STORIA

STORIA

Sabino Palumbieri

 

1. Introduzione

2. Storiografia

2.1. Quesiti preliminari

2.2. Una storia di campi di battaglia

2.3. Un’ottica alternativa

3. Storiologia

3.1. Uno sguardo in radice e in lunghezza

3.2. Ermeneutica ciclica

3.3. Storia come moto discendente

4. Visione anabasica bidimensionale

4.1. Un verbo nuovo

4.2. I tre momenti fondamentali

4.3. La storia nel Regno e il Regno nella storia

4.4. La ripresa nel pensiero moderno

5. Concezione anabasica intrascendente

5.1. Storicismo hegeliano

5.2. Storia e liberazione proletaria

5.3. Senso direzionale della storia

6. Tra aporie e uscite di sicurezza

6.1. Frattura epocale

6.2. Storia come pasqua

 

1. Introduzione

L’uomo vive in un preciso tempo e in uno spazio delimitato. È un​​ esser-ci,​​ cioè un essere qui e ora e un​​ ex-sistere,​​ cioè un balzare continuamente oltre (cf M. Heidegger,​​ Essere e tempo).​​ È​​ nel​​ tempo, ma non è a tal punto immerso da non rendersene conto. Grazie alla sua coscienza, è inabitato dal suo passato e proiettato verso il futuro. È, così, emergente dalla storia. È, inoltre, capace di​​ fare​​ storia, cioè di plasmarla, rinnovarla, svilupparla. J. G. Droysen (Historik, I9604) sottolinea che i fatti non si collegano meccanicamente, perché la storia non è un​​ esito​​ necessario di un meccanismo causale. Risulta allorché gli uomini accettano con autonomia creatrice l’istanza etica, in ordine al sorgere del nuovo nel tempo. La storia, dunque, è​​ habitat​​ dell’uomo e materia prima della sua attività plasmatrice. L’uomo è un essere essenzialmente storico. La​​ storicità​​ è dimensione costitutiva della coscienza, mentre la​​ storiologia​​ è il fondamentale quesito che la coscienza si autopone sul significato di questo dinamismo di fatti e sull’obiettivo globale di tutta la vicenda, nonché sull’attualità di questo processo come progresso umano. La storiografia, poi, descrive i fenomeni storici e li articola secondo nessi causali, controllandoli per rilevarne ritmi e tentando di fissare i principi epistemologici che presiedono alla conoscenza dei fenomeni storici.

La voce italiana​​ storia​​ connota sia i fatti che la consapevolezza di questi fatti: comprende sia le​​ res gestae​​ sia la​​ historia rerum gestarum.​​ Quest’ultima, poi, va intesa come tentativo di cogliere il nesso fra i fatti (conoscenza fenomenico-scientifica) o come visione globale della vicenda umana, in ordine alla percezione del senso di marcia e del conseguimento di un certo traguardo finale. Questi aspetti sono assolutamente interdipendenti. Se non ci fossero i fatti, mancherebbe la base di partenza per la coscienza sia fenomenica che assiologica. D’altra parte, se non ci fosse una conoscenza sia pur frammentaria del senso della storia, i fatti stessi sarebbero privati di senso umano e sarebbe impossibile coglierli come avvenimenti. Se la storia si confondesse con uno spazio di ombre o con un campo di forze irrazionali, la ricerca storica risulterebbe assurda. Questa presuppone una pregiudiziale, almeno implicita, che una certa logicità della storia è presente ed è possibile a evidenziarsi. Parimenti, se la storia fosse irrilevante per l’uomo, la ricerca sarebbe frustrata.

La storicità, come dimensione positiva, spinge l’uomo a realizzare l’approccio ai fatti, con un impegno di razionalità ordinatrice e di intelligenza come lettura profonda delle tendenze verso traguardi umani.

 

2.​​ Storiografia

 

2.1. Quesiti preliminari

La registrazione dei fatti spinge alla ricerca del nesso fra di loro, proprio perché l’uomo cerca di analizzare il fattuale nelle concatenazioni interne, operate dalle libertà dei singoli e dei gruppi. Oggi il problema storiografico comincia con interrogativi di carattere noetico ed epistemologico: è possibile la conoscenza storica? Che tipo di certezza offre? Le si può attribuire il carattere di scienza? Che rapporto vige tra la scienza storiografica e le altre, da quelle matematiche a quelle speculative, a quelle naturali, a quelle morali? La metodologia storiografica deve guardarsi dalle precomprensioni ideologiche, che compromettono​​ in itinere​​ la serena osservazione dei fatti e dei documenti. Oltre che le tecniche particolari, è molto importante l’atteggiamento dello spirito critico, che impegna anzitutto la liberazione da urgenze pratiche e passionali, secondo l’indicazione di B. Croce. Solo la passione della verità può infrangere gli ostacoli dei pregiudizi, facili a sorgere nella fase​​ euristica,​​ in ordine ad una critica quanto più è possibile obiettiva del documento.

Una tentazione molto sottile, portata dalla cultura idealistica, è l’atteggiamento​​ attualistico​​ dell’identificazione col soggetto universale della storia, nella convinzione di risolvere, nell’unico atto spirituale, passato e presente. Ci si condanna all’occasione in un castello di illusioni, concretizzate in personaggi storici che risultano, con questa operazione, proiezioni delle proprie tensioni. Si slitta così in un arbitrarismo di ricostruzioni soggettive. La storiografia positivistica, d’altro canto, enfatizza il dato e si condanna, in nome dell’obiettività quasi asettica, a giustapporre documenti senza ricercare il significato e il nesso di gesta, di epoche e di figure.

 

2.2. Una storia di campi di battaglia

La storiografia a cui, per cominciare, ci hanno abituato i manuali di storia risulta iperalimentata di fatti dell’ambito militare e politico. Se le parole fossero sonore, una storiografia così concepita registrerebbe scalpitìi e nitriti di cavalli a regime di intasamento sui campi di battaglia, per spazi indefiniti di tempo. E poi, più vicino a noi, risuonerebbe di cannonate assordanti in dissolvenza verso i bagliori allucinanti di Hiroshima. I francesi si servono di un’espressione di sintesi, molto significativa:​​ l’histoire-batailles.​​ Vi è implicata la precomprensione dell’uomo potente, in concorrenza con l’altro e in attitudine predatoria. C’è come sfondo antropologico una visione razzistica, che privilegia i dominatori nella loro espressione della logica della forza. La storia è fatta dai vincitori. I soggetti storici, in questo quadro, sono gli stati guidati da dinastie e tendenti all’assorbimento dei popoli, cioè comunità etniche generali nonché microsocietà familiari o ideali, e ancora, individualità singole ridotte a meri ingranaggi della macrostruttura bellica. L’anima della storia, qui, sembra essere la conflittualità ordinata alla supremazia, che per Hegel è di tipo selettivo. «L’astuzia della Ragione», come egli la chiama nelle​​ Lezioni sulla filosofia della storia,​​ concorre a far convergere tutte le contese verso la scelta di quel popolo-guida che si impone sugli altri, acquisendo il diritto di condurli al destino comune. Sulla stessa onda, contemporaneamente, andavano affermandosi le visioni del darwinismo sociale, con la teoria della selezione culturale e del trionfo del popolo più forte e più dotato sul più fragile e sprovveduto. In questo quadro, veniva legittimato il capitalismo borghese, con la difesa del sistema concorrenziale e conseguente imposizione di un ordine di mercato più attrezzato nei confronti di un altro. Più tardi si avranno le giustificazioni della​​ filosofia del colonialismo,​​ con la teorizzazione del diritto-dovere di imporre la propria civiltà, ritenuta superiore solo perché più economicamente robusta, sulle altre, liquidate come culturalmente incivili. Affine si presenta la​​ filosofia del futurismo, con la tesi della belligeranza in chiave nazionalistica, in forza del principio che la guerra è la sola igiene del mondo. La guerra, qui, è il respiro della storia e il prosieguo della politica con altri mezzi.

In questa ottica, la storia è visualizzata come campo di conflittualità permanente sul piano della costituzione intrinseca. La lotta, cioè, è necessaria alla storia. Il​​ background​​ non confessato, ma chiaramente di supporto, è l’hobbesiana filosofia dell’uomo​​ homini lupus​​ e della disuguaglianza strutturale degli uomini. La razionalità consiste nell’ammissione pacifica della vittoria del più forte tra i lupi.

Alquanto diversa si presenta la concezione marx-engelsiana della storia, la cui lettura in chiave di lotta di classe si arresta — almeno a livello di utopia — all’avvento della società senza classi, ove si sostituirebbe la dialettica dell’indefinito progresso nel regime dell’« uomo-per-l’uomo».

Questo è l’orizzonte della storia intesa come registrazione del fattuale, con l’interpretazione del nesso fra i fatti in chiave di preponderanza e belligeranza.

 

2.3. Un’ottica alternativa

È senz’altro più giusto collocarsi nell’ottica della storiografia come registrazione della vicenda di comunità umane, dei loro usi e costumi, soprattutto dei loro movimenti. È storia di culture. È storia di popoli che, in rapporto alla loro coscienza comunitaria, sono stati soggetti di cambiamento, portatori di valori, difensori dei propri progetti.

I movimenti culturali provvidamente solcano i sotterranei della coscienza storica e la destano ad alternative, a correzioni di marcia. E i movimenti culturali sono diventati spesso movimenti popolari, previa coscientizzazione dei valori espressi dalle culture. Così, nella società civile o ecclesiale, si possono trovare e ricomporre le tensioni verso i valori della pace, della giustizia, della solidarietà, della dignità della persona, della fede, della comunione come impegno e come esperienza.

A questo punto non è chi non veda l’alto valore pedagogico della storiografia, sul piano della vita morale, civile, politica, religiosa. I comportamenti degli uomini del passato sono riproposti al presente come modelli da seguire o da rifiutare. Si delinea, così, l’« esperienza storica» o la «storia come maestra di esperienza». Polibio parlava di​​ pragmatiké bistorta​​ (Storie​​ 1, 2, 8). È il concetto di storia che illumina il​​ pragma,​​ cioè l’esperienza del passato, vissuta nella coscienza del presente, si apre a collaborare per un progetto di conduzione migliore della vita. In tal senso Kant parla di «storia pragmatica» nella sua​​ Fondazione della metafisica dei costumi:​​ «La storia è composta pragmaticamente, se è tale da rendere prudenti, se cioè insegna agli uomini d’oggi a procacciarsi la felicità, se non meglio, almeno altrettanto bene quanto gli uomini del tempo passato».

La pedagogicità della storia non significa artificioso moralismo ad ogni costo sulla storia, ma è invece osservazione attenta dei dati. Il giudizio storico scaturisce dai fatti storici esaminati alla foce, cioè visti nella loro evoluzione piena o maturazione: come si sono sviluppati e nella loro conclusione: come sono fruttificati.

È questo il giudizio storico di tipo​​ intrinseco,​​ che emerge nella paziente auscultazione dei fatti, assunti nella loro globalità. In questo senso si può prendere l’espressione di Schiller: «La storia del mondo è il tribunale del mondo», che è quanto dire: la fruttificazione dei fatti è la loro intrinseca valutazione.

All’interno di queste coordinate, la storiografia risulta registrazione non preconcetta degli eventi e della loro concatenazione, che si trasforma in ricchezza di esperienze che una generazione consegna all’altra per il miglioramento della vicenda della comunità umana. La sapienza medievale è più che mai a questo punto da ricordare: «Noi siamo dei nani portati sulle spalle di giganti». Guardiamo più lontano dei nostri avi, grazie al beneficio dei loro livelli umani raggiunti.

 

3.​​ Storiologia

 

3.1. Uno sguardo in radice e in lunghezza

C’è un altro modo di guardare alla storia, in ordine alla sua con-costruzione nel cantiere permanente della temporalità. Si tratta della​​ storiologia,​​ come lettura profonda delle linee di tendenze del suo​​ underground.​​ È la filosofia della storia che assume i dati interpretativi di tutte le componenti della comunità umana, da quelle del potere a quelle popolari, diacronicamente e sincronicamente osservate, per coglierne il senso globale, a partire dal problema radicale della possibilità stessa di un significato della storia. È la ricerca della risposta al quesito fondamentale del​​ dove,​​ del​​ per dove​​ della carovana umana. Ciò suppone la concezione non solo quantitativa del tempo come​​ kronos,​​ ma altresì qualitativa e significativa della temporalità come dimensione dell’essere umano collettivo, che si esprime in linee tendenziali di sviluppo. Questo sguardo mira a focalizzare il​​ fine​​ della vicenda ciclopica umana, pur così variegata e tuttavia segnata da comune destino.

 

3.2. Ermeneutica ciclica

La visualizzazione delle tendenze della storia fondamentalmente si possono riannodare a tre capi: quella​​ ciclica,​​ quella​​ catabàsica​​ e l’altra​​ anabàsica:​​ alternativamente, significato della vicenda umana come eterno ritorno, come degrado e come ascesa progressiva. Le prime due appartengono all’età arcaica, con frequenti ritorni anche in periodi successivi. L’altra è inaugurata dal pensiero ebraico-cristiano, e prolungata e convivente con la cultura segnata dall’illuminismo secolarizzato storicistico.

La griglia interpretativa ciclica non può sottrarsi al fatalismo, essendo il cerchio dell’eterno ritorno dominato dalla diade​​ anànke​​ e​​ tuche:​​ necessità e casualità. Si pensi alla concezione sottostante ai grandi autori della letteratura greca, segnatamente della tragedia. Nell’area filosofica si registra lo sforzo di Platone nel rileggere miti cosmogonici di stampo religioso, ritrascritti nei suoi classici, contenuti nel​​ Protagora​​ (320 C), nel​​ Politico​​ (268s), nel​​ Timéo​​ (21 s), nella​​ Repubblica​​ (Vili, 546ss), nelle​​ Leggi​​ (III, 676 a-682 E). Nella​​ Repubblica,​​ in particolare, la politica è analizzata eziologicamente e il senso del divenire, pur sopraffatto ancora dalle tesi dei cicli dell’eterno ritorno radicate nelle più oscure tradizioni misteriche, resta evidenziato.

Così pure è notevole l’impegno di creare spazio di responsabilità di uomini, con la necessità di sganciarli dalla tutela degli dèi. Nel​​ Politico​​ due sono i periodi che si alternano nel mondo, il tempo di Cronos e quello di Zeus. Il primo è segnato dall’armonia sotto il governo degli dèi. È, bensì, il tempo dell’ordine, della sicurezza, ma anche della tutela e carenza di autonomia. Il secondo — quello che ancora perdura — è dominato dalla solitudine del mondo, dall’errore dell’uomo e, tuttavia, è anche lo spazio della responsabilità e della politicità. È per questo che l’uomo diviene artefice del suo cammino, mentre nella fase precedente «i rampolli di Cronos» si presentavano come «ultrauomini», che «incommensurabilmente eccellevano per felicità», e come «sottouomini», protesi solo a nutrirsi senza «alcun desiderio di scienza o di usare il discorso». Via via che il disordine per l’oblio del divino si fa più profondo, gli dèi riprendono in mano «le barre del timone» e tramutano le sorti del mondo del​​ tempo di Zeus​​ in quello del​​ tempo di Cronos, assicurando così all’universo «vita immortale e senza vecchiaia».

Sicché la vicenda degli uomini pencola tra uno stato di armonia senza autonomia e uno stato di autonomia senza armonia. Il mito platonico denuncia l’incompossibilità del polo di felicità con quello di responsabilità. (Notiamo rapidamente il ritorno di questo sforzo di visualizzare i due poli ne​​ La leggenda del grande inquisitore​​ di Dostoevskij). Nella​​ Repubblica,​​ tuttavia, Platone tenta di far uscire dal caos la​​ pòlis, proponendo una «costituzione migliore». Ma la liberazione vera resta sempre quella di uscire dal tempo —​​ krónos​​ — per raggiungere il paradigma del tempo nell’al di là del tempo, che è l’eterno —​​ aiòn.​​ La speranza non è la liberazione​​ della​​ storia, ma la liberazione​​ dalla​​ storia.

