando la sostanza in essa contenuta, la esprimevano in categorie differenti.

La reinterpretazione a cui ci riferiamo è, fondamentalmente, il risultato dell’inculturazione effettuata dai cristiani quando, entrando dopo i primi tentennamenti nell’ambito dell’Impero Romano, cercarono di calare il messaggio evangelico nella sensibilità in esso ampiamente diffusa. Si trattava di una sensibilità a più registri, ma prevalente tra essi era quello platoneggiante.

Semplificando al massimo le cose si può dire che la visione della realtà che proponeva tale sensibilità era caratterizzata da tre dualismi strettamente collegati tra di loro. Anzitutto quello​​ ontologico,​​ secondo il quale l’essere stesso veniva pensato come spartito in due strati, quello superiore e spirituale, considerato quale spazio del bene e della verità; e quello inferiore e materiale, ritenuto quale spazio dove hanno posto il male e la non-verità.

Poi quello​​ antropologico,​​ secondo il quale l’uomo risultava una realtà complessa costituita da una componente spirituale e da una componente materiale, in modo tale però che la prima, e cioè l’anima, si trovava in una situazione violenta relativamente alla seconda, perché il corpo circondandola la opprimeva e le faceva da «carcere o sepolcro». Le conseguenze di questa concezione antropologica nell’ambito psicologico e in quello gnoseologico sono facilmente immaginabili.

Il terzo dualismo era quello​​ soteriologico,​​ logica conseguenza dei due precedenti. La salvezza veniva pensata come la liberazione dalla materia e da tutti i condizionamenti da essa derivati. Come un ritornare alla primigenia condizione spirituale, al mondo di lassù, dove la contemplazione delle realtà superiori poteva soddisfare le sue più genuine aspirazioni. Di tale ritorno si poteva avere un anticipo imperfetto nella ricerca della verità attraverso la filosofia e della virtù ad essa collegata, ma la sua vera realizzazione avveniva solo con la morte, scioglimento pieno e definitivo dei vincoli della materia.

 

1.1.3. Caratteristiche della salvezza in questa concezione

Non risulta difficile capire quanto questo schema abbia influito nella concezione della salvezza cristiana sopra accennata.

I tre dualismi menzionati, ovviamente ridimensionati alla luce delle esigenze della fede, sono stati accolti nell’ambito della fede pensata e vissuta. Di qua anche alcune delle caratteristiche che accompagnano la salvezza in tale concezione. Essa viene vista, infatti, da una prospettiva accentuatamente spirituale, individuale, ultraterrena, astorica.​​ Spirituale,​​ in primo luogo. L’accento viene posto in essa chiaramente sull’anima. Ne è una conferma il linguaggio adoperato sia a livello popolare, dove la frase «salvare l’anima» esprime la meta suprema della vita credente, sia a livello più tecnico, dove la missione della Chiesa viene caratterizzata come un «guadagnare anime a Cristo o a Dio», e dove lavorare pastoralmente significa lavorare «per la salvezza delle anime».

Si constata in ciò l’impatto dei dualismi suaccennati sulla fede. Benché il cristianesimo non abbia mai accettato teoricamente il radicale dualismo ontologico tra spirito e materia — un dualismo che nel platonismo comportava anche un giudizio di valore in favore del primo e a sfavore della seconda —, nel suo vissuto ne restò però profondamente segnato. È vero che, leggendo già le prime pagine della Bibbia, i cristiani imparavano che anche il mondo materiale era stato creato da Dio, il quale chiamandolo all’esistenza aveva visto che «era molto buono»​​ (Gen​​ 1); ma l’influsso della sensibilità ellenistica dominante li portava spesso a svalutare, se non a disprezzare (manicheismo), quanto sapeva di materia. Ciò non poteva non influire sulla concezione della salvezza. Le espressioni popolari e pastorali sopra riportate, se bene intese, hanno la loro ragione d’essere: si voleva indicare con esse che la salvezza offerta nella fede è quella trascendente e definitiva, quella cioè che ha a che vedere con il destino supremo dell’uomo; ma sta di fatto che molto spesso tali espressioni hanno dato adito a interpretazioni spiritualizzanti e addirittura dualistiche, secondo le quali il vero oggetto della salvezza e quindi dell’impegno pastorale è l’anima dell’uomo, mentre al corpo e a quanto con esso si connette tale salvezza arriva solo indirettamente, «per estensione». In secondo luogo, l’ottica dalla quale si vede la salvezza è accentuatamente​​ individuale.​​ Una frase spesso ripetuta in questo contesto è quella programmatica, proposta anche quale sintesi di preoccupazione spirituale e pastorale «salva l’anima tua». Il vero soggetto della salvezza è l’anima dell’individuo, di ogni singolo individuo, e la salvezza totale e finale è la somma di tutte queste salvezze individuali. Naturalmente, il cristianesimo non poteva ignorare — e non lo ha mai ignorato di fatto — che il comandamento evangelico fondamentale, insieme a quello dell’amore di Dio, è quello dell’amore del prossimo. Il rapporto con gli altri è stato sempre quindi presente anche nella preoccupazione salvifica. Ma, spesso, solo estrinsecamente, quale occasione per l’attuazione della salvezza propria.

Oltre ad essere vista da una prospettiva prevalentemente spirituale e individuale, la salvezza in questa concezione è anche pensata come marcatamente​​ ultraterrena.​​ C’è infatti in essa una forte accentuazione dell’al di là, del dopo-la-morte, del «lassù» quale luogo della vera salvezza. Nessuno si può considerare veramente salvo finché rimane «nel corpo», in «questo mondo», «quaggiù». D’altronde, il momento della morte, concepita alla maniera greca come separazione dell’anima dal corpo, acquista una importanza decisiva nei confronti della salvezza: in esso si gioca, in definitiva, il destino eterno dell’uomo.

A dire il vero, la teologia aveva a un certo punto teorizzato il rapporto tra vita terrena e vita celeste in termini di germe (la grazia) e pianta (la gloria). Una tale teorizzazione portava a riconoscere la valenza e la consistenza salvifica dell’al di qua. Ma ciò non era stato in realtà molto recepito a livello di fede popolare. La dottrina sui meriti non aveva favorito nemmeno tale recezione. Spesso, infatti, non si percepiva la relazione intrinseca tra essi e la salvezza celeste. Conseguenza delle suaccennate accentuazioni era una visione marcatamente​​ astorica​​ della salvezza. Si sa quanto restia fosse la mentalità greca in genere nei confronti della storia. Tale atteggiamento era dovuto al fatto di vederla radicalmente collegata con la materia. Infatti, per essa c’è storia perché c’è tempo, e c’è tempo perché c’è materia. La storia d’altronde è segno di mutabilità nel tempo, e ogni mutabilità è a sua volta segno di imperfezione. L’essere spirituale, quello vero, non ha storia perché è al di fuori del tempo. La vera salvezza ha luogo quindi, secondo i greci, fuori del tempo, nell’eternità. Anzi, si potrebbe dire che salvarsi per loro significa salvarsi dalla storia, dal tempo, dalla mutabilità che comporta la materia.

Il cristianesimo si trovò necessariamente scomodo all’interno di una cultura eminentemente astorica come quella accennata. Esso, infatti, è essenzialmente storico, e tutta la sua «economia della salvezza» è concepita appunto come una «storia della salvezza». Il suo Dio si manifesta salvificamente in avvenimenti storici, dei quali quello iniziale, l’esodo dall’Egitto, e quello escatologico, la risurrezione di Cristo, sono veramente emblematici da questo punto di vista. Eppure, entrando nell’ambito della cultura ellenica, pur senza perdere il fondamentale marchio storico, il cristianesimo vissuto finì per assimilarne in gran parte le istanze. Così non stupisce che abbia pensato la salvezza senza quasi riferimento a quanto avviene nel mondo. Essendo prevalentemente spirituale, individuale e ultraterrena, questa salvezza la si può ottenere anche a prescindere da ciò che succede nella storia.

È vero che i cristiani sono stati spesso richiamati all’impegno nel mondo, nelle vicende storiche. Con il diffondersi dei movimenti laicali nel presente secolo tale richiamo diventò ancora più incalzante e divenne fonte di feconde realizzazioni. Ma, restando in vigore quel concetto di salvezza del quale ci stiamo occupando, l’impegno nel mondo rimaneva estrinseco alla salvezza stessa. In fondo, si trattava di impegnarsi nel mondo e nella storia in vista della salvezza della propria anima, dal momento che non facendolo si rischiava di perderla.

 

1.1.4. Altri condizionamenti culturali

Finora ci siamo soffermati sul fattore principale della interpretazione della salvezza cristiana a cui ci stiamo riferendo, e cioè il condizionamento culturale ellenico-platoneggiante. Ma nell’Impero Romano in cui entrò il cristianesimo c’erano ancora altri fattori che influirono su di essa.

C’era, come in tutto il mondo dell’antichità, un certo modo di pensare, frutto di esperienze millenarie, che contribuiva a tenere in gran parte l’uomo sottoposto al dominio della natura. Il fatto di ignorare il rapporto tra causa ed effetto nei fenomeni della natura e della storia, o di conoscerlo solo per approssimazione mediante una certa esperienza non rigorosamente razionale, faceva sì che gli uomini tendessero a concepire tali fenomeni come fatali. Ciò aveva come conseguenza che si sentissero più oggetti maneggiati da forze esterne e superiori che soggetti di quanto avveniva nel mondo naturale o sociale. Ricevevano perciò quanto capitava loro di bene come un dono, e quanto capitava di male come un castigo. L’atteggiamento davanti ai suaccennati fenomeni era quindi prevalentemente passivo, benché l’uomo, portato dalla sua capacità singolare, abbia sempre cercato di aprirsi un varco verso la padronanza della realtà in cui era immerso. Conseguenza di ciò era la presenza di un atteggiamento massicciamente religioso tra gli uomini e fra i popoli. Tra il concepire i fenomeni naturali e sociali come determinati da forze esterne e superiori e il pensare tali forze come divine non c’è che un passo, e questo passo veniva dato con naturalezza nell’antichità e fino a non molto tempo addietro. Ne scaturiva un tipo di religiosità a sfondo cosmico, segnato spesso più o meno notevolmente dalla dicotomia tra sacro e profano. Il mondo del sacro, del separato, abbracciava persone, cose, azioni, spazi e tempi riservati esclusivamente per il rapporto con il divino nell’ambito del culto. Era, quindi, anche la sfera della salvezza. Di un tale tipo di religiosità era pieno il mondo in cui irruppe il cristianesimo, e nel suo calarsi in esso non poteva non sentirne l’impatto, pur assumendo le dovute distanze critiche nei suoi confronti.

L’influsso di quanto è stato sopra descritto sulla concezione cristiana della salvezza si può scorgere in due suoi tratti caratteristici che si assommano a quelli già prima elencati. In primo luogo, c’è in essa la tendenza ad accentuare fortemente la dimensione di​​ dono​​ nell’ambito salvifico. Vi si coglie infatti la presenza di una forte insistenza sul fatto — innegabile d’altronde — che la salvezza è opera di Dio per mezzo di Cristo, che nessun uomo può salvarsi da sé stesso. È vero che già nei testi stessi del Nuovo Testamento si afferma la necessità della collaborazione dell’uomo con Dio per ciò che riguarda la sua salvezza; è vero anche che si trovano dei detti dei Padri in proposito e che diversi Concili affermano che la giustificazione del peccatore, che lo introduce nell’ambito della salvezza, richiede la collaborazione del peccatore stesso; resta però di fatto che l’accento viene posto prevalentemente sulla dimensione passiva della salvezza. Essa è più dono che compito.

In secondo luogo, si coglie la tendenza ad accentuare il carattere​​ cultuale, e alle volte addirittura sacrale, della salvezza. C’è infatti la tendenza a pensare che sia nella sfera del culto, specialmente sacramentale, dove la si può assicurare. Ne è una conferma l’importanza data al battesimo dei bambini, nella convinzione più o meno esplicita che il morire senza averlo ricevuto impedisca loro di entrare in cielo; come anche quella attribuita ai sacramenti dei moribondi, destinati ad assicurare il loro ingresso nel cielo.

 

1.2. I giovani d’oggi e la salvezza

Le profonde mutazioni storico-culturali in corso nel mondo attuale (cf​​ GS​​ 4-5) hanno avuto e continuano ad avere ampie ripercussioni sul modo in cui gli uomini in genere e i giovani in particolare si rapportano oggi al problema della salvezza. Distinguiamo, per facilitarne il trattamento, due ambiti; quello dei giovani in genere e quello dei giovani cristiani.

 

1.2.1. Tra i giovani in genere

In altri tempi, a dire il vero non molto lontani, in cui l’umanità era massicciamente religiosa, i giovani cercavano spontaneamente nella fede religiosa la soddisfazione delle loro attese di salvezza trascendente e definitiva. Nell’ambito europeo le risposte venivano date loro generalmente dalla fede cristiana, con quelle caratteristiche di cui si è prima parlato. Oggi invece le cose sono profondamente cambiate. L’influsso dei diversi fattori che hanno provocato il presente processo di trasformazione culturale, ha prodotto anche delle vaste mutazioni in questo contesto.

È facile constatare, al contatto con i giovani, che ci sono, infatti, al presente non pochi che non cercano più nella fede cristiana, rifiutata per diversi motivi che non è qui il caso di analizzare, la risposta alle loro attese di salvezza. Notevole in questo contesto, da un tempo a questa parte, il loro rivolgersi a movimenti di ispirazione orientale, segnati da tendenze accentuatamente mistiche o misticheggianti. Pensano di trovare in essi l’appagamento di certe esigenze di pienezza umana, che né la fede cristiana da loro conosciuta né altre forme umane di vita riescono a soddisfare. Per loro è salvezza questo immergersi nel mistero mediante la preghiera di contemplazione che la maggioranza di questi movimenti offrono come strada.

Una buona parte dei giovani d’oggi non cercano più neanche nelle religioni in quanto tali le risposte alle loro attese di salvezza. Si rivolgono piuttosto ad altre «agenzie salvifiche», se così possiamo esprimerci. Ricorrono per esempio al gruppo primario di forti rapporti interpersonali per salvarsi dalla solitudine e daU’incomunicazione, alla droga o alla violenza individuale o di gruppo per salvarsi dalla noia o dal non senso della vita, all’impegno politico per salvarsi dal senso di emarginazione e incapacità, alla competitività culturale o sportiva per salvarsi dalla sensazione di vuoto, alla sfrenatezza sessuale per salvarsi dal vuoto affettivo, ecc.

Ci sono poi dei giovani che semplicemente non cercano nessuna salvezza. Anzi, per loro questa è una categoria priva di senso. Sono i giovani che hanno trovato sostanziale soddisfazione nei valori già raggiunti, e che perciò escludono ogni coscienza di «perdizione»; sono, dalla parte opposta, i nichilisti moderni che, appunto perché rifiutano ogni valore, non sentono nessun bisogno di essere salvati da nulla.