 

3.3. Storia come moto discendente

L’ermeneutica​​ catabasica​​ è affine alla precedente, a motivo della comune diffidenza e svalutazione della vita terrena. È il degrado caratterizzato dalla irreversibilità. Viceversa nella interpretazione ciclica si registravano almeno i vantaggi alternativamente dell’armonia e dell’autonomia, che certo non potevano inscriversi nella visione discendente, ma restavano su un piano di pencolamento e tutto sommato di speranza, tra un polo che assicurava la beatitudine inerte dell’età dell’oro e quello del dinamismo responsabile, anche se soggetto a forme di barbarie, dell’età adulta.

In luogo della proiezione in avanti, qui si afferma quella all’indietro. È il richiamo al passato, che vince sull’apertura al futuro. E la nostalgia del paradiso perduto e non riacquistabile. La formula assiologica è il vettore dal più al meno, senza ritorno. Solo le spalle restano illuminate. Il volto, invece, è condannato al crepuscolo fino alla tenebra più fitta. Lo schema ciclico almeno lasciava spazi di fruizione di atteggiamenti positivi o situazioni di stimolo per il ricupero dei valori. Quello​​ catabasico,​​ invece, è il definitivo degrado per una maledizione da colpa dell’uomo o per una fatalità da enigma dell’universo. Non c’è speranza neppure di liberazione​​ dalla​​ storia. C’è solo gemito per la sua implacabile involuzione senza rimedi. Anche in questa visione la figura dell’uomo è non più soggetto di storia, ma soggetto alla storia. Ma, in realtà, si può parlare di storia quando la dimensione della libertà come autodecisionalità dei singoli e dei gruppi, della creatività come capacità di immettere novità nel flusso del tempo, e quella conseguente della finalità onnisignificante non possono trovare spazio? In questo quadro dagli orizzonti su descritti, la concezione storiologica non trova le condizioni trascendentali della sua possibilità.

 

4.​​ Visione anabasica bidimensionale

 

4.1. Un verbo nuovo

L’ermeneutica​​ anabasica​​ spezza il cerchio asfittico della circolarità e la linea in degrado della catabasicità. La vicenda umana globale viene visualizzata come progresso in alto e in avanti, come traiettoria che va dal meno al più. Essa è inaugurata dalla visione ebraico-cristiana. La categoria biblica della​​ iconicità​​ rende possibile la libertà dell’uomo. Se egli è immagine di Dio, che è libertà, è libero. È​​ partner​​ di Dio. È l’unico essere nel cosmo a cui Dio dà il​​ tu.​​ Ma c’è di più. La categoria della​​ connaturalità​​ rende possibile la familiarità dell’uomo con Dio, in virtù della figliolanza. Egli è fratello del Figlio di Dio, entrato nella storia per far nuova la storia. È l’unico essere che, a sua volta, può dare il​​ tu​​ a Dio. Cristo risorto ha spezzato il cerchio rigidissimo della morte, rendendo reversibile il fenomeno che è il più duramente irreversibile. Ha reso, col compimento del suo evento pasquale, alla storia, il suo respiro di libertà, come liberazione dalla fatalità più alienante.

La storia acquista così la cadenza di una marcia lineare, in quanto protesa a una meta che, abbozzata in immagine nella storia del popolo di Israele, diventa qui la nuova terra promessa, la terra nuova della promessa di pasqua, cioè la pasqua totale dell’uomo e del cosmo. Infatti anch’esso è coinvolto dalla storia dell’uomo, perché egli è il​​ destino significante dell’universo​​ (cf Rm 8,19-23; Gn

3,14-19). Così stabilisce nel tempo una marcia ascensionale di tipo elicoidale, che è quanto dire salire sui tornanti di una montagna verso la​​ domus patris​​ o «patria», collocata in cima a quella che i testi sacri denominano «Gerusalemme celeste». Il senso direzionale della storia è tracciato da Teilhard de Chardin come senso dell’evoluzione globale​​ in alto e in avanti.

 

4.2. I tre momenti fondamentali

La vicenda umana, dunque, non può ridursi al circolo né alla linea discendente. Ha infatti un inizio, ed è l’atto d’amore della creazione. Ha un centro pieno, il​​ kairós​​ dell’evento pasquale, che raccoglie e anticipa come​​ codice genetico​​ il destino della storia. Ha una fine, che è il regno nella sua pienezza, ove la giustizia, la libertà, la bellezza, la verità, la comunione saranno esperienze dirette e totali, mentre nella temporalità lo sono state in assaggio. La fine della storia non è la morte dell’umanità, ma è la porta della salvezza dell’umanità, cioè il compimento.

Con l’incarnazione maturata — attraverso la​​ kénosis​​ della morte — nella risurrezione (Fil 2,6-11), la storia degli uomini è diventata storia della salvezza con i suoi tre momenti: quello dell’archeologia,​​ che segna l’inizio dell’opera dell’iniziativa di Dio; quella della​​ kairologia,​​ caratterizzato dall’azione sinergica dell’opera di Dio e dell’uomo; e, infine, quello della​​ escatologia,​​ che è suddiviso in due fasi. Anzitutto l’escatologia come maturazione della kairologia. È il tempo più lungo, che comporta i drammi e le lotte dell’uomo, per raggiungere sia pure tra indefinite contraddizioni la statura dell’uomo perfetto lungo i tornanti della storia.

Queste lotte sono come le pene del parto, che preparano e annunziano la nuova creazione. Sono i gemiti del regno, che cresce come un seme destinato a marcire nella zolla, per diventare pianta ubertosa di quel regno che non è di qui, ma è già qui. C’è poi l’escatologia definitiva, che è alla confluenza del dono assolutamente gratuito del Dio salvatore e della maturazione che le opere sinergiche divino-umane, compiute nella storia in forma seminale, fruttificano in pienezza. Il nesso è così grande e così stretto che nella Scrittura le due fasi vengono spesso sintetizzate in una sola veduta prospettica, come l’«ultimo tempo» (cf Cor 10,11 ; At 2,12). La differenza tra loro, pertanto, appare come una questione di grado, più che di essenza. Tutto il tempo che va dall’incarnazione alla risurrezione e alla fine del mondo è «tempo finale» (cf M. Schmaus,​​ I novissimi del mondo e delta chiesa).​​ Le due fasi sono tra loro unite come l’aurora che scaccia la notte, e il giorno che dall’aurora è annunciato e introdotto. Però anche la differenza è grande, come quella esistente tra ghianda e quercia, tra bruco e farfalla.

Così è comprensibile che la Scrittura, in altre parti, qualifichi come​​ eone nuovo​​ solo la sua fase metastorica (cf Mc 10,30; Le 18,30), sebbene le forze del nuovo eone siano oggi​​ già​​ presenti nel mondo in modo invisibile. Il futuro della storia non può essere un futuro infrastorico, per lo stesso fatto che i traguardi provvisori una volta raggiunti rimangono superati. La frontiera assoluta della storia è la trascendenza, come «situazione limite per l’opzione della speranza fondamentale». È l’avvenire-dono, secondo la rivelazione di Dio in Gesù, come realtà prolettica già presente nella pasqua. È Dio stesso, con la sua promessa di comunione. Dio-avvenire onnitrascendente della storia è l’adventus​​ supremo, a cui tutta la comunità umana si protende, come al compimento del suo anelito indefinito.

C’è in questa visione una dialettica teandrica, che è gioco d’amore della libertà divina in armonia con la libertà umana. Nel rapporto Dio-uomo, alla dialettica del padroneschiavo, su cui si fonda l’ateismo contemporaneo, subentra la dialettica Padre-figli nella costruzione del regno che è​​ già​​ qui, ma​​ non è ancora​​ tutto qui (cf O. Cullmann,​​ Cristo e il tempo).

 

4.3. La storia nel Regno e il Regno nella storia

Nella categoria biblica del regno, che fa corpo con la storia perché penetrato nei gangli della vicenda umana come dono salvifico, sono presenti le condizioni trascendentali della storia: la​​ libertà​​ e la​​ corresponsabilità​​ inerenti al concetto dell’uomo come partner di Dio (cf 1 Cor 3,9; 2 Cor 6,1); la​​ comunitarietà,​​ che è il modo di camminare insieme verso il regno che viene, come nuovo popolo di Israele compaginato in corpo vivente (cf 1 Cor 12),​​ l’universalità​​ che coinvolge il giudeo e il greco, lo schiavo e il libero, l’uomo e la donna (cf Gal 3,28), e perciò il vangelo va predicato a «tutte le genti» e i discepoli devono portare la buona novella fino ai confini della terra (cf Mt 28,20; Àt 1,8) e, infine, la​​ continuità​​ tra il vecchio e il nuovo mondo, perché la Legge è il pedagogo a Cristo (cf Gal 3,24). Il regno perfetto, poi, che coincide con l’esperienza perfetta di Dio come risposta al​​ cor inquietimi​​ dell’uomo, è la​​ finalità suprema,​​ non termine ma obiettivo di pienezza di tutta la tensione della comunità umana.

Ecco dunque gli elementi determinanti del messaggio cristiano, come verbo nuovo sulla storia: la​​ libertà​​ del singolo che, insieme con le altre, costituisce la​​ comunità​​ di uomini liberi coestesa a tutto il genere umano, sia diacronicamente che sincronicamente (universalità​​ e​​ continuità)​​ in protensione verso il traguardo definitivo​​ (finalità). «La storia — nota W. Kasper — non è semplicemente il succedersi dei giorni, delle ore e degli anni, e non collima neppure col concetto di sviluppo e di evoluzione. Esiste una storia solo dove esiste la libertà» (cf W. Kasper,​​ Gesù il Cristo).

Questo nuovo verbo cristiano trova spazio di approfondimento nell’apologetica dei Padri, con la critica della visione precristiana del fatalismo e dell’eterno ritorno, da Giustino a Minucio Felice, che approfondiscono questa nuova ottica proprio in chiave di libertà. Successivamente fa spicco Agostino, specialmente con l’architettonica visione delle due città, nella quale etica e storia sono come due coordinate, secondo la felice espressione del Droysen. In essa è fondamentale l’affermazione di Dio «giustissimo ordinatore delle cattive volontà, in guisa che, come le cattive volontà usano male le cose buone, così egli adopera bene anche le cattive volontà» (cf​​ De civitate Dei, XI, 17). È la tesi dell’eterogenesi dei fini, che Giambattista Vico poi svilupperà. Non ne risulta soltanto un’armonia estetica di luci e di ombre, bensì un dinamismo etico di tensione verso il regno perfetto. Nel medioevo il problema della storia resta alquanto in sordina. Con l’umanesimo e il rinascimento, la filosofia e la teologia della storia sono sostituite da una curiosità storiografica, cioè ricostruzione attenta dei fatti umani colti nel loro effettivo svolgimento, con la «virtù» operante nel gioco complesso di quelle cause naturali che il rinascimento chiama «fortuna».

 

4.4. La ripresa nel pensiero moderno

Sarà Leibniz a riproporre le problematiche storiologiche della continuità della vita spirituale del presente portatore del passato e gravido dell’avvenire. Parimenti Giambattista Vico nella​​ Scienza nuova​​ commisura il​​ fieri​​ storico al piano ideale eterno, dai valori perenni che non si dissolvono nella storia, pur essendone l’intima ragione. La storia è il campo della sinergia tra Dio e l’uomo. L’uomo senza Dio​​ non può​​ far nulla. Dio senza l’uomo​​ non vuole​​ far nulla. Dio e l’uomo, nell’armonia dello spazio peculiare del loro rispettivo mistero, compiono tutto. La presenza di Dio nella storia è chiamata Provvidenza. Come Tommaso d’Aquino parte dall’ordine fisico per giungere al supremo fondatore, così Vico parte dalla storia per attingere la Provvidenza ordinatrice di essa. La categoria della Provvidenza non è per spiegare gli eventi e gli atti liberi degli uomini, ma per indicare la causa del loro ordine, che trascende i fatti e i contenuti e i dati della storia.

L’eterogenesi dei fini​​ viene assunta dalla presenza provvidente del Trascendente nella storia, ma risolventesi in essa, per costituire quella trama di salvezza che è propria di una paternità che tutto dispone a bene delle sue creature. La divina Provvidenza lievita dall’interno non solo le coscienze, ma anche le passioni degli uomini, «con l’inseminazione dei principi etici e del diritto coagulato attorno all’idea di giustizia e di pace. Senza un Dio provvidente, non sarebbe nel mondo altro stato che errore, bestialità, bruttezza, violenza, fierezza e sangue;​​ e​​ senza lui forse, per la gran selva della terra arida e muta oggi non sarebbe genere umano». L’umano arbitrio risulta così «il fabbro del mondo delle nazioni; la Provvidenza ne è la divina architetta». Da questa visione Vico trae il suo ottimismo incoraggiante: «Anco nell’avversa fortuna la Provvidenza vuole il bene degli uomini. L’umanità non è mai sola» (cf G. B. Vico,​​ Scienza nuova).

Anche Kant si pone sulla linea della continuità e della significatività della storia, considerata come progressiva attuazione del diritto. La Natura o Provvidenza è la garanzia dell’equilibrio dei conflitti, in ordine al trionfo definitivo della ragione, che non si compie nell’individuo, ma nella specie intera. La concezione della Provvidenza, interscambiata con quella della Natura, rende ambiguo il pensiero kantiano, quasi cerniera tra la storiologia trascendentistica provvidenziale vichiana e quella immanentistica razionale dello storicismo idealistico.

La cultura occidentale, possiamo dire, nell’epoca moderna ha ereditato la concezione lineare della storia. È il grande tributo che​​ —​​ anche secondo Benedetto Croce nella sua riflessione​​ Perché non possiamo non dirci cristiani​​ —​​ essa deve pagare al messaggio cristiano, riconoscendogli la riscoperta delle condizioni indispensabili alla qualifica di storia per la vicenda umana: libertà, comunitarietà, universalità, continuità, finalità. Tuttavia nell’epoca moderna, che è andata impostandosi sempre più col suo carattere antropocentrico e intrascendente, la linearità della retta ha dominato sulla direzione elicoidale. La storia è stata visualizzata come l’indefinitamente complessa vicenda, che segue un percorso meramente rettilineo che esprime il progresso, come graduale conquista di traguardi sempre più umani e come affermazione del regno dell’uomo, della sua giustizia e solidarietà, al di sopra dei tentativi della barbarie riflessa che la minacciano continuamente.

È la traduzione secolarizzata della teologia della storia. È l’escatologia ricondotta ai parametri della razionalità ottimistica e della libertà positiva. La storiologia restò soteriologia intramondana, con la sola mediazione della ragione e della comunità. Alla​​ teologia della storia​​ di marca agostiniana, l’illuminista Saint-Pierre contrapporrà quella che lui per primo chiamerà la​​ filosofia della storia​​ intrascendente, autonoma e autarchica.

 

5.​​ Concezione anabasica intrascendente

 

5.1. Storicismo hegeliano

Con l’idealismo di Hegel si ha una prima visione sistematica dello storicismo. Egli nega il carattere di assolutezza e di realtà a qualsiasi entità extra-mondana. Attribuisce assolutezza e consistenza solo alla totalità intramondana dello Spirito in processo. La storicità diviene così la dote esclusiva di quegli elementi che si inseriscono nel tutto-Spirito. La storia non è che l’autosviluppo dello Spirito. L’individuo fa storia nella misura in cui si inserisce e fa da gradino di passaggio (Cristo è considerato il gradino decisivo di immanentizzazione del divino con l’incarnazione, ma resta sempre anello di passaggio). Lo Spirito si sviluppa in senso rettilineo e non circolare. Le fasi dì tale evoluzione sono la formazione solida di stati, che compiono la loro funzione e poi tramontano. La fase terminale è lo stato perfetto, in cui lo Spirito giunge alla perfetta autocoscienza. L’obiettivo escatologico non è verso un​​ telos​​ indefinito come il concetto di «progresso» per il razionalismo illuministico, ma è ben preciso ed è di carattere totalizzante, niente affatto personalistico, in quanto il tutto-collettivo, assorbente l’individualità del singolo è il soggetto titolare della perfetta autocoscienza dello Spirito.

 

5.2. Storia e liberazione proletaria

Storicità e liberazione comunitaria sono i due poli dell’asse del discorso marxiano. La storiologia è soteriologia. Il senso della storia si identifica con la lotta di liberazione dell’uomo dal dominio dell’uomo e delle cose. L’alienazione radicale è l’espropriazione dell’essenza dell’uomo, che consiste nella dimensione della​​ economicità.​​ Alienato il lavoro, resta destituita di significato ogni espressione dell’uomo. Lo strutturale economico, inficiato dall’inumano, si articola in piani elevati del sovrastrutturale plurimo, corrispondente ai livelli dell’arte, della cultura, del costume, dell’etica, della religione. Quando sarà brillato il fondamento strutturale, necessariamente saranno coinvolti nella rovina i piani diversi che poggiavano su questo basamento. La storia è il faticoso processo della riappropriazione dell’essenza dell’economicità all’uomo, inteso come comunità umana, particolarmente vulnerata nella sua indefinita fascia proletaria. La storia ha una tensione ed è la speranza della realizzazione​​ dell’éschaton,​​ cioè di una società disalienata, ove i rapporti tra forze e forme di produzione restano equilibrati al segno della giustizia.

La storia non è l’oggetto della contemplazione dei filosofi, ma il cantiere della trasformazione del nuovo​​ messìa,​​ che è il proletariato inteso non come massa amorfa di sprovveduti, ma gruppo coscientizzato della sua situazione alienante, e preparato con analisi adeguate alla metodologia rivoluzionaria, in ordine alla società senza classi. La preparazione a questo​​ telos​​ supremo — inizio di un nuovo mondo, che è un nuovo modo di intessere rapporti non più egemonizzati dalla classe detentrice dei mezzi di produzione — sarà caratterizzata dal regime della concordia e del post-ateismo o, quanto meno, del post-religioso, inteso nella fase precedente come giustificazione mistificatoria della situazione egemone: il nuovo vangelo ha come centro la liberazione dal nuovo peccato, che non è più l’offesa fatta a Dio e all’uomo, bensì quella fatta all’uomo in nome di Dio.

È proprio l’energia della speranza di questo progetto che dà ragione dell’entusiasmo e dell’ottimismo degli operatori, che preparano il mondo nuovo, e dà un afflato religioso alla visione storiologica. Si presenta, infatti, come la nuova religione venuta a rivestire il povero della sua dignità non considerata​​ ab extra,​​ come concessione misericordiosa, ma​​ ad intra,​​ come restituzione della sua essenza di economicità vulnerata. Di qui anche la carica semantica di ogni programmazione e operazione: la vita vale la pena essere vissuta ed essere donata, per partecipare a questa gestazione del​​ neantropo​​ o umanità nuova, che la «levatrice della storia» o rivoluzione proletaria porterà a compimento.

 

5.3. Senso direzionale della storia

Nel pensiero moderno, la categoria centrale storiologica è quella del progresso: «Ora io affermo di potere anche senza spirito profetico, predire del genere umano il suo progresso, assolutamente irrevocabile verso il meglio» (I. Kant,​​ Gesammelte Schriften,​​ VII). Così Kant sintetizzava la convinzione illuministica, che i secoli successivi fino ai giorni di Hiroshima erediteranno. E ribadiva: «È un’affermazione valida, a dispetto di tutti gli increduli, anche per la teoria più rigorosa che il genere umano è sempre stato in progresso verso il meglio e così continuerà ancora. A poco a poco diminuirà la violenza da parte dei potenti, aumenterà l’obbedienza verso le leggi. Gli uomini si vedranno obbligati prima a rendere la guerra a poco a poco più umana, poi più rara, infine a rinunziarvi interamente come guerra di aggressione»​​ (ibidem).

A parte che l’epoca contemporanea ha smentito tragicamente l’ottimismo kantiano sulla beluinità aggressiva dell’uomo, con le due guerre mondiali e con l’avvento dell’energia nucleare distruttiva, da cui non si torna più indietro, almeno come possibilità reale, re:​​ sta il fatto che Kant stesso si poneva drammaticamente degli interrogativi di contro agli ottimismi incondizionati dell’illuminismo. Si chiedeva se «l’eterna pace», attribuita alla società futura ideale, non si riducesse a un dolce sogno di filosofi, «se non si possa, cioè, morire di puro miglioramento».

Resta comunque valida la sottolineatura kantiana della linea di tendenza, come anelito all’attuazione del diritto e della libertà. Nell’ottocento la filosofia della storia e la sua linea tendenziale fu al centro del dibattito dei due schieramenti, opposti sì, ma convergenti a risolvere nella storia la vicenda dell’uomo: l’idealismo​​ hegeliano, ad esempio, e il​​ positivismo​​ comtiano. Per entrambi, l’epoca a loro contemporanea si presentava come l’inizio dell’ultima​​ aetas,​​ la​​ «plenitudo temporum». Entrambi usarono lo schema a priori, rispettivamente quello triadico, l’idealismo, e quello scientifico naturale, il positivismo.

L’idealismo proponeva il progresso come sviluppo dello Spirito, con l’obiettivo finale dell’«Assoluto-come-risultato». Esso si incarnava nello stato onnicomprensivo, come il fine della storia, che non è la fine della storia, ma l’inizio della sua autenticità. All’idealismo rovesciato — come è accennato dianzi — si annodano i movimenti marxisti. Rovesciato, perché al posto dello Spirito onnicomprensivo è subentrata la materia, come intelaiatura di rapporti socio-economici, ma lo schema interpretativo storiologico resta fermo, col suo ritmo triadico e col suo traguardo al positivo. Qui, il ritmo non è più del pensiero astratto, ma coincide con la lotta fra le classi, sempre risolta nell’avvento di un’altra classe.

E in definitiva, ormai, con l’avvento della società-senza-classi, in cui l’essenza dell’uomo ridotta a economicità, cioè come rapporto interumano di produzione, sarà riconsegnata all’uomo.

Si nota in tutte queste visioni all’evidenza — sul piano del tensionale storiologico di fondo — una serie di denominatori comuni:

— L’identificazione tra antropologia e storiologia.

— Il ritmo della storia come dialettica di opposizione.

— Lo stile reale come progresso indefinito e sicuro.

— Il clima abituale come ottimismo ritenuto fondato.

— La base fondamentale, data dalla natura razionale umana — o umanità o spirito o materia — degni della massima fiducia.

— L’obiettivo supremo come realizzazione piena della collettività umana.

Pienezza, questa, intesa come convergenza di diverse linee tendenziali: giustizia perfetta, libertà completa, solidarietà costante. Di qui scaturisce la felicità dei singoli armonizzata con quella degli altri e, quindi, della comunità intera.

Questo progresso è visualizzato come una lunga marcia a ostacoli, in quanto la vicenda umana si svolge nel regime dell’insidia, della minaccia all’uomo e alla sua essenza. Donde la chiave di lettura comune a queste visioni è l’alienazione o espropriazione nell’uomo dei suoi connotati costitutivi.

La storia è considerata, quindi, come progresso, cioè come processo di graduale liberazione dagli irrazionalismi istituzionali, dalle posizioni trascendentistiche, dalle schiavitù socio-economiche. È a questo punto che la​​ storiologia​​ diventa​​ soteriologia.​​ La storia o è storia di salvezza o tale non è.

Chi ha sottolineato al massimo la speranza utopica di questa salvezza e l’attingimento del traguardo di liberazione e di massima libertà, è Ernst Bloch, per il quale l’uomo-umanità è costitutivamente speranza. Egli attingerà il traguardo-speranza, coincidendo con sé stesso, perché farà combaciare il «principio-speranza» intrinseco col «traguardo-speranza» storico. Attingerà così lo​​ Heimat,​​ che è la patria dell’identità dell’uomo.

 

6.​​ Tra aporie​​ e uscite di sicurezza

 

6.1. Frattura epocale

Oggi, nell’èra nucleare, la concezione della storia come indefinito e sicuro progresso verso il meglio raggiunge il punto di crisi radicale. La possibilità autodistruttiva, che ha Pumanità ormai, di rendere inabitabile il pianeta con l’ecocidio e di effettuare il suicidio collettivo, crea una «situazione limite», mai fino ad ora conosciuta, una vera frattura epocale. Scrive Karl Jaspers, parlando della nostra èra come della possibilità della fine della storia: «La situazione è irrevocabile: l’uomo con la sua azione può cancellare l’umanità e tutta la vita sulla terra. Il semplice intelletto gli dice che è probabile che questa fine si compia nei prossimi decenni:​​ wo stehen wir beute?» («dove stiamo noi oggi?»).

Ieri si poteva dire almeno: chi sa come sarà ii domani? Oggi è lecito chiedersi: ma ci sarà un domani? Ieri ci si poteva domandare: per quale storia? Oggi è legittimo chiedersi: ma ci sarà la storia? Tenendo la distinzione circa la temporalità nel genere dell’avvenire tra​​ futuro​​ e​​ domani​​ — in quanto il futuro si collocherebbe sul piano assiologico e il domani su quello puramente cronologico — noi oggi vediamo compromessa la stessa radicale possibilità del domani. È questa la visione nuova e il fatto nuovo e irreversibile. Non è un avvenimento. È l’evento che fissa la vicenda umana nel crinale pre- e post-atomico. Si vive nella sensazione di un labirinto cieco. Tuttavia questa possibilità autodistruttiva completa non può sradicare il senso direzionale positivo della storia, come tendenza inestirpabile della comunità umana anzitutto a​​ sopravvivere,​​ cioè restare nella storia, e poi a​​ supervivere,​​ cioè progredire quantitativamente e qualitativamente. Tale tensione resta insopprimibile e riproduce a livello macroscopico ciò che a livello individuale si realizza nell’inconscio umano, ove l’éros​​ e il​​ thànatos​​ — l’amore alla vita e la tendenza alla morte — sono in dialettica continua.

Tanto più urgente si fa la ricerca del filo di Arianna del senso della storia in questo labirinto cieco per l’uomo di oggi, che è definito da R. Schneinderberg nel libro dal titolo​​ Post-historìc Man,​​ l’uomo post-istorico. Egli vive in una società livellata sul piano dello standard di riferimento; omogeneizzata sul piano dei bisogni indotti; sperequata su quello dei rapporti economici. Vive in una rete sempre più controllata di intrecci e di comunicazioni. Si presenta come uno che non decide, ma che si illude di decidere, e non c’è schiavo maggiore di chi vive con l’illusione di essere libero. Affida ogni decisione al computer. Non decidendo, non incide sulla storia. Il​​ post-historìc man​​ è senza memoria storica e senza speranza storica. Vive nel suo puntiforme presente, perpetuato e mai superato.

 

6.2. Storia come pasqua

I credenti sanno che la storia non è consegnata solo alle mani dell’uomo, ma che i suoi protagonisti sono e Dio e l’uomo. Essi sanno non per invenzione, ma per rivelazione, che la storia non è abbandonata alle pure forze della necessità, della fatalità, della fattualità, della casualità. Non è consegnata neppure alle forze imprevedibili dell’uomo e ora coincidenti anche con la possibilità irreversibile dell’autodistruzione. Essi sanno che la storia è lo spazio della collaborazione tra Dio e l’uomo, ove Dio si rivela​​ Dio-con-l’uomo​​ e​​ Dio-per-l’uomo.​​ E così si costruisce il regno, che trasforma la storia dell’uomo in storia d’alleanza tra Dio e l’uomo, in storia di salvezza.

II senso direzionale della storia resta, ad onta delle minacce dell’assurdo. Ed è il progresso come​​ gressus post gressum​​ non solo quantitativo, non solo funzionale: aumento delle macchine, ma anche qualitativo, ma anche essenziale: potenziamento del più umano. È l’uscita sempre più avanzata dalle secche della preistoria, dominata dallo spirito dell’aggressione, della strumentalizzazione dell’uomo sull’uomo, e la conquista sempre più penetrante degli spazi della convivialità, della libertà, della creatività, cioè del​​ co-essere​​ costitutivo dell’uomo, che si trasforma in​​ proessere​​ impegnativo di ogni uomo.

E questo in tutte le sfere dell’intersoggettività: la famiglia, l’amicizia, il lavoro, la politica, l’impegno di partecipazione sociale, la scienza e la tecnica, la produzione artistica, la costruzione di strutture nuove, l’elaborazione di normative, la creazione di rapporti internazionali di una società planetaria.

Il senso​​ della storia oggetto della storiologia è la lenta, faticosa, tortuosa marcia verso questo spazio all’insegna del più umano: più di libertà, più di solidarietà, più di giustizia e di convivialità. La storia ha come in gestazione continua un mondo più umano. E soffre in ogni epoca, particolarmente nella nostra, le doglie di questo parto (cf Rm 8,22). Il fondamento di questa visione è il​​ memoriale,​​ categoria ebraico-cristiana di ricordo-attuazione. L’uomo biblico è abituato a far sbalzare dai contenuti della memoria storica i progetti del futuro nuovo. Egli sa che lo stesso Dio, che si è mostrato nella storia come il liberatore, non si smentisce. L’evento dell’esodo, paradigmatico e propedeutico a quello della pasqua dell’Unigenito, diventa il referente del memoriale e della speranza.

La storia, nonostante le lacerazioni e le contraddizioni, porta nel seno l’«uomo-nascosto-che-gradualmente-si-rivela», di biochiana memoria, perché per i credenti, questa «utopia» del citato filosofo della speranza è diventata «topia», cioè ha avuto uno spazio nell’evento pasquale ed è ora tutta in regime pasquale. La storia avanza tra passaggio e passaggio verso il suo approdo al regno definitivo, ove la pasqua sarà totale, grazie alla presenza provvidente dello stesso Dio, che ha risuscitato il Figlio.

Sì, il tracciato lungo il quale la storia avanza è segnato dal sangue degli umiliati e dei sacrificati. Esso conosce le oscurità dell’ignoranza e le difficoltà della ricerca, la crudezza dei tradimenti e l’asprezza dei fallimenti. Esso conosce lentezze e bassezze. Tuttavia, la direzione emergente supera la palude nichilistica. La storia ha un senso. Anche se da sola non riesce ad assicurare l’approdo, anche se tanti aneliti di giustizia sia a livelli di singoli che di comunità restano soffocati, e tante speranze inevase. Si intravede all’orizzonte della storia, come in ogni esperienza di segmento, quella che Max Horkheimer chiama, nel libro dallo stesso titolo,​​ La nostalgia del totalmente altro.

«La storia, questa grande incompiuta, invoca di essere compiuta», osserva G. Girardi in​​ Credenti e non credenti per un mondo nuovo.​​ Lo storicismo, inteso come totalizzazione o realizzazione in pienezza del significato dell’uomo entro i puri confini della storia, resta sconfessato dalla stessa esperienza storica. Come la ragione attinge la ragionevolezza del suo autosuperamento — «l’ultimo passo» pascaliano della ragione è il riconoscimento di tante realtà che la sorpassano — così la storia, caratterizzata dalla razionalità esperienziale, intravede e invoca, perché tutto sia sottratto all’assurdità, uno spazio metastorico o compimento delle speranze dei singoli e dell’intera comunità.

La pasqua è la risposta affermativa a questa postulazione della «storia perennemente incompiuta, anelante al compimento».

Se il respiro della storia è la speranza, l’asfissia della coscienza storica è il soffocamento della medesima, intesa come anelito di giustizia, di libertà, di verità, di comunione, conseguibili da tutti gli uomini e in tutto l’umano. È questa la dimensione trascendente della storia, colta nella dinamica dell’autotrascendimento della medesima. Essa non è giustapposta dall’esterno, ma è emergente dal fondo della direzione di marcia della storia stessa, che invoca di essere garantita nell’approdo intravisto. Nella visione della fede, la storiologia si fa dunque soteriologia, ma garantita da un evento, quello della pasqua. Essa è soteriologia radicale, perché libera dalla radice delle alienazioni, che è il rifiuto di Dio e dell’uomo, e dall’alienazione conclusiva che è la morte.

La storia così diventa una lenta affermazione e autenticazione dell’umano, con le energie pasquali inseminatevi, fino allo sviluppo totale del regno, che è il suo​​ telos​​ supremo. Si tratta della comunione di Dio e con tutta la comunità umana, salvata per tutti gli uomini e in tutto l’umano, e chiamata a farsi già qui, proletticamente,​​ comunità conviviale,​​ secondo le tendenze strutturali del profondo della storia.