 

1.2.2. Tra i giovani cristiani

Uno degli effetti dell’impatto del cambio attuale è, tra i giovani che si professano in qualche modo cristiani, quello di far entrare in crisi in loro quel concetto «tradizionale» di salvezza di cui si è sopra parlato. Ovviamente, nel caso che essi non vivano schizofrenicamente la loro fede, trascinandosi dietro delle credenze cristiane espresse in sensibilità culturali eterogenee alle loro. Fenomeno d’altronde non totalmente estraneo in gruppi e movimenti nostalgici, per svariati motivi, del passato.

A non pochi giovani cristiani la formula «salvezza dell’anima» non dice ormai niente o quasi niente, precisamente perché sono crollati per loro, più o meno consciamente, i pilastri culturali sui quali reggeva quella interpretazione della salvezza cristiana. Una interpretazione che d’altronde, data la sua consonanza con le esigenze culturali dell’epoca, aveva prodotto dei frutti mirabili per la vita della Chiesa in tempi passati.

Non ci vuole molto per capire che, sia la visione ellenico-platoneggiante della realtà, sia il modo di intendere il rapporto tra l’uomo e la natura, sia ancora la concezione dicotomica tra sacro e profano sono al presente superate o in via di progressivo superamento. La concezione secondo la quale il vero mondo era quello spirituale, mentre invece quello materiale ne era solo un’ombra o addirittura una replica negativa, non ha più posto generalmente tra i giovani d’oggi. Diversi fattori sono intervenuti a farla scomparire. Non ultimo, quello del progresso scientifico-tecnico, che li ha messi a contatto diretto con la straordinaria potenzialità del mondo della materia. Se c’è oggi una tendenza prevalente è caso mai l’opposta.

A superare il dualismo antropologico hanno collaborato, tra l’altro, le ricerche realizzate nell’ambito psicologico. Ormai i giovani sanno che non ci sono nell’uomo fenomeni puramente spirituali, come non ci sono fenomeni puramente materiali. La valutazione positiva della corporalità umana è cresciuta enormemente ai loro occhi, e ciò ha provocato un’autentica rivoluzione anche nel campo della sessualità e dei valori ad essa connessi.

Perciò, continuare a fare della salvezza una questione prevalentemente spirituale, ultraterrena e astorica, è qualcosa che per loro non ha senso. Essi intuiscono che è l’uomo tutto intiero, in tutte le sue dimensioni, colui che deve venir salvato; che ciò che si usa chiamare «corpo» non è una specie di appendice a cui la salvezza portata da Cristo arriva solo «per estensione», ma ha una sua dignità che va rispettata anche e soprattutto dal punto di vista soteriologico.

Sono inoltre portati, come in genere tutti gli uomini di questo tempo, a non riporre la vera salvezza nell’al di là, nel dopo-la-morte, nel cielo, ma a riconoscere valenza e spessore salvifico già all’al di qua, al durante-questa-vita, alla terra. Anzi, in certi casi sembrano inclinati quasi a rovesciare le cose, dando maggior importanza agli impegni per la salvezza presente, mettendo fra parentesi quella escatologica e definitiva.

Tutto ciò perché in essi, come del resto in tutta l’umanità attuale, è cresciuto notevolmente il senso storico. Hanno acquisito, come diceva già la​​ Gaudium et Spes,​​ una visione accentuatamente dinamica ed evolutiva della realtà (5c); stanno respirando l’aria di un nuovo umanesimo (cf 55), caratterizzato dalla coscienza degli stretti vincoli che intercorrono tra gli uomini e tra i gruppi umani, e di questi con la natura, in modo tale che nulla succede nel singolo che non abbia qualche ripercussione nell’insieme e viceversa. Si capisce allora come siano portati a pensare la salvezza come un qualcosa che non si può raggiungere a prescindere da ciò che capita nel mondo.

Il senso storico ha ancora un altro risvolto, che non va disatteso. Dire storia significa dire futuro e libertà, ma significa anche dire responsabilità. Il fatto di prendere coscienza, per via dei progressi scientifico-tecnici, di aver sempre più il proprio futuro nelle proprie mani va accompagnato da una crescita nel senso di responsabilità. Se ci si può costruire da sé, e non si è «fatti» da altri, occorre decidere responsabilmente su ciò che si vuol fare di sé stessi. Questo acuisce negli uomini d’oggi, e specialmente nei giovani, la coscienza del proprio protagonismo.

Il che spiega perché l’insistenza su una concezione della salvezza come dono può trovare delle resistenze in essi. Preferiscono pensare alla salvezza come un compito. Accettano che sia Dio colui che salva mediante Cristo, ma sono consapevoli che ciò non toglie, anzi esige, l’impegno serio dell’uomo.

Per ultimo, anche la dimensione accentuatamente cultuale della salvezza è entrata oggi in crisi. Essa ha avuto a che vedere, in passato, con la dicotomia sacro-profano. Una dicotomia oggi ritenuta superata dalla stessa impostazione neotestamentaria del culto. La novità del culto cristiano, infatti, consiste tra l’altro in questo superamento grazie al quale ogni credente può rendere un «culto spirituale» a Dio sempre e dappertutto, avvalendosi delle realtà cosiddette profane e in forme completamente profane, un culto che fa poi da «materia» del culto liturgico-rituale.

In tale modo, i giovani arrivano spesso a capovolgere anche da questo punto di vista la concezione tradizionale della salvezza. Essi infatti attribuiscono molte volte più importanza, nella prospettiva salvifica, a ciò che fanno nella vita ordinaria che a ciò che fanno nel culto sacramentale.

 

2.​​ Una rinnovata concezione della salvezza cristiana

La problematica accennata nel punto precedente esige dalla Pastorale Giovanile lo sforzo di realizzare una rilettura della salvezza cristiana che possa essere proposta con speranza di accoglienza ai giovani d’oggi. Ciò pone anzitutto la questione dei criteri da seguire in tale impresa. L’abbordiamo brevemente prima di passare a vedere i tentativi in corso.

 

2.1. Condizioni di una rilettura della fede

In realtà, ciò che stiamo affrontando non è che un aspetto settoriale — certamente d’importanza decisiva — di una problematica molto più ampia e globale, quella della reinterpretazione dell’intera fede. Ne abbiamo fatto qualche cenno di passaggio precedentemente.

Che gli enunciati della fede vadano soggetti ad un processo di inculturazione è conseguenza del fatto che essi contengono la Parola di Dio rivolta agli uomini per la loro salvezza. Ora, se gli uomini fossero esseri immutabili, sempre uguali a sé stessi, tali enunciati non avrebbero bisogno di nessun cambiamento. Una volta pronunciati, resterebbero identici per sempre. Ma gli uomini sono esseri storici. E storici non solo nel senso che vivono nel tempo, ma anche nel senso che si evolvono nel tempo. Uno dei fattori che li fa evolvere è certamente il loro agire nei confronti della realtà nella quale sono immersi, un agire che modifica più o meno notevolmente tale realtà e che, di rimbalzo, produce delle modifiche in essi stessi. Detto in breve: l’uomo è un essere culturale.

La cultura, nei suoi risvolti antropologici e soggettivi, è — come segnalava già la​​ Gaudium et Spes​​ nel suo n. 53 — il modo in cui un determinato gruppo umano sente, pensa, vive e organizza la realtà. Una pluralità di fattori intervengono a far sì che la cultura intesa in questo senso non sia né uniforme né definitivamente stabile. Per questa ragione si può parlare di pluralismo culturale. Un pluralismo che è etnico-geografico, determinato cioè da un rapporto con lo spazio, ma che è anche storico, perché ha a che vedere con il tempo.