 

Bibliografia

Agostino,​​ La città di Dio,​​ 2 voll., Città Nuova, Roma 1978; Antiseri D. - Mason L.,​​ L’insegnamento della storia,​​ SEI, Torino 1986; Berdiaev N.,​​ Il​​ senso della storia, Jaca Book, Milano 19772; Botturi Fr.,​​ Linee per una filosofia dell’esperienza storica, CUSL, Milano 1983; Boyer Ch.,​​ Il concetto di storia nel tomismo e nell’idealismo.​​ La Nuova Cultura, Roma 1967; Croce B.,​​ Il concetto della storia,​​ Laterza, Bari 1979; Cullmann O., Cristo e il tempo. La​​ concezione del tempo e della storia nel cristianesimo primitivo,​​ Il Mulino, Bologna 1965; Gallia A.,​​ Sapere storico e insegnamento della storia,​​ Studium, Roma 1985; Heidegger M.,​​ Essere e tempo,​​ Longanesi, Milano 19783;​​ Horkheimer M.,​​ La nostalgia del totalmente altro,​​ Queriniana, Brescia 1982; Jaspers K.,​​ Origine e senso della storia, Ed. Comunità, Milano 1982; Jeffreys M.V.C.,​​ L’insegnamento della storia secondo il metodo delle «linee di sviluppo»,​​ La Nuova Italia, Firenze 1983; Koselleck R.,​​ Futuro passato. Per una semantica dei tempi storici,​​ Marietti, Torino 1986; Lowith K.,​​ Significato e fine della storia,​​ Ed. Comunità, Milano 19794; Marrou H. 1.,​​ La conoscenza storica,​​ Il Mulino, Bologna 19752; Meinecke Fr.,​​ Pagine di storiografia e filosofia della storia,​​ Ed. Scientifiche Italiane, Napoli 1984; Miccoli P.,​​ Filosofia della storia,​​ Città Nuova, Roma 1985; Olivieri M.,​​ La storia introvabile. Saggio sulla storia e lo storicismo,​​ Jaca Book, Milano 1986; Ortega y Gasset,​​ Una interpretazione della storia universale,​​ Sugarco, Milano 1978; Ricci Massabò I.,​​ Lezioni di metodologia della ricerca storica,​​ CELID, Torino 1983; SimmelG.,​​ I problemi della filosofia della storia,​​ Marietti, Torino 1982; Valentini D.,​​ La teologia della storia nel pensiero de Jean Daniélou,​​ Pontificia Università Lateranense, Roma 1970; Vico G. B.,​​ La scienza nuova,​​ a cura di F. Nicolini, 2 voll., Laterza, Bari 1928.

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STORIA

STORIA DELL’INFANZIA E DELLA GIOVENTÙ

 

STORIA DELL’INFANZIA​​ E DELLA GIOVENTÙ

La s.d.i. e d.g., come la s. della vecchiaia e altre s. di genere, può essere considerata dal punto di vista storico e storiografico.

1. Da un punto di vista storico non esiste una s.d.i. e d.g., o dei minori e simili, se non come s. dei vari ceti (nobili, borghesi, popolari, professionali) entro comunità più o meno larghe (da quella di villaggio a quella nazionale) e dislocata nel tempo e nello spazio (urbano, rurale, montano); insomma la s. si modella sulla s. delle varie classi sociali con le loro condizioni materiali di vita decisamente influenti, a seconda delle aree e degli ambiti, sugli adulti come sui minori. Si pensi all’ambito familiare, all’importanza ivi assunta dal bambino nel tempo, nel quadro sociale, nella stessa tipologia familiare, che presenta volti antichi e moderni; si pensi ad una istituzione sociale volta ad assicurare la comunità del patrimonio incentrata sull’autorità paterna, alla presenza (o assenza) di legami familiari come «lo spirito di famiglia», agli aspetti della vita domestica e privata e così via; si pensi alla grande rivoluzione demografica ed all’urbanizzazione connesse alla rivoluzione industriale, che cambiano gli stessi quadri di riferimento dell’infanzia e della gioventù. La s. del genere presenta indubbi caratteri comuni a larga parte di quello specifico strato di popolazione sia che si tratti di abbandono, che di violenza, di sfruttamento agricolo e industriale, come di istruzione primaria e secondaria; vi pesano indubbie variabili sociali, economiche e giuridiche; vi influiscono, in misura diversificata, congiunture dovute a carestie ed epidemie e simili. Esiste, sul piano dell’immaginario, il complesso di idee costruite e fatte proprie dal mondo adulto sull’infanzia e sulla gioventù, e anche sulla sua s., in una lenta secolare presa di coscienza dell’individualità umana nel suo farsi. Naturalmente l’elaborazione delle idee assume toni diversi a seconda della condizione sociale, passandovi fattori come la cultura, i livelli di alfabetizzazione, il tipo di fede religiosa (si pensi al mondo protestante), persistenze ataviche e così via.

2. Nella società medievale il «sentimento» dell’infanzia, vale a dire la consapevolezza della peculiarità dell’infanzia, è diverso dalla società moderna, dove tutto cambia con la separazione del bambino dalla famiglia, con un lento processo di scolarizzazione del bambino e l’intervento di sempre più plurime agenzie di socializzazione nella società contemporanea. Nell’Ottocento e nel Novecento lentamente, in vari Paesi europei dapprima, quindi in Italia, si afferma un modello borghese, non senza incontrare resistenze quanto a sentimenti, pratiche di vita consolidate e abitudini. Veicoli ne sono la letteratura per l’infanzia, la scuola primaria, le istituzioni educative in senso lato, ma anche l’extrascolastico come forme di socializzazione, di integrazione, di formazione di identità sia pure in contesti i più vari. Anche per l’età contemporanea sono importanti le suggestioni di un libro che può essere considerato emblematico:​​ Padri e figli nell’Europa medievale e moderna,​​ di Ph. Ariès (con tutte le riserve avanzate dai recenti studi sul​​ ​​ Medioevo). Dal punto di vista storiografico non se ne può prescindere; per contrasto risulta chiarificatore anche l’apporto di L. De Mause che espone invece, come hanno sottolineato Becchi e Julia «una teoria lineare della s.»; questa «produce un miglioramento generale della sorte dei bambini», e la periodizzazione dei modi di relazione più diffusi tra genitori e figli «nella parte più evoluta della popolazione e nei paesi socialmente più avanzati» si risolve in uno schema, tutto sommato bizzarro, di sei «modi» che sarebbero apparsi successivamente: da quello «infanticida», nato nell’Antichità, fino a quello «cooperativo», che ha inizio nel sec. scorso, attraverso quello del «rifiuto», proprio del Medioevo, quello «ambivalente» dei sec. XIV-XVII, quello «intrusivo» del Settecento (nel quale comincia ad affermarsi una reazione «empatica» dei genitori nei confronti dei loro figli), quello «socializzante» che esordisce nell’Ottocento. La s.d.i. prevista da De Mause finisce con l’essere un lungo «catalogo di atrocità» con «un gusto spiccato per il macabro».

3. D’altra parte accentuando in chiave antropologica il marcato carattere di​​ liminalità​​ della giovinezza, colta «all’interno dei margini mobili tra la dipendenza infantile e l’autonomia dell’età adulta, in quel periodo di puro cambiamento e di inquietudine in cui si realizzano le promesse dell’adolescenza, tra l’immaturità sessuale e la maturità, tra la formazione e il pieno dispiego delle facoltà mentali, tra la mancanza e l’acquisizione di autorità e di potere», le società nel tempo hanno sempre «costruito» la giovinezza come un fatto intrinsecamente instabile, irriducibile alla fissità dei fatti demografici o giuridici, come una realtà culturale in cui gli individui sembrano non appartenere alle classi di età, ma le attraversano; allora si tende non ad una s., ma a s. plurime di giovani, scollocati ogni volta «nel groviglio di rapporti sociali specifici, legati a contesti e momenti storici differenti», indagati in una molteplicità di prospettive, in cui vengono valorizzati i riti di passaggio o della liminalità giovanile. La storiografia italiana offre contributi di G. Levi, O. Niccoli, E. Becchi, D. Bertoni Jovine, J.-C. Schmitt, E. Trisciuzzi, per non considerare altri apporti. Ancor prima che dal punto di vista storico e storiografico occorre però chiedersi che senso abbia una s. di generi: se si pone al centro dell’interesse una categoria astratta e avulsa dal resto e dal contesto, si compie una falsificazione storica ponendo in essere una produzione affatto ideologica; come è stato giustamente notato «il bambino del benessere, il bambino-re, il bambino oggetto libero e felice della pubblicità, il bambino cui si destinano Disneyland, Eurodisney, parco di Astérix, non è il modello più diffuso; i bambini che lavorano sono ancora oggi centinaia di milioni»; diversamente, connessa con il quadro più generale entro il quale va compresa, calata, letta la s. di genere può contribuire a fare emergere caratteri e aspetti insondati, arricchire con nuove acquisizioni, porre ulteriori problemi.

4. Ben diverso, naturalmente, è affrontare il tema della educazione dell’infanzia che è insieme s. di modelli, ma anche di interventi educativi, nonché di istituzioni formative, dove si fanno i conti con il contributo offerto da​​ ​​ Aporti,​​ ​​ Montessori,​​ ​​ Agazzi,​​ ​​ Fröbel. L’educazione dell’infanzia implica l’esame della politica scolastica dall’asilo alla scuola infantile sia sul piano scolastico che su quello dell’orientamento dei programmi didattici come su quello del recupero con educazione specifica (convitti per orfani, ad es.). Ma se si esula dalla s. dell’educazione dell’infanzia e della gioventù, molto facilmente si scivola nella s. di genere, autoreferente, isolata, al limite inutile.

Bibliografia

Ariès Ph.,​​ Padri e figli nell’Europa medievale e moderna,​​ Bari, Laterza, 1976; Levi G. (Ed.),​​ S. dei giovani,​​ Roma / Bari, Laterza, 1994; Becchi E. - D. Julia (Edd.),​​ S.d.i.,​​ 2​​ voll., Ibid., 1996; Dogliani P.,​​ S. dei giovani, Milano, Mondadori, 2003;​​ Gutiérrez A. - P. Pernil,​​ Historia de la infancia. Itinerarios educativos, Madrid, UNED, 2004.​​ 

A. Turchini

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STORIA DELL’INFANZIA E DELLA GIOVENTÙ

STORIA DELLA CHIESA

 

STORIA DELLA CHIESA

1.​​ Problematica.​​ È un fatto che la SdC è insufficientemente presente oppure del tutto assente dalla C. (cf G. Bitter – G. Miller [ed.],​​ Konturen heutiger Theologie,​​ München, 1976: traccia il quadro teologico per la preparazione di un nuovo catechismo in Germania; anche un contributo sulla SdC). Sarebbe semplicistico attribuire questo dato di fatto alla povertà culturale della scuola, oppure a un certo rigetto — anche concretamente documentabile — della storia, o a una crisi della coscienza storica. Un approccio così generalizzante non serve per chiarire le cause del fenomeno e non permette di trovare prospettive di soluzione.

Le cause della insufficiente presenza della SdC nella C., a quanto pare, vanno cercate primariamente in parte nella stessa pedagogia religiosa e in parte nella SdC in quanto disciplina scientifica. Nella pedagogia religiosa manca una didattica della SdC, ricollegata con la didattica generale della C. (cf E. Paul – F. P. Sonntag 1971). La SdC in quanto disciplina scientifica non ha ancora risolto il problema del proprio statuto. I due fattori sono strettamente connessi. Inoltre la C. della SdC è fortemente dipendente dalla storiografia scientifica della Chiesa (cf H. Halbfas,​​ Jugend und Kirche,​​ Diisseldorf, 1964). In questa ottica non ci sorprende quindi l’attuale miseria della SdC nella C. Per chiarire i problemi didattici e metodologici che l’insegnamento della SdC pone alla C. occorre focalizzare — in dialogo con la storia scientifica della Chiesa — che cosa è e deve essere la SdC.

2.​​ Osservazioni sulla natura della SdC come scienza.​​ Giustamente la disciplina scientifica corrispondente è considerata parametro per le decisioni riguardanti il curricolo. Una analisi della ermeneutica e dello statuto epistemologico di tale disciplina è quindi un elemento indispensabile della didattica. Ora le analisi critiche che si occupano dello statuto epistemologico della SdC rivelano chiaramente che l’attuale comprensione della SdC è piuttosto un ostacolo per un fecondo insegnamento della medesima nella C. (cf E. Paul 1982, 19). Il problema epistemologico fondamentale della SdC è costituito dal fatto che essa è nello stesso tempo teologia e storia (per un panorama cf H. Grotz 1970; A. Weiler 1970; J. Cobb 1970; W. Kasper 1964). Modelli aprioristici di interpretazione della Chiesa sotto forma di schemi di teologia della storia, di teologia fondamentale, di dogmatica o di ecclesiologia hanno spesso causato approcci in contrasto con la storia (cf N. Bronx 1979; P. Eicher 1981; H. Seeliger 1981). Falsa armonizzazione e attenuazione dei conflitti evocano talvolta l’impressione che la SdC sia una storia lineare di successi. Se la SdC vuole essere “l’occhio storico della teologia” (Ignaz von Dbllinger), è indispensabile, secondo E. Paul, che “sia realizzata come storia della fede e dei credenti, che tentano di spiegare il Vangelo, e pertanto sono anche da giudicare alla luce del Vangelo; quindi una storia che cerca di raccontare di nuovo la vasta gamma di tentativi per esprimere la fede nell’ambito e a confronto con altre espressioni della vita; una storia che in questo modo incoraggia (anche se a questo non si limita!) a tentare nuove forme espressive della fede” (E. Paul 1971, 6).

Quindi la SdC pone anche più di una ipoteca. Se non si ha la consapevolezza di queste ipoteche, la prospettiva didattica può risultare notevolmente distorta. Una falsa apologetica, per es., nel passato ha portato la SdC in un isolamento tale che ancora oggi non ci si aspetta da essa praticamente nessun impulso per la teologia e per la convivenza cristiana. Oppure a una SdC “dall’alto”, cioè una storia delle istituzioni ecclesiali​​ e​​ civili che elimina una parte essenziale: ignora infatti l’ampia base dei cosiddetti “cristiani normali”, le loro forme di bene e di vita, come pure l’intero loro ambiente di vita. Un’altra posizione unilaterale, strettamente connessa con la precedente, consiste nel concepire la SdC, nella misura in cui cerca di illustrare la storia della fede, prevalentemente come storia della teologia e dei teologi. C’è scarsa oppure nessuna attenzione a ciò che pensava il “cristiano normale”, ai suoi problemi, alle forme in cui ha cercato di realizzare la sua esistenza umana e cristiana. Generalmente parlando si può affermare che la SdC “dal basso”, quale è praticata oggi, soprattutto da parte di catecheti che si occupano della didattica della SdC, è stata trascurata. Manca un approccio storico, che si potrebbe collocare, come genere letterario, come storia sociale dei cristiani.

Infine, la SdC è afflitta da una specie di atomizzazione specialistica. Essa non riesce, o riesce solo parzialmente, a mettere in rilievo prospettive e connessioni per l’applicazione alla C. (cf E. Paul 1977). Ora questa mancanza di collegamento e di visione sintetica dei singoli settori da parte della scienza SdC pesa negativamente sulle considerazioni didattiche riguardanti il suo uso nella C.

3.​​ Finalità della SdC nella C.​​ Nel primo libro di metodologia dell’epoca moderna, De​​ locis theologicis,​​ il domenicano Melchior​​ Cano​​ (t 1560) scrive: “Nulli​​ satis​​ eruditi videntur, quibus​​ res​​ olim gestae ignotae sunt” (Nessuno può essere considerato dotto, se ignora il passato). Prescindiamo dal fatto che​​ Cano​​ parte da una interpretazione globale della storia (intesa come storia della salvezza) e da una concezione della formazione legata al tempo. Domandiamoci fino a che punto la sua affermazione sia valida in un’epoca in cui la didattica è orientata all’esperienza e al futuro. In parole semplici e dirette: in vista di quale finalità lo studio della SdC nella C. dovrebbe qualificare lo studente? Lo storico della Chiesa Hubert Jedin, appoggiandosi su Droysen, caratterizza la conoscenza storica in generale come “gnoti seauton”, quindi “conoscenza di se stesso e degli uomini”. Analogamente la SdC è caratterizzata come “conoscenza che la Chiesa ha di se stessa e dei cristiani”. Questa conoscenza è indispensabile per teologi e per laici che “vogliono essere membri adulti e responsabili della Chiesa”. Se la SdC viene compresa e intesa come teologia e come storia, sarà più facile, secondo Jedin, “che attraverso il mutamento dei tempi e delle persone si veda il suo fondamento d’oro: Christus beri, hodie et in saecula”.

Ora una didattica che prenda sul serio la situazione, offrirà anche alla storia lo spazio che le spetta. La sua rilevanza sta soprattutto nel fatto che la storia “non è una realtà chiusa, semplicemente passata, bensì passato che si inserisce nel presente ed è aperto al futuro”; quindi un passato che “esercita un influsso sul presente” e che “è un nostro compito” (cf E. Iserloh 1970, 14). Questa ottica storica viene ulteriormente rinforzata dalla coscienza cristiana della storia. La SdC riceve una dimensione interpretativa supplementare dal fatto che la Rivelazione è inserita in un processo storico (ibid.,​​ 16-23). L’attualità e la portata vitale della SdC richiedono che essa non sia intesa come il “museo delle antichità della Chiesa”, ma come “la comprensione che la Chiesa ha di se stessa”. “Colui che alla luce della fede studia il divenire e la crescita della Chiesa, penetra nel suo essere divino-umano, e impara a conoscerla qual è di fatto (non soltanto come dovrebbe essere), impara a conoscere le sue leggi vitali, e ricupera una stabile collocazione nel suo ambito. Il suo “sentire ecclesiam” può diventare in tal modo un “sentire cum ecclesia”“ (cf H. Jedin [ed.],​​ Handbuch der Kirchengeschichte,​​ 7 vol., Freiburg, 1962-1979, vol. 1, 10).

4.​​ Obiettivi, contenuti e metodi della SdC nella C.​​ Il decreto del Sinodo delle diocesi della Germania​​ L’insegnamento della religione nella scuola​​ desidera che l’IR scolastico sia saldamente fondato su principi pedagogici come su principi teologici. Una nuova concezione della SdC nella C., inserita nella didattica generale della C., dovrebbe anch’essa situarsi all’”incrocio di principi pedagogici e teologici” (ibid.,​​ 2.3; 2.4). La determinazione degli obiettivi e dei contenuti deve essere basata su queste due prospettive principali. L’elaborazione deve seguire i tre filoni di argomentazione (indicati nel decreto sinodale): culturale-storico, antropologico, sociale. In tal modo lo studio della SdC nell’ambito della C. potrà ricevere una impostazione che corrisponde alla situazione degli allievi e si giustifica di fronte alla storia scientifica della Chiesa. I lavori di B. Jendorff aprono prospettive in questa direzione; va tuttavia osservato che il concetto di Chiesa ( — popolo di Dio) basato sul Concilio Vaticano II può diventare, in questo contesto e con questa accentuazione, aprioristico e unilaterale (cf B. Jendorff 1982, 52).

La discussione epistemologica sullo statuto della SdC nella C. sta ancora cercando una posizione comunemente accettata. Nel frattempo la didattica della SdC nella C. potrebbe orientarsi sulle posizioni di H. R.​​ Seeliger​​ (1981), il quale richiede un procedimento prammatico, che non ha bisogno di una immagine di Chiesa chiaramente delineata. Si può descrivere la SdC partendo dalla sua trasmissione. Essa diventa in questo modo un problema di linguaggio e un problema di destinatari, e procede soprattutto in forma narrativa. Una sistematizzazione che colga la “totalità” non è possibile in questa linea; si possono studiare soltanto sezioni limitate. “SdC non si chiama così per il fatto che la Chiesa è il suo oggetto (materiale) — infatti essa trascende sempre il quadro degli eventi intraecclesiali — ma perché viene studiata nel contesto comunicativo della Chiesa” (H. R. Seeliger 1981, 236).

Lo studio della SdC nella C., impostata su questa base, implica quindi:

a)​​ L’oggetto della SdC nella C. è la storia della fede di coloro che ci hanno preceduto e della nostra fede.

b)​​ Questa storia della fede deve essere vista ogni volta come tentativo di uomini che in una determinata situazione hanno cercato di rispondere alle esigenze del Vangelo.

c)​​ La storia della fede chiama anche in causa la Chiesa, poiché la fede è legata alla comunità della Chiesa.

d)​​ La SdC non si restringe a una particolare immagine di Chiesa; rimane aperta a diverse esperienze di fede nella storia; troverà pure corrispondenza con le esperienze di fede e di vita dei giovani, e potrà anche motivarli per interessarsi alla storia.

e)​​ La SdC nella C. cerca anche di garantire l’elemento storico; cerca di focalizzare che la storia è un processo, e indica il carattere particolare di un fenomeno storico.

f)​​ Per poter vedere “l’irreversibile procedere dei tempi” (cf E. Paul 1971, 57) nel contesto storico, lo studio della SdC nella C. richiede un minimo di sistematicità. Come principio per la scelta didattica dei contenuti si presenta quello della esemplarità e della rappresentatività. Occorre anche tener conto della successione storica e del collegamento con l’insegnamento della storia generale nella scuola.

g)​​ In linea di principio la SdC nella C. non deve essere intesa in funzione subordinata, per es. come fondamento di enunciati dogmatici, o come puro “arsenale di esempi” per illustrare le tematiche della Bibbia, del dogma o dei problemi della vita cristiana. La SdC non è in grado di offrire “ricette” per la soluzione dei problemi contemporanei, anche se è possibile e necessario considerare la problematica storica, quando si tratta di chiarire problemi contemporanei (cf N. Hòrberg 1982, 36).

L’impostazione concreta della SdC nella C. dipende in larga misura dalla struttura didattica del rispettivo livello scolastico, dalla motivazione e dalla struttura dominante dell’apprendimento. Le forme didattiche, i metodi e la scelta dei mezzi devono adattarsi alle suddette condizioni (per tutto ciò che riguarda proposte didattiche e metodiche,​​ cf​​ B. Jendorff,​​ Kirchengeschichte – wieder gefragt!,​​ München, 1982).

Bibliografia

N. Bronx,​​ Fragen zur “Denkform” der Kirchengeschichtswissenschaft,​​ in “Zeitschrift für Kirchengeschichte” 90 (1979) 1-21; S.​​ Chisté,​​ La dimensione storica nell’insegnamento​​ della​​ religione,​​ in “Catechesi​​ 52 (1983 ) 5, 49-61 (bibl.); J. Cobb,​​ Verso​​ una eliminazione​​ dello​​ storicismo e del positivismo,​​ in “Concilium” 6 (1970) 7, 42-52 (1216-1226); P.​​ Eicher,​​ Zur Ideologiekritik der Kirchengeschichte,​​ in “Kairos” 23 (1981) 244-260; U.​​ Gianetto,​​ La​​ dimensione storico-ecclesiale nell’insegnamento​​ della​​ religione,​​ in​​ «Catechesi»​​ 50 (1981) 15, 17-26; H. Grotz,​​ Der wissenschaftstbeoretische Standort der Kirchengeschichte heute,​​ in “Zeitschrift für katholische Theologie» 92 (1970) 146-166; N. Hörberg,​​ Kirchengeschichte erf ahrungsorientiert,​​ in “Religionspädagogische Beiträge” 5 (1982) 10, 20-41; E. Iserloh,​​ Was ist Kirchengeschichte?,​​ nel vol.​​ R. Kottje (ed.),​​ Kirchengeschichte heute,​​ Trier, 1970, 10-32; H. Jedin,​​ La storia​​ della Chiesa​​ è teologia e storia,​​ Milano, 1968; B.​​ Jendorff,​​ Kirchengeschichte – wieder gefragt!,​​ München, 1982; Id.,​​ Von Inter-esse: Kirchengeschichte,​​ in “Religionspädagogische Beiträge” 5 (1982) 10, 43-62; W. Kasper,​​ Grundlinien einer Theologie der Geschichte,​​ in “Theologische Quartalschrift” 144 (1964) 129-169; E. Paul,​​ Kirchengeschichtliche Inhalte religiösen Lernens,​​ nel vol.​​ G. Stachel (ed.),​​ Inhalte religiösen Lernens,​​ Zürich, 1977, 198-204; H. R. Seeliger,​​ Apologetische und fundamentaltheologische Geschichtswissenschaft,​​ in «Wissenschaft und Weisheit» 44 (1981) 59-72; Id.,​​ Kirchengeschichte – Geschichtstheologie – Geschichtswissenschaft,​​ Düsseldorf, 1981; F. P. Sonntag,​​ Kirchengeschichts-Unterricht,​​ Zürich, 1971; Id.,​​ Das Selbstvcrständnis der Kirchengeschichtswissenschaft – ein Hindernis für einen fruchtbaren Kirchengeschichtsunterricht?,​​ in “Religionspädagogische Beiträge» 5 (1982) 10, 3-19; A. Weiler,​​ Storia​​ della Chiesa​​ e riordinamento​​ della​​ scienza storica,​​ in «Concilium» 6 (1970) 7, 21-41 (1195-1215).

Michael Spitz

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STORIA DELLA CHIESA

STORIA DELLA PEDAGOGIA

 

STORIA DELLA PEDAGOGIA

Come s. di un settore particolare (più che di una disciplina specifica), rientra nel discorso storico ed è nata ancora prima di un riconoscimento ufficiale della «pedagogia come scienza», almeno con riferimento alle istituzioni e, in certo senso, alla stessa educazione, come, per es., in A. H. Niemeyer (1754-1828). Si userà qui il lemma in senso molto comprensivo, per quanto suscettibile di distinzioni.

1.​​ Il​​ cammino storico:​​ le pubblicazioni di s.d.p. si sono moltiplicate in parallelo al consolidarsi della concezione classica della s. e del suo metodo, attorno alla metà del sec. XIX. In Italia, invece, con un po’ di ritardo. Gli inizi ne hanno denunciato un carattere pratico, mirato all’uso, più che critico-scientifico, donde lo sviluppo della manualistica. La riflessione successiva, che considerò la s.d.p., come la s. in genere, inserita tra le​​ Geisteswissenschaften​​ («scienze dello spirito»), secondo W. Dilthey, ne ha favorito un’elaborazione connessa, se non strettamente dipendente, a criteri e orientamenti teoretici, per non dire «ideologici». Infatti non solo si operava in modo spiccatamente selettivo, tra i materiali a disposizione, ma si procedeva in forma descrittiva, suppostamente asettica e, magari anche, edificante, con una lettura moralistica, allora assai diffusa, della s. in genere. Tale approccio intendeva evidenziare una continuità nelle linee di sviluppo in sintonia (o anche in contrasto) con principi e visioni del reale, per lo più di «scuola» o di corrente. Solo più tardi, gradualmente e lentamente​​ la critica,​​ nelle sue diverse espressioni, passò dalla s. anche alla s.d.p., inizialmente con un ruolo marginale, quando ancora le impostazioni e letture «ideologiche» prevalevano, e, in seguito, più rilevante, soprattutto al rendersi conto che le​​ traduzioni​​ erano, generalmente,​​ infedeli,​​ con conseguenze più e meno evidenti e pesanti. Tale preoccupazione filologica, fondamentalmente, contribuì anche al superamento e, anzi, all’integrazione di punti di vista ideologicamente contrastanti su un terreno meno soggettivo e più gratificante. Una forte spinta a questa​​ deideologizzazione​​ della s. in generale, e, di riflesso, di quella della pedagogia è venuta dal movimento promosso dalle «Annales d’Histoire Économique et Sociale», a partire dal 1929, in quanto si sono messi in evidenza altri interessi, altre fonti (anche orali), l’esigenza di problematicizzazione, di recupero di silenzi storici, di contrasti e differenze che spezzano quella continuità ideale, prima ricercata, e infine l’opportunità di collegare i tempi brevi con quelli lunghi in modo da ricavarne una diversa prospettiva (sia in senso verticale, diacronico e di livelli applicativi, che orizzontale, geografico-comparativo). Di qui derivava, con un’angolazione diversa, una più fondata possibilità di valutazione. Si è così venuta imponendo, a poco a poco, una rilevazione​​ di discontinuità​​ nel divenire storico-pedagogico, con una più attenta​​ valorizzazione del diverso​​ e del sotterraneo (se non sotterrato), ma, al tempo stesso​​ del comune,​​ del plurale di fronte all’antecedente prevalere del singolare. Si è dunque passati, con la mediazione della filologia, da un momento di subordinazione della s.d.p. a concezioni prevalentemente filosofiche, alla ricerca di una sua autonomia, da fondare su una miglior definizione di metodi e strumenti, su una più differenziata individuazione di fonti e sui parametri di riferimento delle scienze dell’educazione, nella scia di orientamenti già affermatisi all’estero (Francia e Inghilterra, specialmente). A questo indirizzo ha fatto riscontro il proliferare di studi più specialistici, con una suddivisione dei campi di indagine in settori e sotto-settori, con una loro identità (per es.,​​ ​​ s. dell’infanzia, dell’istruzione femminile e così via), pur inseriti in più ampi e complessi sistemi, che intervengono comunque con pesanti condizionamenti, soprattutto sociali. Donde, all’interno di una periodizzazione a lungo termine, l’importanza di curare la​​ contestualizzazione,​​ anche quando si intenda occuparsi di un personaggio singolo o di un’istituzione particolare, con espliciti riferimenti alla situazione politica, sociale, economica e culturale, nonché alle mentalità operanti.