Se la Parola di Dio ha come destinatario o referente l’uomo concreto, non può non tenere conto del dato incontestabile appena enunciato. Per essa vige il principio di incarnazione espresso nel prologo del vangelo di Giovanni (1,14).

E incarnazione vuol dire, da questo punto di vista, inculturazione. Della problematica insita in questo principio se ne è occupato, come si sa, il Sinodo dei Vescovi del 1974, i cui risultati raccolse e sistematizzò Paolo VI nella Esortazione apostolica​​ Evangelii Nuntiandi.​​ Fu precisamente in questo documento che venne denunciata, quale «dramma del nostro tempo», la rottura tra Vangelo e cultura (cf £7V20c), e dove venne pure fatto un pressante appello al superamento di tale rottura. Nell’Esortazione apostolica sono enunciati anche i criteri supremi che devono guidare l’inculturazione del Vangelo in ogni epoca della storia. Sono concretamente due, in stretto collegamento tra di loro: la fedeltà al messaggio rivelato da una parte, e la fedeltà al destinatario dello stesso messaggio dall’altro. Vi si insiste, infatti, anzitutto sull’idea che tale messaggio non è proprietà di nessuno nella Chiesa, anzi che di esso si è solo amministratori e non padroni. Il che la porta anche ad asserire con enfasi che esso non sopporta né indifferenza, né sincretismi, ma comporta l’esigenza di una vigile fedeltà​​ (EN​​ 3.4.5.15. ecc.).

Ma insieme a ciò si sostiene, con non minore enfasi, che lo si deve comunicare tenendo conto della condizione culturale dei destinatari, in modo tale che possa venire accolto da essi con facilità e senza innecessari sforzi​​ (EN​​ 3.4. -15.20. ecc.).

Questi due criteri, validi per l’annuncio evangelico in genere, vanno tenuti presenti anche quindi per ciò che si riferisce alla salvezza, che di esso costituisce il vero nerbo.

 

2.2. La salvezza nelle fonti bibliche

Il primo criterio raccolto nellEvangelii Nuntiandi​​ implica un ricorso alle fonti del messaggio rivelato. Teologicamente tali fonti sono la Scrittura e la Tradizione (cf​​ Dei Verbum).​​ In realtà, approfondendo qualunque delle due si può arrivare a cogliere i dati della fede. Però, in momenti di profondi cambiamenti culturali come il nostro si rende indispensabile soprattutto il ricorso alle fonti originarie della Bibbia, appunto perché mentre le inculturazioni susseguenti costituiscono in tali circostanze più un ostacolo che un aiuto, in quelle bibliche il messaggio si può ritrovare nella sua freschezza originale.

La Scrittura non fornisce, come è ovvio, una definizione della salvezza che Dio offre all’uomo per mezzo di Cristo. Non è nel suo stile e non risponde all’indole culturale dei suoi autori. Essa però è chiaramente tutt’intera un messaggio di salvezza. Ciò vuol dire che, approfondendo qualunque delle sue pagine, si potrebbe arrivare a cogliere la concezione che essa ne ha. Un cammino più agevole invece è quello di analizzare i due avvenimenti centrali di ambedue i Testamenti, tutti e due appunto avvenimenti salvifici: l’esodo nell’Antico Testamento, e la Pasqua di Cristo nel Nuovo.

Da una tale analisi si ricavano dei dati fondamentali per i nostri scopi. Anzitutto e globalmente parlando, in tutti e due la salvezza appare come un processo, ossia come un passaggio da una situazione ad un’altra: situazione negativa, di «perdizione» la prima; situazione positiva, di «salvezza» precisamente, la seconda.

Di questo processo, inoltre, appaiono delineate le diverse componenti essenziali: il punto di partenza, il punto di arrivo, i soggetti che vi intervengono.

Il punto di partenza è, nell’avvenimento dell’esodo, la condizione disperata, di perdizione, del gruppo discendente di Abramo residente in Egitto. Viene descritta, in modo certamente schematico, dal libro dell’&otfo nel suo primo capitolo. Si tratta di uomini e donne ridotti in schiavitù, abitanti in una terra che non è di loro proprietà, e sottoposti inoltre a lavori pesanti e sempre più gravosi da parte di Faraone e i suoi. Già il loro presente può dirsi una condizione di morte per insicurezza, per oppressione e per sfruttamento; ma soprattutto il loro destino è un destino di morte: Faraone ha deciso di sopprimere tutti i figli maschi, che costituiscono per la mentalità dell’epoca la vera riserva di futuro e di vita​​ (Es​​ 1,16).

Nell’avvenimento della Pasqua neotestamentaria, a sua volta, il punto di partenza o di uscita è la condizione in cui la cattiveria degli uomini, specialmente dei capi politici e religiosi di Israele, ha posto Gesù di Nazaret. È una condizione di morte molteplice: corporale, certamente, ma anche psichica, sociale e addirittura religiosa. Il sepolcro in cui viene collocato dopo il supplizio della croce è come un emblema di tale situazione: una grande pietra è rotolata sul suo ingresso.

Il punto di arrivo del processo di salvezza nell’esodo dell’AT è la nuova condizione in cui vengono a trovarsi coloro che escono dall’Egitto dietro la guida di Mosè. La Bibbia utilizza diversi generi letterari per descriverla, ma i suoi elementi sostanziali sono facilmente identificabili. Essi si scrollano d’addosso la schiavitù e l’oppressione faraonica, riescono ad avere una terra propria, a costituire un popolo padrone di sé stesso e in comunione di alleanza con Dio, e vanno incontro ad un futuro di libertà e di vita.

Nella Pasqua tutto ciò acquista, secondo le testimonianze neotestamentarie, dimensioni di pienezza insospettata nella persona di Gesù Cristo, paradigma d’altronde dell’intera umanità. Dio, per la potenza del suo Spirito, lo strappa dal sepolcro e lo introduce nella pienezza definitiva della Vita. Egli diventa così «il Vivente per i secoli dei secoli»​​ (Ap​​ 1,17).

Nei due avvenimenti il protagonista principale, iniziatore assoluto del processo di salvezza, è Dio. Ma non ne è protagonista unico, poiché gli stessi uomini salvati vi sono coinvolti attivamente. Si può dire che essi sono salvati e salvatori di sé stessi allo stesso tempo. Ciò vale già per l’esodo, nel quale Mosé prima, ma anche l’intero popolo poi, agiscono in ordine alla propria salvezza; ma vale soprattutto per la Pasqua, nella quale Gesù, mediante tutto il suo operare prepasquale, prepara implicitamente la propria risurrezione.

Da questa elementare analisi, che si potrebbe estendere a tutti gli altri avvenimenti salvifici narrati dalla Bibbia, appare già con sufficiente chiarezza cosa intenda essa per salvezza: è il passaggio dalla Morte alla Vita o, in altre parole equivalenti, la vittoria della Vita sulla Morte. Dove «Morte» significa tutto ciò che è negatività per l’uomo, in tutte le sue dimensioni, e «Vita» significa, per opposizione, tutto ciò che è positività per lui. Come si vede nell’avvenimento decisivo della Pasqua, che resta per noi definitivamente emblematico, nel volere di Dio questo processo è destinato a raggiungere il superamento totale e definitivo della Morte nel futuro escatologico; ma, come si constata già nell’esodo e poi anche nell’attività prepasquale di Gesù di Nazaret, esso ha già consistenza e realtà nel presente.