2.​​ I​​ contenuti della s.d.p.:​​ da quanto sopra emerge che, in un primo tempo, la s.d.p. si è interessata ed occupata anzitutto di quanto le consentiva una lettura ideologica, con garanzia di continuità: le istituzioni, in primo luogo (famiglia, scuola, extrascuola); le idee e dunque le teorie educative, nonché i loro promotori, in subordine. Anzi, con l’affermarsi dell’idealismo, si è capovolta la priorità e si sono progressivamente trascurate le istituzioni, a vantaggio delle idee e dei sistemi. Oggi, come conseguenza degli sviluppi della ricerca storica generale, si può ipotizzare, non senza divergenze, che una​​ s. dell’accaduto in educazione​​ o, più semplicemente,​​ s. dell’educazione,​​ come concetto più generale e comprensivo, si articoli su​​ tre livelli: culturale,​​ istituzionale e prassico,​​ con uno sforzo però di​​ coglierne le interconnessioni e interdipendenze e di interpretarle.​​ a)​​ Il​​ livello culturale​​ è da intendersi in senso ampio, quasi antropologico, in cui le idee (sistematizzate o meno), in modo più e meno consapevole, hanno un ruolo direttivo dell’agire, tanto sulla base di collaudate esperienze, che sono state trasmesse e recepite, quanto in virtù di una revisione, personale o di gruppo, di quelle stesse tradizioni in vista di comportamenti diversi o anche come frutto di un’elaborazione teorica, suggerita da una propria analisi dell’esperienza oppure da tesi precedentemente formulate e sostenute. Questa «cultura», sia locale che a più vasto raggio, è decisiva nella formazione della​​ mentalità,​​ che si caratterizza per le sue aspettative, per gli interessi e per le valutazioni che dà, nella stimolazione e direzione dell’agire del soggetto. Come non si può parlare di educazione in senso astratto, se non come esercizio retorico, così non esistono idee o sistemi astratti, a sé stanti. L’una e le altre si ritrovano nel vissuto, nel concreto storico o di un personaggio o di gruppi o di esperienze, da cui finalmente si possono ricavare «rappresentazioni», come risultato di un’elaborazione intellettuale personale o comune, che dà origine appunto a idee e, se organicamente collegate, a «ideologie», in senso positivo, o, filosoficamente, a sistemi. Questi come tali non sono un «dato» storico, neppure entro i limiti consentiti per parlare di dato, ma il frutto di un’operazione astrattiva sul medesimo, che risulta invece di comportamenti, di azioni, di relazioni, che costituiscono effettivamente l’oggetto di studio e di valutazione dello storico. b)​​ Il​​ livello istituzionale,​​ che si occupa della famiglia, della scuola, dello Stato, della chiesa e altro ancora, in quanto agiscono o interferiscono sull’educazione, è portatore di una «cultura» e se ne fa promotore. In senso tuttavia più rigido, cristallizzato e conservatore, perché senza vita propria e con una tendenza all’omologazione di tutti coloro che vi fanno capo, di cui individua le espressioni negli usi e costumi, nelle tradizioni, nelle norme e leggi, che, scavalcando appunto il singolo, tendono a subordinarlo e a mantenerlo dipendente, anziché a favorirne la libertà e l’autonomia. Donde la ripetitività e il rischio, cui troppo spesso si cede all’interno delle istituzioni, dell’automatismo e dell’irresponsabilità, dell’incoscienza e incomprensione. Il cambiamento e l’innovazione sono assai più difficili in questo ambito, a causa della più resistente vischiosità delle istituzioni stesse, degli ostacoli che si frappongono, ritenendosi consolidate e dunque pressoché immutabili, del loro minor dinamismo, frenato dalla pluralità dei membri, non tutti e non sempre docili, e infine della preoccupazione vincente per la propria sopravvivenza, che ritengono minacciata da ogni variazione del consueto. In esse, conseguentemente, si è mirato (oggi, si spera, meno) per lo più all’istruzione per non dire all’indottrinamento, anziché a un’educazione responsabile, che privilegi il singolo soggetto con i suoi diritti, con tutte le sue esigenze e possibilità. c)​​ Il​​ livello prassico​​ dovrebbe, nei limiti del possibile, cogliere e tener conto dello sviluppo e della crescita umana del singolo, come dei gruppi, più e meno ampi, in rapporto all’ambiente in cui si vive, agli orientamenti dominanti e ai condizionamenti cui si è subordinati, definendone eventuali scarti e peculiarità e cercando di individuarne i fattori di promozione, nonché gli ostacoli. A questo livello si gioca il futuro dell’individuo, secondo l’esito, a breve, medio e lungo termine, dell’incontro-scontro tra le tendenze e possibilità del singolo soggetto o del gruppo e le richieste e norme della società più ampia o istituzione. Spesso non si indaga in questa linea o non si è in grado di venirne a capo, poiché indubbiamente la «memoria storica» è limitata, ma, se non se ne ricercano e individuano le fonti opportune, si finisce per amputarla ulteriormente. Infatti è assai più facile ritrovare e riconoscere le tradizioni più estese, le norme e le leggi, che le deviazioni dalle medesime, salvo casi di particolare incidenza storica. Un solo esempio. I dati internazionalmente divulgati sono espressione non della realtà di un Paese, ma delle sue leggi e decisioni ufficiali, che tuttavia, spesso, non trovano alcuna rispondenza nei fatti. Eppure la s. «effettuale» è esclusivamente​​ res gestae​​ (sia pure in senso ampio) e, in ogni caso, da quelle dovrebbe derivare la​​ historia rerum gestarum,​​ per riferirsi a una distinzione classica, benché un po’ riduttiva. In questo ambito rientrano, in quanto considerati nel loro esercizio, gli usi e costumi, che, a livello individuale, si traducono in​​ abitudini,​​ ed anche i​​ metodi​​ educativi. Il che non toglie che, in seconda istanza, si possa tentare di confrontarli e valutarli​​ in astratto,​​ teoricamente. Concludendo, è ancora da sottolineare l’interconnessione​​ e​​ interdipendenza​​ tra questi tre livelli: esse sono tanto strette da impedire, da un lato, una chiara spartizione del territorio pedagogico e, dall’altro, da richiedere indispensabilmente il ricorso all’interdisciplinarità,​​ vale a dire all’aiuto e alla collaborazione di altre competenze, che lo storico, per quanto preparato e aperto, non può, per lo più, avere in proprio. Sotto questo profilo si può correttamente parlare di un’aspirazione, anche della s.d.p., alla​​ totalità,​​ all’aver presenti tutti gli elementi e fattori che giocano nella vita umana. A questo punto si può pure guardare a una possibile articolazione dei contenuti in funzione di una distinzione di storie diverse. Più comunemente si parla di​​ s.d.p.,​​ se riferita alla sola​​ s. delle idee e dei «sistemi» educativi​​ (espressione, a mio avviso, da preferire); di​​ s. dell’educazione,​​ se si guarda alle​​ istituzioni​​ (​​ s. della scuola e delle istituzioni educative), o al​​ costume​​ e​​ metodi​​ educativi e così via, riconoscendo a quest’ultima quasi una​​ onnicomprensività.​​ 

3.​​ La metodologia della ricerca e altre considerazioni:​​ nell’entusiasmo dell’affermarsi di una «scienza» storica, nel sec. XIX, si è frequentemente parlato di «metodo storico», volendo rispondere a una delle caratteristiche di ogni scienza, nell’opinione di allora. D’altronde, all’epoca, esaurendosi la s. nella s. politica o quasi, il discorso di​​ un metodo​​ storico poteva apparire accettabile. Tuttavia con l’ampliarsi dei suoi ambiti, oggetti e strumenti, oggi, parlare di metodo storico non ha più senso, se non in quanto insieme di metodi e, perciò, è forse più opportuno far uso, con tale significato, del termine​​ metodologia.​​ Infatti, dato l’indispensabile ricorso all’interdisciplinarità diventa evidente l’utilizzazione di metodi molteplici e differenti, secondo il lavoro che si sta facendo. Ciò non toglie che anche per la s. dell’educazione si passi per i tre classici momenti, costitutivi di ogni ricerca: il​​ momento euristico,​​ quello​​ ermeneutico​​ e quello​​ critico​​ o valutativo. Il primo, teso al reperimento delle fonti e alla raccolta del materiale (bibliografico, testimoniale, filologico...), si colloca su un​​ piano​​ prevalentemente​​ descrittivo;​​ il secondo, che gioca anzitutto sulla contestualizzazione, per una più concreta e adeguata lettura del fenomeno che si studia, tenta un’elaborazione dei dati raccolti, confrontandoli, organizzandoli e collegandoli tra loro, e si propone una comprensione del fenomeno stesso, in​​ chiave​​ anche​​ esplicativa.​​ Indubbiamente il termine «ermeneutico» può suggerire altre aperture, che non è qui il caso di considerare, sebbene si riscontrino, solitamente, su questo livello le più usuali deficienze delle ricerche storico-pedagogiche. Infine il momento​​ critico​​ o valutativo si suddivide in due prospettive: quella​​ sincronica,​​ che punta a definire una valutazione del dato tra i suoi contemporanei, e quella​​ diacronica,​​ che invece, guardando il dato in proiezione sul presente e, nei limiti del possibile, persino sul futuro, ne tenta una valutazione per i contemporanei dello storico. Sotto questo profilo, ci si può aprire ad altre considerazioni valide per la s. in genere, che tuttavia conviene richiamare. In primo luogo, sono da denunciare alcuni​​ errori​​ ricorrenti, specie a livello di divulgazione storica. L’incidenza anzitutto di​​ pregiudizi​​ di ogni genere o di​​ generalizzazioni​​ indebite, che danno luogo agli stereotipi, solitamente duri a morire. Inoltre il facile uso di​​ illusioni retrospettive,​​ per cui addirittura si trasferisce nel passato la cultura o altre tipicità del presente (come quando si creano i​​ precursori​​ di idee o movimenti posteriori, di cui, all’epoca, non si aveva alcun sentore). Infine, limitandosi a cenni esemplificativi, l’etnocentrismo​​ e il​​ mito dell’origine,​​ in virtù dei quali si giudica tutto dalla situazione in cui ci si trova​​ considerata come ideale​​ oppure si ritiene che,​​ trovata l’origine​​ di un fatto, sia​​ tutto spiegato​​ o ci si illude che un​​ ritorno all’origine risolva tutti i problemi.​​ Un ultimo rilievo riguarda​​ lo storico,​​ da cui nasce appunto la​​ historia rerum gestarum,​​ non senza il peso di condizionamenti dovuti a lui stesso. Infatti se la s. è continuamente​​ in fieri,​​ si può riscrivere in continuazione, non è soltanto perché si possono trovare nuove fonti o dati oppure perché, in base a interessi e interrogativi comuni, la si legge e usa in una determinata prospettiva, ma anche perché il singolo ricercatore ha interessi propri, delle domande personali, cui cerca una risposta, e, si voglia o no (nonostante la dichiarata «morte delle ideologie»), qualche idea o suggestione che intende far passare, utilizzando dati storici. Non ci si riferisce, ovviamente, a palesi falsificazioni, come in altri tempi si è fatto, bensì a scelte, angolature da cui porsi, obiettivi da perseguire, che danno dei fenomeni ed eventi una lettura personalizzata, che, d’altro canto, è inevitabile, visto che lo storico è l’autore della s. scritta. L’importante, per il lettore critico, sarà arrivare, sulla base di tutte le informazioni che riesce ad avere, a discernere quegli elementi di soggettività, che se non inquinano (vista la loro ineluttabilità), tipicizzano un apporto storico.

Bibliografia

Clausse A.,​​ Introduzione storica ai problemi dell’educazione,​​ Firenze, La Nuova Italia, 1974; Fornaca R.,​​ La ricerca storico-pedagogica,​​ Ibid., 1975; Semeraro A.,​​ Dina Bertoni Jovine e la storiografia pedagogica nel dopoguerra,​​ Manduria, Lacaita, 1979; Santelli Beccegato L.,​​ L’insegnamento della s.d.p.,​​ Brescia, La Scuola, 1981; CIRSE,​​ Problemi e momenti di s. della scuola e dell’educazione,​​ Pisa, ETS, 1982; Trebisacce G.,​​ L’educazione tra ideologia e s.,​​ Cosenza, Pellegrini, 1983; Santoni Rugiu A. - G. Trebisacce (Edd.),​​ I problemi epistemologici e metodologici della ricerca storico-educativa,​​ Cosenza, Pellegrini, 1983; Serpe B.,​​ La ricerca storico-educativa oggi. Fondamenti,​​ metodi,​​ insegnamento,​​ Cassano all’Jonio, Jonica Editrice, 1990; Cambi F.,​​ La ricerca storico-educativa in Italia 1945-1990,​​ Milano, Mursia, 1992; Genovesi G., «Cento anni di s. dell’educazione in Italia. Linee di tendenza e problemi», in B. Vertecchi (Ed.),​​ Il secolo della scuola - L’educazione nel Novecento,​​ Scandicci (FI), La Nuova Italia, 1995, 139-186.

B. A. Bellerate

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STORIA DELLA PEDAGOGIA

STORIA DELLA SALVEZZA

 

STORIA DELLA SALVEZZA

1.​​ Nella sua esplicita formulazione SdS rispecchia un’origine recente (cf 3), ma il suo contenuto è antico quanto la religione biblico-cristiana. Di qui la​​ complessità di senso​​ nell’uso cat., valendo ora come prospettiva generale (la storia come area del farsi della salvezza) e ora come categoria didattico-pedagogica per organizzare in modo storico, addirittura cronologico, gli eventi della rivelazione (avanti Cristo, Venuta di Cristo, tempo della Chiesa, compimento escatologico). E ancora — fattore più importante — a SdS sottostanno, prò o contro, concezioni ideologiche di filosofia e teologia della storia, chiaramente legate al tempo in cui sono nate, e da cui la stessa C. e i catechismi poterono e possono essere influenzati. Per cui diventa indispensabile chiarire prima tale sfondo di pensiero, per poi fissare l’attenzione sulla rilevanza specificamente cat. di SdS.

2.​​ È abituale dire che​​ il pensiero biblico​​ è costitutivamente dinamico, non statico, attento non tanto alle essenze quanto all’agire e agli avvenimenti. Di fatto la Bibbia, dall’inizio alla fine, testimonia la convinzione che fra il popolo e il Dio salvatore sta un rapporto storico (cf le confessioni di fede come Di 6,20-23; 26,1-11;​​ Gs​​ 24,1-13;​​ Ne​​ 9,7-25). Dalle grandi composizioni teologiche dello Jahvista, Elohista, Sacerdotale radunate nel Pentateuco (e analogamente nel corpo Deuteronomistico e​​ Cronístico​​ e nei libri profetici) emerge una organica concezione storico-salvifica: “L’azione di Dio con l’umanità tende continuamente alla salvezza. Anche se egli deve punire la sua colpa con terribili castighi, veri e propri giudizi di Dio nel tempo, egli apre contemporaneamente nuove vie di salvezza” (R. Schnackenburg). La creazione paradisiaca e il peccato, Àbramo e la scelta di Israele, la liberazione dall’Egitto e l’alleanza al Sinai, l’esilio, la venuta di Gesù, ecc. sono eventi fondanti e insieme fanno da tipo della SdS. La dinamica promessa-compimento, e non una esatta e sempre uguale periodizzazione degli avvenimenti (apocalittica), costituisce il cuore della SdS.

I profeti sottolineano marcatamente che Dio stesso è alla guida della storia (Ir 7,9) e che il presente è in tensione verso il futuro escatologico, decisivo per la salvezza. Il NT, nella predicazione di Gesù e della Chiesa, accoglie la concezione di SdS, proclamando in Gesù morto e risorto l’inizio decisivo e irreversibile del compimento escatologico della salvezza (Mc​​ 1,14-15; → Regno di Dio), aprendo un tempo intermedio (il tempo della Chiesa, cf Luca) e indicandone la consumazione definitiva nella Parusia del Signore. Contemporaneamente, sia Paolo che Giovanni, nella più pura linea profetica e soprattutto in obbedienza a Gesù di Nazaret, premono per una comprensione esistenziale di SdS, come kairós di grazia che avviene ora in chiara correlazione con la risposta libera dell’uomo (2​​ Cor​​ 6,2;​​ Rm​​ 3,21;​​ 1 Cor​​ 10,11...;​​ Gv​​ 3,16-21).

3.​​ Era inevitabile che l’eredità biblica di SdS si trasmettesse con il proprio accento qualitativo, come esperienza concreta e anche temporale della → salvezza, e come descrizione oggettiva dei contenuti di essa (mirabilia Dei). Con il Vaticano Il, il ritorno alla sorgente della Bibbia e dei Padri determina l’orientamento storico-salvifico come essenziale nella spiegazione anche cat. della fede (cf OT 16; CD 44). Ma oggi parlare di SdS è assai più che risuscitare semplicemente la comprensione della historia salutis delle origini. Vi è il fatto nuovo del confronto con le concezioni via via emergenti di storia, nell’idealismo, nel positivismo, nel marxismo (non per niente il termine SdS appare per la prima volta come struttura di pensiero in J. Ch. K. von Hofmann nel sec. XIX) non assimilabile immediatamente con la concezione biblica. O. Cullmann e R. Bultmann rispecchiano le due posizioni, rispettivamente più oggettiva e più esistenziale, di SdS, con ulteriore diversità di accenti fra i vari autori. Per questo vi è chi preferisce parlare di mistero della salvezza nella storia.

In ogni caso va qui ricordato un insieme di questioni che nascono da una rinnovata sensibilità storica, sia in forza del nominato rinnovamento biblico-teologico, sia per una appassionata attenzione alle condizioni concrete di oppressione, di non sviluppo di tante persone. Di qui gli interrogativi che influiscono sul pensare e fare C.: quale rapporto sta fra salvezza e storia (se e come la storia sia epifania e verifica della salvezza), quali sono i segni dei tempi e quale valore dare ad essi; se e come abbia validità, ad es., una C. di liberazione determinata dalla omonima teologia; come realizzare una C. in dialogo con l’esperienza concreta; se e come le grandi religioni sono segno di salvezza; quale rapporto sta fra i linguaggi dell’unica Parola di Dio, cioè fra la Bibbia, la Tradizione vivente, i segni del cosmo, dell’uomo, della storia, ecc. (→ Parola di Dio).

4.​​ È da aspettarsi che la C., all’interno dello stesso mondo biblico, mantenga la caratteristica fondamentale di → narrazione sviluppata dalla SdS (cf​​ Es​​ 12,14s;​​ Dt​​ 6,20s;​​ Rm​​ 1,1-7;​​ 1 Cor​​ 15,3-5). Lo stesso vale nel periodo dei Padri (→ Agostino,​​ De Catechizandis rudibus).​​ E quando con l’origine dei catechismi nel sec. XVI si fa dominante una C. di tipo scolastico atemporale, → C. Fleury (1683) riafferma la centralità della SdS, e nei paesi tedeschi si giunge a porre la “storia biblica” (storia sacra) come contenuto stabile, sia pure accanto al catechismo dottrinale. Il rinnovamento biblico del sec. XX vede nella C. kerygmatica (→​​ Catechismo Cattolico,​​ 1955) la massima espressione della C. secondo la SdS. Ma in forza della problematica biblica e teologica che il concetto portava con sé (v. sopra, 2), non mancarono critiche, anche da un punto di vista pedagogico-didattico.

M. C. Boys, in uno studio critico del cosiddetto periodo kerygmatico (→ C. kerygmatica) e dell’uso della categoria di SdS, denuncia con forza: la riduzione delle plurime espressioni storico-salvifiche della Bibbia in quella unica della periodizzazione di diverse tappe temporali; la ristrettezza del concetto di rivelazione attinta soltanto dalla storia, escludendo la portata rivelativa del corpo sapienziale; l’emarginazione della dimensione antropologica nel processo di comunicazione. Di conseguenza va ripensata la presenza e l’uso di SdS nella C. Essa deve restare quale prospettiva fondamentale, per cui la C. deve apparire come narrazione dei mirabilia Dei nella storia di ieri, di oggi e di domani, quindi come C. del dialogo di Dio con l’uomo, C. del kairós salvifico, ossia degli interventi che Dio nel suo Spirito opera con novità nella storia, C. dell’incarnazione e del cristoccntrismo, C. della dialettica dinamica fra salvezza e iniquità nella storia, C. in tensione escatologica verso il compimento della SdS (A. Darlapp).

In quanto invece categoria che presenta in una determinata sequenza le vicende storiche dalla creazione alla parusia, bisogna, specialmente nella C. specifica della Bibbia, non bloccare il Libro Sacro sull’unica categoria della periodizzazione temporale, dimenticando le molteplici espressioni di SdS utilizzate dall’uomo biblico, e grazie alle quali deve restare possibile un approccio alla Bibbia non solo per tappe temporali (creazione, peccato, promessa, alleanza, attesa, adempimento), ma anche per via storico-genetica, per temi, per costanti, per personaggi, per libri, per tradizioni...

Bibliografia

C. M. Boys,​​ Riblical Interpretation in Religioni​​ Education.​​ X​​ Study of the Kerygmatic Era,​​ Birmingham, Alabama, Religious Education Press, 1980; O. Cullmann,​​ Cristo e il tempo,​​ Bologna, Il Mulino, 1965; Io.,​​ Il mistero della redenzione nella storia,​​ ivi, 1966; A. Darlapp,​​ Teologia fondamentale della storia della salvezza,​​ in​​ Mysterium Salutis,​​ vol. I, Brescia, Queriniana, 1967, 33-221; P. De Surgy,​​ Le grandi tappe del mistero della salvezza,​​ Leumann-Torino, LDC, 1963; F. Festorazzi,​​ Il significato di storia della salvezza,​​ nel vol.​​ Introduzione alla storia della salvezza,​​ ivi, 1973, 15-34.

Cesare Bissoli

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STORIA DELLA SALVEZZA

STORIA DELLA SCUOLA

 

STORIA DELLA SCUOLA

Settore particolare della ricerca storica sull’educazione. Allo scopo di offrire un quadro d’insieme, si restringe in questo ambito la scelta dei temi e dei problemi, e ci si limita a ripercorrere le tappe più significative dello sviluppo della scuola occidentale, le cui radici affondano nelle esperienze del vicino Oriente. Per le questioni storiografiche si rimanda a s. della pedagogia Per i contenuti si vedano, in modo particolare, le seguenti voci: Grecia, Roma, Medioevo, Umanesimo rinascimentale, Filantropismo, Risorgimento, Scuole Nuove.

1.​​ Cenno alle origini.​​ Le liste lessicali e grammaticali trovate a Shuruppak, risalienti al 2600 a.C., testimoniano l’esistenza di scuole. Le liste di parole trovate a Uruk (l’attuale Warka), attestano che già agli albori della scrittura (verso il 3200 a.C.) esisteva nella Mesopotamia un certo tipo d’insegnamento. Finché il numero di scribi necessari per le registrazioni economiche non fu elevato, si provvedeva alla loro formazione con l’apprendistato: uno scriba anziano iniziava qualche giovane all’arte dello scrivere. Quando la vita sociale diventò più complessa e le esigenze amministrative del tempio e del palazzo reale aumentarono, si dovette disporre di un maggior numero di scribi con un’ istruzione più accurata, rendendosi necessaria a tale scopo un’istituzione permanente. Questa istituzione chiamata in sumerico​​ edubba​​ («casa della tavolette») era un locale annesso al tempio. I membri dell’edubba​​ venivano denominati «figli della casa delle tavolette». Il maestro principale era assistito da uno studente anziano («fratello maggiore»). Nelle scuole più numerose, oltre l’insegnante di accadico e di disegno, esistevano i responsabili della sorveglianza e della disciplina (molto rigorosa). Il programma scolastico offerto al futuro scriba (dubsar)​​ era ampio: scrittura, grammatica, matematica e geometria, rudimenti di filosofia, teologia, diritto, geografia, amministrazione civile. Non solo gli scribi (notai, archivisti, consiglieri), ma anche gran parte della classe dirigente (nobili, sacerdoti) frequentavano la scuola. Sulle tavolette dei contratti babilonesi appare pure qualche nome di donna; tuttavia, la cultura degli scribi mesopotamici rimase limitata a un gruppo elitario. Nell’Egitto faraonico pare che l’alfabetizzazione sia stata un fatto più diffuso. L’espressione equivalente a scuola («casa dell’istruzione») appare verso il 2000 a.C. Accanto alla scrittura, l’aritmetica e la geometria, la scuola (gravitante attorno al tempio) dava spazio alle attività fisiche: tiro con l’arco, cura e uso dei cavalli, nuoto (particolarmente necessario in un paese fluviale). Le ragazze erano educate alla danza, al canto, a suonare strumenti musicali. Per ciò che riguarda la didattica, sembra probabile, «alla maggior parte degli studiosi che si sono occupati della questione, che in Egitto si insegnasse a scrivere col metodo globale senza nessun preliminare insegnamento dei singoli segni» (Moscati, 1976, 61). Vengono privilegiati, come nella Mesopotamia, i metodi mnemonici. Negli​​ Insegnamenti​​ (scritti sapienziali), letti e copiati dai ragazzi egiziani, si fustiga l’ozio e si addita come ideale «la pratica di una buona condotta verso gli altri e verso la divinità».

2.​​ La scuola in Grecia e a Roma.​​ La scuola greca raggiunse nell’epoca ellenistica la sua espressione più compiuta. La diffusione della cultura nel Mediterraneo e in parte dell’Asia non significò svuotamento della medesima, anzi favorì la consapevolezza di una tradizione e l’impegno di approfondimento dei testi «classici». Contemporaneamente, con il contatto con altri popoli, la Grecia assorbì usi e idee religiose e culturali del mondo orientale (Egitto, Siria), con ripercussioni nell’ambito scolastico, in un’epoca in cui si hanno ormai scuole pubbliche e l’istruzione non è più lasciata alla sola iniziativa privata. Le iscrizioni trovate in Asia Minore attestano la presenza di questo tipo di istituzioni nel sec. III a.C., anche se continuano a esistere quelle private sostenute dai contributi degli alunni. L’impostazione delle scuole ellenistiche nei tre livelli fondamentali e con i programmi di studi umanistici rimane un punto di riferimento fino all’età moderna: 1° La scuola primaria del​​ didáskalos​​ è frequentata dal bambino dopo i sette anni. 2° La scuola secondaria del​​ grammatikós​​ si propone di dare una cultura generale (enkyklios paideia).​​ 3° Le modalità e caratteristiche delle scuole superiori non rispondono a un modello unico. Ci sono forme «minori» come le lezioni o conferenze che si danno nel ginnasio e nell’efebía,​​ accanto alla formazione atletica. Per i giovani greci, fare gli studi superiori comportava la frequenza della scuola del retore. La filosofia era patrimonio di una​​ élite​​ ridotta. Nell’antica Roma, lo Stato non si interessa dell’organizzazione e del finanziamento della scuola finché Vespasiano (dal 69 al 79) non prende provvedimenti a favore dei maestri di retorica. Dal II sec. a.C. la scuola romana adotta sostanzialmente il modello greco in tre livelli (scuola elementare o​​ ludus;​​ scuola del​​ grammaticus;​​ scuola del​​ rethor).​​ Speciale attenzione viene dedicata allo studio del diritto e alla professione forense. Un’istituzione privata, il​​ paedagogium,​​ cura la formazione degli schiavi e liberti destinati a professioni paraliberali. Nel corso dei primi secoli, i cristiani non creano proprie scuole. Essi considerano normale che i ragazzi acquisiscano la cultura profana frequentando le comuni scuole del tempo. Gli scrittori più intransigenti nei confronti dei pericoli del paganesimo accettano la cultura tradizionale, considerata come un insegnamento di base necessario per la comprensione della Bibbia. I cristiani vissuti nel mondo classico accettano una categoria dell’umanesimo ellenistico: l’esigenza dello sviluppo di tutte le potenzialità dell’uomo in quanto tale, prima di qualsiasi altra determinazione.

3.​​ La scuola nel Medioevo.​​ Quando il Vangelo si diffonde nei popoli «barbari», la Chiesavita alla scuola, in cui l’insegnamento ha però un carattere religioso. Le prime «scuole monastiche», sorte nel sec. IV, mirano all’istruzione elementare dei «giovani oblati» accolti nel monastero ancora ragazzi; la timida apertura ai giovani laici trova forti opposizioni, soprattutto in Oriente (​​ monachesimo). Nel sec. VI sorgono le «scuole cattedrali» nelle città e, nelle campagne, le «scuole presbiterali» per assicurare la formazione dei futuri preti. Con le invasioni barbariche non scompaiono del tutto le scuole romane. Le scuole ecclesiastiche vengono organizzate «per reazione contro l’insegnamento dato dai maestri tradizionali», indirizzato ai giovani desiderosi di acquisire una erudizione profana e di ottenere un posto nell’amministrazione; i chierici, che risentono l’influenza monastica, volevano che «la Bibbia fosse nota al più grande numero di persone» (Riché, 1991, 25). In un secondo momento frequentano le scuole ecclesiastiche anche alunni chiamati alla vita laica. Il programma è modesto: leggere, scrivere, imparare alcuni salmi, canto religioso, nozioni dottrinali, canoniche e liturgiche. Sembra che le​​ ​​ arti liberali siano state insegnate in scuole episcopali spagnole promosse da​​ ​​ Isidoro di Siviglia. Lo sviluppo di alcuni centri monastici e l’impulso dato dalla legislazione scolastica di Carlo Magno produce un’offerta culturale più ricca. Nel sec. XII alcune scuole cattedrali, sorte nelle città con maggior afflusso di studenti, si trasformano gradualmente in​​ ​​ Università. L’esplosione dei mestieri lungo il sec. XIII e l’organizzazione delle corporazioni di artigiani fanno maturare l’esigenza di un periodo di apprendistato. L’apprendista non riceve solo una preparazione tecnica, ma viene anche iniziato agli usi e segreti del mestiere attraverso un prolungato contatto con il maestro nell’officina e nella casa. Finito l’apprendistato, il candidato diventa​​ ufficiale,​​ e dopo due anni di pratica,​​ ​​ maestro.

4.​​ Dal Rinascimento all’Illuminismo.​​ La centralità dell’uomo e la riscoperta dei classici greci e latini spiegano la rinnovata attenzione dell’​​ ​​ Umanesimo ai problemi della scuola. Contemporaneamente a un percettibile decadimento delle scuole ecclesiastiche nel sec. XIV, le autorità comunali dedicano maggiori cure all’organizzazione dell’istruzione e la nobiltà si mostra più sensibile alla cultura, chiamando in famiglia, come precettori dei figli, preti o laici. Tra l’istruzione elementare e le università si fa strada un tipo di istituzione scolastica il cui programma di studi umanistici è all’origine del moderno insegnamento secondario classico. Le esperienze italiane più rinomate sono la scuola di​​ ​​ Guarino e la «Ca’ giocosa» di​​ ​​ Vittorino da Feltre. Gli umanisti elaborano le prime trattazioni su temi didattici (De tradendis disciplinis​​ di​​ ​​ Vives). Ebbero notevole risonanza e influsso i primi internati fondati in Olanda dai Fratelli della Vita Comune (sec. XIV-XV). La frattura verificatasi all’interno del Cristianesimo nel sec. XVI lascia una profonda traccia nell’impostazione della scuola. Nell’ambito del​​ ​​ Protestantesimo spicca l’opera di Melantone, organizzatore dell’insegnamento secondario e superiore in Germania, e, in campo cattolico, quella dei​​ ​​ Gesuiti. Il loro regolamento o metodo di studi per i collegi (​​ Ratio studiorum)​​ rimane un punto di riferimento fino a tempi recenti; inoltre, tra i ragazzi dei quartieri poveri romani, inizia il suo lavoro, nell’ultimo scorcio del ’500, il​​ ​​ Calasanzio, creatore della scuola popolare e gratuita in Europa. Nel clima riformatore del concilio di Trento, emerge l’impegno del​​ ​​ Borromeo nella fondazione di seminari e nella diffusione di scuole domenicali. Vengono create inoltre nuove congregazioni religiose dedite all’insegnamento:​​ ​​ Barnabiti, Somaschi, Orsoline di Brescia. La svolta scientifica e filosofica del sec. XVII si riflette sul pensiero di pedagogisti interessati al rinnovamento della scuola. Tra le istituzioni sorte nel periodo: le​​ ​​ Petites écoles​​ de Port-Royal, le fondazioni di​​ ​​ Francke, la congregazione dei​​ ​​ Fratelli delle Scuole cristiane. L’affermazione dell’«onnipotenza» della ragione da parte dell’Illuminismo è all’origine dell’interesse che, nel ’700 («secolo dei lumi»), destano le questioni riguardanti la scuola. Il trinomio «istruzione, progresso, felicità» sintetizza le istanze fondamentali. In misura e a livelli diversi si fa più attiva la presenza dello Stato: vengono elaborati progetti di organizzazione dell’insegnamento pubblico (​​ Condorcet). Speciale importanza presentano le esperienze scolastiche del​​ ​​ Filantropinismo tedesco sotto l’influsso delle idee di​​ ​​ Rousseau.

5.​​ La scuola nell’Ottocento.​​ Nel clima favorito dal​​ ​​ Romanticismo (in reazione al movimento illuminista) si sviluppano la scuola popolare di​​ ​​ Pestalozzi e il giardino d’infanzia (Kindergarten)​​ di​​ ​​ Fröbel. I fatti connessi con la rivoluzione industriale (uso di nuove tecniche, presenza delle donne e dei bambini nelle fabbriche, nuove aspettative e attese nei confronti dell’istruzione) favoriscono lo sviluppo delle «scuole della domenica» e «scuole notturne» o serali per adulti e ragazzi impegnati di giorno nel lavoro. Speciale risonanza hanno le Scuole di​​ ​​ Mutuo insegnamento, sorte in Inghilterra (1797) e diffuse in Europa e America nei primi decenni dell’Ottocento. Anche le​​ Infant Schools​​ iniziate da​​ ​​ Owen in Scozia hanno vasta eco fuori della Gran Bretagna. La prima scuola infantile italiana (chiamata anche asilo) viene fondata nel 1828 da​​ ​​ Aporti. In Francia sono note le​​ Salles d’Asile​​ organizzate da​​ ​​ Oberlin. Le iniziative private sono accompagnate dagli interventi statali nell’ambito delle istituzioni scolastiche. Nel Regno Sardo, va ricordata la L. organica Casati (1859), estesa alle altre regioni italiane dopo l’unità nazionale, restando sostanzialmente in vigore fino alla riforma Gentile (1923). In Spagna, è nota la L. Moyano d’istruzione Pubblica (1857); in Francia, le leggi Guizot (1833) e Falloux (1850) instaurano la libertà d’insegnamento. Pur con lentezza e ambiguità, lo Stato si occupa della formazione tecnica e professionale. Ma va messa in risalto l’opera dei privati (La Rochefoucauld, Ridolfi,​​ ​​ Giner,​​ ​​ Manjón) e dei fondatori di istituti religiosi. Attraverso le numerose​​ ​​ Congregazioni insegnanti, maschili e femminili, fondate nel sec. XIX, la Chiesa ricupera una forte presenza nella scuola popolare e secondaria, non senza contrasti: il tema della libertà d’insegnamento occupa ampio spazio nella pubblicistica dell’Ottocento.