 

2.3. Attuali riletture della salvezza cristiana

Se si osserva bene, in realtà la concezione della salvezza che abbiamo qualificato come «tradizionale», quella che la faceva consistere nell’«andare in cielo», era già una ricomprensione di quanto abbiamo trovato nella Bibbia a partire, come si è visto, da una determinata sensibilità culturale di tipo prevalentemente ellenistico. «Salvare l’anima» era, per quei cristiani, ottenere il trionfo pieno e definitivo della Vita sulla Morte, la realizzazione piena della Pasqua di Cristo in ognuno. Vita e Morte erano interpretate da essi in un modo caratteristico, determinato appunto dai condizionamenti della cultura del tempo. Se la Vita era il cielo, concepito sostanzialmente come visione beatifica di Dio, la Morte era l’inferno, inteso come perdita definitiva di tale visione, con tutto ciò che essa significa per l’uomo. Salvarsi era quindi sfuggire l’inferno ed entrare in cielo. Di tale Vita-cielo e di tale Morte-inferno si dava già un anticipo imperfetto sulla terra, nella misura in cui l’anima era in grazia o in peccato rispettivamente. Uscire dal peccato — mortale, s’intende — significava già in qualche modo salvarsi, benché provvisoriamente e condizionatamente, dalla perdizione. Al presente sembrano essere due principalmente le sensibilità culturali più diffuse nell’umanità, e quindi anche tra i giovani. Due sensibilità che esigono, in forza del secondo criterio evidenziato dallEvangelii Nuntiandi​​ per l’annuncio del Vangelo, la realizzazione di una rilettura dell’intera fede, e di conseguenza anche della concezione della salvezza.

 

2.3.1. Salvezza intesa come comunione

La prima è la​​ sensibilità esistenziale-personalista,​​ presente soprattutto nei paesi più progrediti dell’umanità dal punto di vista scientifico-tecnico. È, come si sa, il risultato convergente di diverse correnti di pensiero che, reagendo alla tendenza prevalentemente oggettivizzante della cultura classica, contribuirono a produrre quella svolta soggettivizzante che pose l’uomo come essere personale al centro della loro riflessione e quale ottica della medesima. Esse pensano la persona in chiave essenzialmente relazionale, definendola quale libertà in ricerca di autorealizzazione e di autenticità nel dialogo e nella comunione interpersonale. Una tale svolta si mostrò carica di conseguenze anche per l’ambito della fede, dove il tentativo di reinterpretare l’intero messaggio rivelato diede origine ad un modo nuovo di fare teologia, che dimostrò la sua fecondità soprattutto in occasione della celebrazione del Vaticano II.

Per ciò che riguarda la nostra tematica, lo sforzo di ricomprensione portò a una rilettura in questa chiave del concetto biblico della salvezza come vittoria della Vita sulla Morte (cf per es. Flick-Alszeghy,​​ Il peccato originale​​ 227-267). Vita viene in esso a significare la piena e definitiva realizzazione della persona, il raggiungimento della sua totale autenticità. Realizzazione e autenticità che si ottengono a loro volta mediante la completa e definitiva comunione interpersonale con Dio e con gli altri, e che costituiscono il «cielo». Per contrapposizione, la Morte o perdizione consiste nel fallimento pieno e definitivo della persona, nell’impossibilità assoluta di raggiungere la sua autenticità. Fallimento esistenziale che consiste a sua volta nell’impossibilità di entrare in comunione con Dio e con gli altri, e che costituisce «l’inferno». Sfuggire tale inferno-fallimento e raggiungere il cielo-realizzazione, è salvarsi.

Di tale Vita-realizzazione-esistenziale e di tale Morte-fallimento-esistenziale pieni e definitivi si può avere un anticipo imperfetto già nel presente, nella misura in cui la persona è in grazia-comunione o in peccato-non-comunione con Dio e con gli altri. Salvarsi, in questo senso parziale, significa passare dalla non-comunione con Dio e con gli altri alla comunione con loro, uscire dalla chiusura e del ripiegamento egoistico su sé stessi e aprirsi all’amore dell’Altro e degli altri. Una salvezza vera e reale, anche se ancora imperfetta e provvisoria.

È naturale che, rinnovata la concezione della salvezza in questo modo, anche il ruolo salvifico di Cristo venga visto sotto una nuova luce. Egli viene confessato come il Salvatore precisamente perché nel passato, mediante la sua esistenza comunionale con Dio e con gli altri, di cui la Pasqua è veramente il vertice, restituì agli uomini la capacità di realizzarsi e di trovare la loro autenticità che il peccato del primo uomo e i propri peccati personali — rottura di comunione verticale e orizzontale —avevano loro tolto. Ma è confessato come il Salvatore anche perché, nel presente, agisce attraverso il suo Spirito perdonando i peccati e donando la grazia, e cioè la comunione con Dio e con gli altri. Di questa salvezza la Chiesa è chiamata ad essere il «sacramento, ossia segno e strumento» nel mondo​​ (LG​​ 1).

 

2.3.2. Salvezza intesa come liberazione

L’altra sensibilità culturale oggi predominante è diffusa prevalentemente nei paesi poveri dell’umanità attuale. La condizione di emarginazione economica, sociale, politica e culturale in cui giacciono questi milioni di uomini e donne, e la progressiva presa di coscienza delle vere cause di tipo strutturale che la producono, hanno sviluppato fra essi, da qualche tempo in qua, una forte​​ sensibilità storico-prassica: guardano infatti alla realtà da un’ottica di trasformazione; sono convinti che la realizzazione delle persone, anche per ciò che riguarda i loro rapporti interpersonali, è fortemente condizionata dal modo in cui sono organizzati i rapporti sociali e le strutture nelle quali essi si cristalizzano, rapporti e strutture che a loro volta sono strettamente condizionati dal modo di rapportarsi con i beni materiali. Perciò sostengono che è imprescindibile una prassi storica di trasformazione che prenda di mira tali rapporti e le loro cristallizzazioni strutturali e, dove ce ne sia bisogno, li elimini sostituendoli con altri. L’impatto di questa sensibilità sulla fede non si fece aspettare. Tanto più che diversi di questi paesi poveri sono ancora massicciamente cristiani. Ne scaturì un nuovo modo di interpretarla, che si espresse a livello popolare come rilettura della Bibbia, con le conseguenze che ne derivarono per la vita di fede, e a livello di riflessione sistematica come tentativo di un nuovo modo di fare teologia, conosciuto come «teologia o teologie della liberazione».

Relativamente al nostro tema si deve constatare che anche all’interno di questa sensibilità prassica e storica si fece lo sforzo, più o meno esplicito, di ripensare la concezione biblica della salvezza come trionfo della Vita sulla Morte (cf per es. Gutiérrez,​​ Teologia​​ 147-184). E, come nella sensibilità precedentemente accennata, la rilettura dei due termini in gioco portò a una sua nuova ricomprensione. Infatti, qui per Morte s’intende principalmente la condizione di emarginazione, schiavitù, oppressione e sfruttamento in cui si trovano i milioni di uomini e donne dei paesi in questione; ma anche, e di rimbalzo, la condizione emarginatrice, schiavizzante, oppressiva e sfruttatrice in cui si trovano quei gruppi umani che, mediante rapporti e strutture ingiuste, creano la condizione dei primi.

Come si vede, si tratta di una Morte collettiva, ma che congloba in sé le innumerevoli morti dei singoli nei diversi aspetti dell’esistenza umana, dal più elementare, quello biologico, fino al più alto, la comunione personale con Dio.

Come è logico nell’ambito di questa sensibilità, l’accento viene posto principalmente sugli aspetti strutturali di questa condizione di Morte, nella convinzione che essi ne siano la causa principale, benché non unica.

Per contrapposizione alla Morte, così concepita, la Vita viene pensata come quella condizione dell’umanità in cui tale Morte è completamente eliminata. Quindi, quella condizione in cui non ci sono più rapporti emarginatoti, schiavizzanti, oppressori e sfruttatori tra gli uomini. In ciò consiste il «cielo». Liberarsi come umanità da questa Morte ed entrare definitivamente in questa Vita, è raggiungere la salvezza.

Di per sé sembrerebbe questa una visione esclusivamente orizzontale. In realtà, non è così. Essa ha una portata verticale.

Ciò che svela la sua verticalità è l’affermazione, biblicamente accertata (1​​ Gv​​ 3,1-20; 4,11-12;​​ Gc​​ 1,27; ecc.), che il rapporto di figliolanza nei confronti di Dio passa attraverso quello della fraternità, una fraternità che ha il suo inizio imprescindibile nella condivisione dei beni materiali. La Vita o il cielo è quindi quella condizione in cui l’umanità, e in essa ognuno dei singoli individui umani, raggiunge la piena maturità dei suoi rapporti fondamentali: con Dio, nella figliolanza; con gli altri esseri umani, nella fraternità; con la realtà infraumana, nella padronanza armonica e amichevole.

In realtà, nell’ambito di questa rilettura — come d’altronde già nella precedentemente accennata — l’attenzione viene più portata sulla salvezza presente che su quella escatologica o definitiva. Si è infatti convinti che quella condizione futura e possibile, perché oggetto della promessa di Dio, di liberazione dalla Morte e di acquisizione della Vita può e deve venir anticipata al presente. Ciò avviene sempre che, nei diversi aspetti della realtà umana, le situazioni collettive di emarginazione, oppressione e sfruttamento vengono eliminate e vengono sostituite da altre di segno opposto. È la salvezza parziale, però vera e reale, alla quale viene dato il nome di «liberazione». Si tratta di liberazioni di innegabile portata intramondana, dal momento che hanno a che vedere con aspetti economici, sociali, politici e culturali, ma che, viste alla luce dalla fede svelano la loro densità teologale e acquistano un senso escatologico. Esse anticipano, imperfettamente e provvisoriamente, la salvezza piena e definitiva.

Alla luce di questa rilettura della salvezza viene anche ripensato il ruolo salvifico di Cristo. Egli è precisamente il Salvatore-liberatore. Lo è stato nel passato, durante la sua vicenda storica, profondamente segnata dal suo impegno per il regno di Dio, che si manifesta concretamente nell’impegno per la salvezza concreta da ogni forma di emarginazione, schiavitù e sfruttamento, anche nei loro risvolti strutturali. La sua morte, poi, segnala il vertice di tale impegno, e la sua risurrezione è la conferma piena e definitiva da parte di Dio di quanto è avvenuto nella sua vicenda storica. La sua condizione di totale maturità nei rapporti con Dio come Figlio, con gli uomini come Fratello, e con la realtà infraumana come Signore, è l’anticipo di quanto è chiamata a raggiungere l’umanità intera.

Ma Gesù Cristo è anche il Salvatore-liberatore nel presente in quanto comunica agli uomini, mediante il suo Spirito, la capacità di impegnarsi seriamente nelle stesse cose per le quali ha lavorato, lottato e morto lui stesso. Ovviamente, tenendo conto dei cambi avvenuti nella realtà. Di questo impegno liberatore la Chiesa è chiamata a essere un segno chiaro ed efficace in mezzo al mondo.

 

2.4. Caratteristiche comuni e differenze tra le due rinnovate concezioni della salvezza

Una serie di accentuazioni, rispondenti alla sensibilità culturale in cui vengono fatte le due riletture della salvezza appena accennate, ne tratteggiano più chiaramente la concezione.

C’è, anzitutto, in tutte e due un’insistenza sull’integralità della salvezza. Tanto l’ottica esistenziale e personalista quanto quella prassica e storica, hanno abbandonato decisamente la concezione dualistica dell’uomo e la conseguente tendenza spiritualista. Perciò, ne integrano a pieno diritto la dimensione corporale. Non pensano più, quindi, a una «salvezza dell’anima», ma a una salvezza dell’uomo tutto intero. Per tutti e due, di conseguenza, Cristo non è più semplicemente il «salvatore delle anime», ma il «salvatore dell’uomo» nella sua completezza.

Si coglie però anche una differenza tra le due all’interno di questa comune accentuazione, una differenza di non poco rilievo. La prima centra la sua attenzione sopra i rapporti intersoggettivi e si occupa di conseguenza poco o nulla del ruolo che in essi gioca il rapporto con le realtà non personali; la seconda invece centra la sua attenzione su quest’ultimo e rimanda i primi a un secondo piano. In ambedue si dà un’accentuazione della consistenza salvifica dell’al di qua, del mondano, del prima-della-morte. La salvezza, infatti, è per esse una realtà che inizia nel presente, benché sia destinata a trovare la sua pienezza nel futuro. Il cielo si fa nella terra, sembrerebbero dire. Ancor di più, si constata in esse una certa tendenza a privilegiare nella loro attenzione la salvezza in processo anziché la salvezza in realizzazione definitiva. C’è però pure qui una differenza notevole al di là della loro coincidenza di base. Per la rilettura esistenziale la salvezza presente è di tipo marcatamente personalista e intersoggettivo, tanto da comportare il rischio di un intimismo privatizzante che non prende in seria considerazione i condizionamenti materiali nella realizzazione delle persone; per quella prassico-storica invece tale salvezza è di tipo accentuatamente socio-strutturale, con il conseguente rischio di esteriorismo e massificazione che arriva a trascurare la sua dimensione personale e interpersonale. Inoltre, tutte e due le riletture superano quella concezione ritualista della salvezza che, influenzata dalla dicotomia tra il sacro e il profano, la vincolava strettamente alle celebrazioni cultuali e specialmente ai sacramenti. Per esse, infatti, è tutta la vita dell’uomo, senza distinzione di sorta, che può diventare salvezza in Cristo. Anzi, si può constatare che tutte e due privilegiano in certo qual senso il profano come ambito salvifico. Per esse infatti è nella vita dove si fa la salvezza che poi il culto liturgico-sacramentale celebra in svariati modi.

All’interno di questo comune superamento si coglie però una differenza. La rilettura esistenziale-personalista assume una prospettiva intersoggettiva nell’interpretazione della vita cultuale e sacramentale. Per essa, i sacramenti sono «incontri» con Dio e con i fratelli in Cristo, incontri che celebrano appunto la comunione esprimendola e potenziandola. L’altra rilettura invece pensa i momenti di culto in stretta vincolazione con la prassi storica, anzi come sua «celebrazione». Essi sono i momenti in cui la comunità ecclesiale celebra la liberazione in corso, in vista della liberazione piena e definitiva.

C’è infine un tratto nel quale sembra esserci più differenza che comunanza tra le due reinterpretazioni. Lo si ritrova nell’ambito del rapporto tra dono e compito nella concezione della salvezza. È ovvio che quella prassica accentui fortemente la dimensione di responsabilità nella trasformazione liberatrice della realtà, e che quindi metta anche più fortemente l’accento sulla dimensione di compito nella salvezza. Senza negare che sia Dio il suo autore primo, ribadisce l’idea che questo non toglie nulla alla responsabilità dell’uomo, anzi la sollecita. La reinterpretazione esistenziale-personalista invece è più portata a sottolineare il carattere di dono della salvezza, appunto perché sa che la comunione implica sempre un dono dell’altro.

 

3.​​ Quale concezione​​ della salvezza​​ per la pastorale giovanile?

Esaminate così le cose, si pone una questione realmente fondamentale alla Pastorale Giovanile: quale concezione della salvezza proporre ai giovani d’oggi? La risposta è carica di conseguenze se è vero, come è stato detto inizialmente, che la salvezza apportata da Cristo e l’asse attorno al quale gira tutta l’azione pastorale.

All’interno di questa globale questione trova posto una prima problematica, previa e radicale: quella che solleva la non esistenza della domanda sulla salvezza nei giovani. Non raramente, infatti, come l’abbiamo già anticipato, se ne trovano alcuni che non se la pongono, perché non sentono bisogno alcuno di salvezza. Dato che non si sentono perduti, non possono neanche sentire la necessità di salvarsi o, tanto meno, di venir salvati.

La realtà è, però, che tale domanda se la portano esistenzialmente dentro, sia pure implicita e sommessa. Il loro non sentirne il bisogno ne è già un segno. Compito primo della Pastorale Giovanile sarà, quindi, aiutarli a prendere coscienza di tale bisogno. Non imponendo loro delle astratte costruzioni dottrinali, ma portandoli ad approfondire la loro stessa esperienza. Per raggiungere questo scopo sembra indispensabile aiutarli a scoprire il valore della vita, e a dire il loro sì ad essa. Sembra essere questa la condizione indispensabile per qualunque ulteriore crescita di coscienza in ordine alla salvezza.

Una volta fatto questo passo, resta da affrontare l’altra problematica, quella riguardante il tipo di salvezza in Cristo da proporre. È chiaro, anzitutto, che non si può continuare ad annunciare ai giovani d’oggi la salvezza «dell’anima» o «delle anime» se non tradendo la loro sensibilità culturale. Farlo sarebbe condannare l’annuncio al fallimento e forzare i giovani a ritornare culturalmente indietro per poter confessare Cristo quale loro Salvatore. Procedimento, in fondo, simile a quello dei giudaizzanti delle prime ore della Chiesa, che identificavano l’inculturazione giudaica del messaggio di salvezza con il messaggio stesso.

Date le sensibilità prevalenti nel mondo odierno, sembra che la proposta deve venir fatta rifacendosi alle due riletture sopra analizzate. Ma ciò fa ritornare la domanda in un altro modo: quale di queste due rinnovate concezioni proporre in concreto? La risposta implica un’opzione. Un’opzione che però non va fatta ciecamente, ma con ragionevolezza. E in questo caso la ragionevolezza consiste nell’accertare in quale chiave culturale viene fatta, sia pure implicitamente, la domanda. Secondo quanto abbiamo detto sopra, la linea che predomina nell’ambito europeo è quella esistenziale-personalista. Di per sé, dunque, vi si dovrebbe annunciare la salvezza in questa «lunghezza d’onda». Essa dovrebbe venir proposta ai giovani come realizzazione esistenziale, ottenuta mediante la comunione interpersonale con Dio e con gli altri attraverso Cristo. Ma qui interviene un altro elemento, di una certa rilevanza. Sinora abbiamo insistito, stimolati dalle istanze​​ dell’Evangelii Nuntiandi,​​ sul bisogno di venire incontro alla domanda posta dai destinatari dell’annuncio evangelico.

C’è però da tener anche presente un altro aspetto, insito nel primo criterio di fedeltà al messaggio rivelato: la sua inculturazione deve essere critica. Il Vangelo, incarnandosi nelle culture, lo fa effettuando al loro interno un discernimento. Infatti, non sempre tutto ciò che esse portano con sé è compatibile con la proposta di Cristo. La domanda, quindi, dei destinatari va anche «educata» oltre che soddisfatta.

Ci si dovrebbe domandare, per ciò che riguarda la nostra problematica, se una proposta di salvezza cristiana in chiave esistenziale e personalista svolga davvero questo ruolo educativo. Abbiamo fatto notare, nell’esporre le grandi linee di questa sensibilità culturale, la sua tendenza all’intimismo e la dose di astrattezza che la contrassegna. Essa non prende in considerazione con sufficiente serietà e concretezza realtà umane che pesano fortemente sulla situazione di perdizione dell’umanità, quelle cioè che in questo momento producono la Morte per fame, per emarginazione e per sfruttamento di milioni di uomini e donne. L’insistenza sul personale e l’interpersonale finisce spesso per fare da colonna di fumo che non permette di cogliere le cause di ordine strutturale che producono tale Morte. Ciò si ripercuote sulla rilettura della salvezza cristiana.

Se le cose stanno così, sembra che la proposta di una salvezza cristiana in chiave prassica e storica possa non solo venire incontro alla domanda dei giovani del mondo povero ed emarginato, ma offrire anche un correttivo alla stessa domanda dei giovani del mondo ricco e benestante. Essi dovrebbero essere portati a scoprire che la propria realizzazione esistenziale, provvisoria o definitiva che sia, non può avvenire senza un impegno per la realizzazione esistenziale di tutti, anche e soprattutto di coloro che al mondo sono più emarginati e trascurati, degli «ultimi». Sarà '

un modo in cui potranno capire l’importante detto evangelico secondo il quale «chi ama la propria vita in questo mondo, la perde; chi invece perde la sua vita in questo mondo, la conserverà per la vita eterna» (Gv 12,24). Da parte sua, l’istanza personalista ed esistenziale potrà offrire un correttivo al rischio di massificazione e spersonalizzazione che minaccia l’impegno prassico-storico. Essa potrà aiutare i giovani impegnati nella trasformazione salvifica delle situazioni di Morte, a ricordare che lo scopo ultimo di ogni sforzo di cambio, anche collettivo e strutturale, è la Vita in pienezza di ogni essere umano, senza eccezione.

 

Bibliografia

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SALVEZZA

Che la S. occupi un posto centrale nell’economia del mistero cristiano è cosa troppo evidente. Questa economia, infatti, è interamente polarizzata attorno al “per noi uomini e per la nostra salvezza” (Simboli della fede).​​ L’annuncio che al suo interno viene fatto agli uomini quale buona novella, è tale appunto perché è un annuncio di S. offerta in Cristo all’umanità. Di conseguenza anche la C., quale servizio alla maturazione della fede, ne risulta interamente polarizzata.

1.​​ Concezione classica.​​ Fino a non molto tempo fa la C. (E. Germain 1967;​​ Catechismo di Pio X,​​ ecc.), seguendo i dati forniti dalla teologia (Molari 1979), presentava una concezione della S. che, espressa in termini popolari, consisteva, negativamente, nel liberarsi dal peccato e quindi dall’inferno e dalla dannazione eterna e, positivamente, nell’andare in cielo. E questo andare in cielo significava che, dopo la morte (separazione dell’anima dal corpo) avvenuta in stato di grazia, l’anima, previamente purificata ove occorresse (purgatorio), entrava a godere per sempre la visione di Dio, mediante la quale raggiungeva la piena e definitiva soddisfazione di tutte le sue legittime aspirazioni. Anche il corpo, dopo il giudizio finale e la risurrezione della carne, le si univa nella sorte beata, subendo a questo scopo una profonda trasformazione che lo rendeva adeguato a tale situazione.

Questa concezione, ridotta così ai termini essenziali, connotava una serie di accentuazioni che contribuivano a darle la sua peculiare fisionomia: spiritualismo, in quanto per essa il vero soggetto della S. era l’anima, mentre al corpo tale S. arrivava solo per aggiunta; individualismo, in quanto pensava che la salvezza interessava singolarmente ogni anima, senza rapporto intrinseco con le altre; intimismo, in quanto riteneva che questa salvezza individuale delle anime non aveva a che vedere con ciò che capita al mondo; ultra-

terrenismo, in quanto considerava che la vera S. era quella che le anime ottengono oltre la morte, nell’aldilà; sacramentalismo, in quanto collegava strettamente la S. alla sfera sacramentale, e specialmente alla recezione degli “ultimi sacramenti”.

Una concezione della S. di questo tipo è oggi fortemente in crisi presso non pochi cristiani, e la C. l’ha in gran parte abbandonata. La ragione è che sono in crisi i presupposti culturali che la sorreggevano. Essa infatti era il risultato dell’inculturazione dell’intero cristianesimo nel mondo greco-romano, mondo nel quale la Chiesa entrò sempre più decisamente a partire dal sec. IL La visione dualista della realtà e dell’uomo, opportunamente criticata nelle sue espressioni estreme, è quella che fa da sfondo a detto modo di intendere la S. Tale visione oggi è stata sostituita da altre che sono andate sorgendo nell’umanità, in forza soprattutto delle nuove esperienze dell’uomo nel suo rapporto con la natura (GS 4.33.36b).

2.​​ La S. nella Bibbia.​​ In un momento di profonda metamorfosi culturale quale è il nostro, occorre tornare alle fonti bibliche per riscoprirvi il punto di partenza e cercarne una nuova inculturazione, in modo tale da superare il dramma che comporta la rottura tra Vangelo e cultura (EN 20). Per la C. tale operazione risulta indispensabile se vuole raggiungere i suoi destinatari.

Benché la Bibbia non fornisca mai in modo esplicito una concezione della salvezza, essa la presuppone dal momento che è tutt’intera un messaggio salvifico. La strada più viabile per scoprirla è quella di analizzare i suoi avvenimenti-chiave, che sono appunto degli avvenimenti di S.: l’esodo dall’Egitto per l’AT e la Pasqua di Cristo per il NT. In tutti e due la S. appare come un​​ processo​​ mediante e attraverso il quale un​​ soggetto umano​​ (Israele, Gesù)​​ esce​​ da una situazione umana negativa (schiavitù e oppressione, morte) ed​​ entra​​ in un’altra positiva (libertà e futuro, vita in pienezza). È un processo in cui il​​ protagonista principale​​ è Dio (Iahvè, il Padre), ma che ha come​​ co-protagonista​​ l’uomo stesso (il popolo, Gesù).

Ciò che risulta dall’analisi è che la salvezza per la Scrittura consiste sostanzialmente nel trionfo della Vita sulla Morte nell’uomo, singolo e collettivo, a opera di Dio e dello stesso uomo. Si tratta di una concezione che è ancora germinale e imperfetta nell’AT, ma che arriva alla sua pienezza di esplicitazione nel NT, con Cristo e in Cristo.

3.​​ Ricomprensioni attuali della S.​​ Di questa concezione biblica la C. contemporanea, ispirata alla teologia degli ultimi decenni, fa due riletture diverse benché non contrapposte, a partire da due diverse sensibilità culturali globali.

Una, di tipo esperienziale-personalista, legge i due termini in gioco dialettico (Morte-Vita) in chiave esistenziale-relazionale. È quella che prevale nella C. rinnovata delle Chiese europee (Catechismo olandese, Catechismi italiani e spagnoli più recenti, ecc.), dove l’accentuarsi del processo scientifico-tecnico acuisce pure il bisogno del personale e dell’intersoggettivo. Per essa la perdizione (o Morte) è fondamentalmente il fallimento esistenziale, concretizzato nella situazione di incomunicazione interpersonale con Dio e con gli altri, fallimento che può essere parziale e provvisorio o totale e definitivo (inferno). S. (o Vita) è invece l’autorealizzazione esistenziale, ottenuta mediante l’autocomunicazione (K. Rahner) personale con Dio e con gli altri per mezzo di Cristo, autorealizzazione che può anche essere parziale e provvisoria, ma che da parte di Dio è destinata a essere piena e definitiva (cielo). Alla luce di questa rilettura della S. vengono pure ricompresi gli altri contenuti del messaggio: Cristo, che di tale salvezza è il Mediatore unico; la Chiesa, che ne è il sacramento (LG), ecc.

L’altra rilettura viene fatta in chiave storico-prassica. Essa è presente soprattutto nella C. di certe Chiese del cosiddetto Terzo Mondo, e specialmente in quella delle → Comunità Ecclesiali di Base ivi sorte da qualche decennio. Per questa ricomprensione la perdizione (o Morte) è principalmente — benché mai esclusivamente — la situazione di emarginazione, sfruttamento, oppressione e addirittura repressione in cui si trovano le grandi masse dei poveri del mondo, come conseguenza delle ingiuste strutture create dall’egoismo collettivo di interi popoli o gruppi umani (peccato sociale o strutturale). S. (o Vita) è, invece, principalmente il superamento di tale situazione e la sua sostituzione con un’altra di segno opposto, nella quale non ci sia né emarginazione né sfruttamento né oppressione né repressione di sorta, ma solo fraternità, e questa non solo nell’ambito interpersonale, ma anche in quello dei rapporti con i beni materiali. Una S. che sarà sempre parziale e imperfetta nella storia, ma che è destinata ad essere, secondo il piano di Dio, piena e definitiva nel Futuro ultimo (utopia). Ovviamente, anche questa ricomprensione della S. comporta una nuova comprensione degli altri contenuti del messaggio cristiano.

Si potrà facilmente osservare come tutte e due queste riletture siano caratterizzate da accentuazioni che tendono a contrapporsi a quelle che abbiamo rilevato nella concezione classica della S.

È importante ricordare, concludendo, che il criterio per una rilettura dei contenuti del messaggio evangelico è quello della doppia fedeltà al dato rivelato e al destinatario dell’annuncio (EN), criterio che dovrà quindi guidare ogni reinterpretazione della concezione della S.

Bibliografia

Associazione Teologica Italiana,​​ La salvezza cristiana.​​ Atti del VI Congresso nazionale, Assisi, Cittadella, 1975; Y. Congar,​​ Un popolo messianico. La Chiesa sacramento universale di salvezza,​​ Brescia, Queriniana, 1976; L. A. Gallo,​​ La​​ concepción​​ de la​​ salvación y sus presupuestos en​​ Marie-Dominique Chenu,​​ Roma, LAS, 1976; In.,​​ La salvezza in Cristo oggi,​​ in A. Amato – G. Zevini (ed.),​​ Annunciare Cristo ai giovani,​​ ivi, 1980, 235-249; E. Germain,​​ Parler du salut?​​ Aux origines​​ d’une​​ mentalité​​ religieuse. La catéchèse du salut dans la​​ France​​ de la Restauration, Paris, Beauchesne, 1967; G. Gozzelino,​​ La salvezza cristiana.​​ Sesto Congresso Nazionale. Atti, Roma 2-4 genn. 1975, in “Salesianum” 37 (1975) 613-632; G. Greshake,​​ L'uomo e la salvezza di Dio,​​ in K. Neufeld (ed.),​​ Problemi e prospettive di Teologia Dogmatica,​​ Brescia, Queriniana, 1983, 275-302; M. Manzanera,​​ Teologia​​ y salvación-liberación en​​ la​​ obra​​ de G.​​ Gutiérrez.​​ Explicación teórico-práctica y valoración crítica, Bilbao, 1978; C.​​ Molari,​​ Salvezza​​ (nella ricerca teologica), in G. Barbaglio – S. Dianich (ed.),​​ Nuovo Dizionario di Teologia,​​ Roma, Ed. Paoline, 19792, 1414-1438; E. Schillebeeckx,​​ Il Cristo. La storia di una nuova prassi,​​ Brescia, Queriniana, 1980, 873-992.

Luis Gallo

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