6.​​ La scuola alle soglie del 2000.​​ Nell’ultimo scorcio dell’Ottocento, si sviluppa un forte movimento di riforma educativa. Schematizzando, si può dire che da un periodo di centralità della scuola, nella prima metà del sec. XX, si è passati alla proposta di descolarizzazione degli anni ’60, alla neo-scolarizzazione e al ricupero della funzione educativa della scuola negli anni ’80, in un quadro di policentricità formativa che comprende tutta la società educante e non solo la scuola. Nelle strategie adottate nei Paesi occidentali per rispondere alla domanda d’ istruzione che emerge nell’attuale​​ ​​ società della conoscenza, sono individuabili queste linee di tendenza: centralità dell’educando, apprendimento lungo tutto l’arco di vita della persona, alternanza di studio e lavoro, autonomia della scuola, qualità dell’educazione, eguaglianza delle opportunità (quest’ultima proposta comporta una pedagogia individualizzata e l’offerta di pari possibilità ai due sessi), educazione interculturale e integrazione dei portatori di​​ ​​ handicap nell’istituzione scolastica ordinaria. In «prospettiva di futuro» si profila un modello di scuola neo-umanistica e solidaristica capace di accogliere anche le istanze valide di altri modelli: scuola che istruisce, che seleziona, aperta alle nuove tecnologie dell’informazione e della comunicazione.

Bibliografia

Moscati S.,​​ L’alba della civiltà,​​ vol.3:​​ Il pensiero, a cura di P. Fronzaroli et al., Torino, UTET, 1976;​​ De Fort E.,​​ S.d.s. elementare in Italia,​​ Milano, Feltrinelli, 1979;​​ Riché P.,​​ Réflexions sur l’histoire de l’éducation dans le Haut Moyen Age,​​ in «Histoire de l’Éducation»​​ 50 (1991) 17-38; Arch. Cent. dello Stato,​​ Fonti per la s.d.s.,​​ IV:​​ L’inchiesta Scialoja sulla istruzione secondaria maschile e femminile (1872-1875),​​ a cura di L. Montevecchi e M. Raicich, Roma, Minist. per i Beni Culturali, 1995; Gennari M.,​​ S. della Bildung: formazione dell’uomo e s. della cultura in Germania e nella Mitteleuropa,​​ Brescia, La Scuola, 1995; Chiosso G. (Ed.),​​ La stampa pedagogica e scolastica italiana, Ibid., 1997; Pazzaglia L. - R. Sani (Edd.),​​ Scuola e società nell’Italia unita. Dalla legge Casati al Centro-sinistra,​​ Ibid., 2001; Prellezo J. M. - R. Lanfranchi,​​ Educazione e pedagogia nei solchi della s., 3 voll.,​​ Torino, SEI, 2004; Chiosso G. (Ed.),​​ L’educazione nell’Europa moderna. Teorie e istituzioni dall’Umanesimo al primo Ottocento, Milano, Mondadori, 2007; Prellezo J. M., «Le scuole professionali salesiane (1880-1922). Istanze e attuazioni viste da Valdocco», in​​ L’educazione salesiana dal 1880 al 1922, vol. 1, a cura di J. G. González et al., vol. 1, Roma, LAS, 2007, 53-94.

J. M. Prellezo

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STORIA DELLA SCUOLA

STORIA E SALVEZZA

STORIA E SALVEZZA

Sabino Palumbieri

 

1. Impostazione odierna del problema

2. Il Dio della storia

3. Visione panoramica

4. La storia e la Pasqua

5. La storia e la sfida

6. Storia e dialetticità

7. La storia e la sua pienezza

8. Conclusione

 

1. Impostazione odierna del problema

II periodo nuovo, che attraversiamo, è caratterizzato da una originale forma di «accelerazione della storia» (GS 5), in cui l’umanità vive nuovi orientamenti (cf GS 4.54) mentre in parte subisce, in parte gestisce profonde trasformazioni della sua vicenda (cf GS 6.33.54.64.73; UR 12).

Un’esperienza di fede più essenzializzata coglie in Cristo la chiave, il centro e il fine della storia umana e, sul piano del realismo, la vede percorsa da linee pesanti di conflittualità contro le potenze delle tenebre (cf GS 37). Mai come al giorno d’oggi la storia appare non come un idillio, ma come un dramma tra il mistero di grazia e «il mistero di iniquità» (2 Tes 2,7). Particolarmente oggi il libro del l’Apocalisse​​ diventa familiare, come chiave per identificare le linee di tendenza del nostro tempo, che rivelano la lotta tra il positivo e il negativo delle due città, le cui frontiere passano attraverso il cuore degli uomini. Gli studi biblici contemporanei, sia quelli immediatamente preparatori che successivi al Concilio Vaticano II, applicati alla rivelazione, la visualizzano in chiave esistenziale. Attraverso di essa si svela «il mistero dell’uomo» (GS 22). Essa spiega la dialetticità antropologica relativa alla grandezza della chiamata e alla miseria della situazione (cf GS 13). La sua luce fa conoscere il punto più alto della dignità umana e della libertà autentica (cf DH 9.12). La rivelazione è motivo di promozione e di comunione tra le persone e di fondazione più umana della vita sociale (cf GS 23). Essa, mentre riempie i cuori degli uomini, proietta fasci di luce sull’enigma della morte, conferendo fondamento alla speranza più ardita, che è la vittoria sulla morte, nemica principale dell’uomo e dei suoi aneliti inestirpabili (cf GS 18). E così la rivelazione diventa nutrimento del cuore degli uomini, che si interrogano e si proiettano all’interno di un’inquietudine, che non si placa se non intravede il suo nord magnetico, che è Dio salvatore.

Gli stessi studi biblici, acculturati in un clima di esistenzialità, hanno riscoperto la storia come laboratorio permanente di Dio, e la Scrittura come la registrazione del mistero della storia in quanto mistero della salvezza. C’è uno strettissimo nesso tra le parole e le opere compiute da Dio nella storia della salvezza: le opere danno contenuto e fondamento alle parole e le parole illustrano chiaramente il senso delle opere. «Piacque a Dio — si legge nella costituzione dogmatica​​ Dei Verbum​​ — nella sua bontà e sapienza rivelarsi in persona e manifestare il mistero della sua volontà, mediante il quale gli uomini per mezzo di Cristo, Verbo fatto carne, hanno accesso al Padre nello Spirito Santo e sono resi partecipi della divina natura. Con questa rivelazione, infatti, Dio invisibile nel suo grande amore parla agli uomini come ad amici e si intrattiene con essi, per invitarli a ammetterli alla comunione con sé. Questa economia della rivelazione comprende​​ eventi e parole intimamente connessi,​​ in modo che le opere, compiute da Dio nella storia della salvezza, manifestano e rafforzano la dottrina e le realtà significate dalle parole, mentre le parole proclamano le opere e illustrano il mistero in esse contenuto» (DV 2).

Dio non si inventa. Dio si autorivela. Il Dio biblico entra nella storia​​ rivelandosi​​ attraverso eventi, parole, esperienze di uomini e di comunità, chiamate a questo ministero.

La rivelazione biblica è manifestazione non solo​​ alla​​ storia, ma anche​​ nella​​ storia. Dio è Iahvè (Es 3,12-14): è il Dio​​ presente​​ nella storia, che si manifesterà non soltanto negli effetti della sua potenza — liberazione, prodigi, vittorie, oracoli profetici — ma addirittura in un’umanità concreta, legata a uno spazio-tempo determinato.

 

2.​​ Il Dio della storia

Nella pienezza dei tempi questo Dio-Iahvè si manifesterà come l’Emmanuele,​​ il Dio-con, il Dio presente non nella nube luminosa, ma nella epifania immediata della carne.

Il​​ Dio-presso​​ dell’Antico Testamento diventa il​​ Dio-con​​ dell’incarnazione, per poi mostrarsi il​​ Dio-per​​ dell’evento pasquale e il​​ Dio-in​​ dell’inaugurazione del tempo pentecostale, che abbraccia tutta la storia.

La differenza essenziale tra la rivelazione biblica e le religioni non cristiane è questa: che nella prima il Dio personale fa avvertire la sua presenza con un’azione che penetra nel tessuto della storia. Nelle altre, invece, si manifesta la natura nella sua potenza numinosa. Gli dèi mitici sono personificazioni di forze e di vicende della natura, vissute nella loro potenza da un genio religioso. Le loro vicende iniziano sempre così: «C’era una volta...». La storia della salvezza biblica inizia con: «In quel tempo c’era...».

Il Dio biblico è il Dio degli uomini, che procedono lungo i tornanti di una vicenda: si inserisce nei loro tragitti, si fa incontro ai loro sentieri. Egli prende l’iniziativa. Non sono gli uomini che hanno in qualche modo intuito nel buio la Presenza, come Paolo dice delle dinamiche religiose extra-cristiane (cf At 17,27), ma è Dio che si fa toccare nel segno della sua carne non apparente, ma consistente, perché inerente alla sua stessa persona. In realtà, Dio avrebbe potuto manifestarsi all’uomo anche al di fuori del tessuto della storicità, con un processo interamente trasferito all’interno del cuore di ognuno. Egli scelse invece la via storica. Le ragioni, che potremmo cogliere alla luce dell’impostazione globale del Libro santo, sono il rispetto del modo d’essere dell’uomo, grazie al quale il rapporto divino con lui è ispirato a quella che i padri greci chiamano la​​ sunkatàbasis,​​ cioè la capacità di scendere dalle altezze della trascendenza, per percorrere «a braccetto con l’uomo» i suoi sentieri di montagna, tutti in salita. C’è, inoltre, in Dio il chiaro rispetto verso la comunità degli uomini, grazie alla quale è possibile la storia, come vicenda dei molti, convergenti ad un traguardo. La via storica, infine, implica peso specifico di personalità, con il coinvolgimento della libertà, che meglio manifestano la relazione Dio-uomo in termini di rivelazione.

La relazione di Dio con l’uomo avviene dunque in una rivelazione, che è storia, e in una storia, che è rivelazione.​​ Qui, allora, la categoria della rivelazione si spoglia delle connotazioni di astrazione, per caratterizzarsi piuttosto come praxologia, cioè raccolta di opere eloquenti. Dio si rivela con il linguaggio dei fatti, rimarcato da quello delle parole che li illustrano. Del resto, sul piano dell’antropologia filosofica, parola e fatto si articolano strettamente. L’uomo è un essere intelligente, volente, amante, che progetta, che opera e che parla. Queste fasi potremmo ricondurle a tre stadi: essere-operare-parlare. La parola — terzo stadio — è valida solo quando è ostensione del fatto, e questo è autentico quando è promanazione dell’essere. Quando invece la parola non ostende, ma ostenta, allora c’è la schizoidia all’interno della personalità, e la parola diventa come un ramo secco, che non appartiene più alla pianta vitale. La rivelazione, che è un’operazione complessa di Dio, avendo come soggetto la perfezione d’amore, non può tollerare scissioni. L’essere di Dio promana nella sua Parola​​ ad intra,​​ che è il Verbo. E si esprime attraverso indefinite rifrazioni delle parole​​ ad extra,​​ detti e fatti della Sacra Scrittura. E si condensa nel massimo della sua espressione nell’incarnazione del Verbo, con tutti i misteri-eventi che la seguono. Il rapporto della parola-fatto è ben significato dalla parola ebraica​​ dabar,​​ che connota insieme avvenimento e annuncio.

La manifestazione storica di Dio è la Parola di Dio storicizzata per gradi. C’è, anzitutto, la Parola che​​ fa la storia:​​ è la Trascendenza efficace e produttiva della creazione. C’è, poi, la Parola che​​ fa storia: è la Presenza che si rivela alla storia e sigla gli eventi. C’è, infine, la Parola che​​ si fa storia: si immaglia nell’immanenza senza minimamente alterare la trascendenza. È il culmine del processo: l’incarnazione, che a sua volta toccherà il fondo dell’esperienza umana data dalla croce e dalla morte. È il fondo del processo di​​ kénosis​​ o messa tra parentesi della gloria della Parola, offuscata dalla opacità del negativo della storia, e che dà il via — nel paradosso gli estremi si toccano, come la luce dell’alba inizia nel punto più fondo della notte — alla glorificazione non soltanto della Parola, ma della stessa storia, che con l’incarnazione fa corpo con la Parola.

Dunque, non c’è opposizione tra Parola e storia, dal momento che la Parola si fa storia. Faust, svalutando la Parola e surclassando l’azione, contrappone all’«In principio era la Parola» l’«In principio era l’azione». E invece la Parola di Dio include l’azione, perché è efficace. Anzi, la Parola di Dio si fa azione, perché è incarnata. La rivelazione è il manifestarsi libero e sovrano del Dio-amore nella storia. La storia diventa, così, il​​ luogo​​ della rivelazione non solo, ma anche il​​ modo​​ della rivelazione. Per l’appunto​​ «Rivelazione come storia».​​ È stato l’impegno di Wolfhart Pannenberg nel suo studio che porta questo titolo (Dehoniane, Bologna 1965), cogliere la novità del processo storico, che può essere visualizzato solo a partire dal suo termine. Considerando l’unità della storia dalla sua fine, egli introduce l’idea della​​ prolessi,​​ cioè dell’anticipazione della fine della storia nell’evento di Gesù Cristo, specialmente nella fase pasquale che è già evento escatologico.

Questa anticipazione fa sì che noi viviamo già negli «ultimi tempi» o nell’escatologia come cammino verso il suo compimento. La fine della storia, qui, non è la sua distruzione, ma la sua perfezione.​​ La fine​​ della vicenda degli uomini nello spazio-tempo coincide con​​ il fine​​ degli uomini, che hanno raggiunto la loro perfezione di libertà e di comunione. Tutta la storia — alla luce del Libro santo — è diventata così «storia di salvezza» (O. Cullmann,​​ Cristo e il tempo; Id., Il mistero della redenzione nella storia).

 

3.​​ Visione panoramica

Inaugurata con la​​ protologia,​​ la storia si conclude con l’escatologia,​​ nel decorso delle tappe salvifiche. Anzitutto dell’attesa della redenzione fatta carne in Cristo: è quella che possiamo chiamare la fase dell’archeologia.​​ C’è poi quella della realizzazione con l’evento-Cristo, culminante nel mistero della pasqua e che fonda la​​ kairologia.​​ C’è infine quella del compimento della pasqua del cosmo e dell’uomo. Ed è l’escatologia.​​ Questa, a sua volta, si può considerare come​​ sviluppo​​ dell’éschaton​​ — Cristo uomo nuovo definitivo e già compiuto — e come​​ compimento​​ della tensione di questo​​ éschaton,​​ nella sua forma assoluta e comprensiva di tutti i cristificati, coinvolti in questo dinamismo che attraversa perennemente la storia. L’escatologia, come tensione, comincia già in un certo modo nella fase che abbiamo chiamato dell’archeologia.​​ Inizia col movimento di Abramo, l’amico di Dio, stimolato a uscire, a incamminarsi verso una meta, a tendere verso la terra della promessa. La vocazione di Abramo ha quindi un significato essenziale per la comprensione della storia del destino umano. Il cammino di Abramo verso la terra della promessa inaugura l’escatologia come tensione.

La storia di Israele, mentre si sviluppa, sperimenta la presenza-promessa, constata la fedeltà di Dio,​​ verifica​​ che Dio è veramente Iahvè, cioè Dio presente. Il culmine di questa verifica si situa presso il mar Rosso e il Sinai. Queste due zone privilegiate costituiscono il​​ Leitmotiv​​ che giustifica la speranza di Israele. La tensione verso il compimento della promessa è carica di speranza. Il popolo, depositario della promessa, era impregnato di quella speranza che continuava a sbalzare dall’evento ricordato della presenza di Iahvè presso il mar Rosso e il Sinai. Anzi, il solo nome di Iahvè è la speranza. Dice infatti che Dio è presente. Ed essendo egli fedele, così come fu presente con Abramo e con i suoi discendenti al mar Rosso e al Sinai, parimenti ancora per grazia lo sarà oggi, domani e sempre, nella vicenda del popolo. Il nome di Iahvè ha una connotazione di sicurezza, di speranza, di escatologia. Sono queste le tre dimensioni del respiro del popolo, che si unificano poi nella tensione messianica, che è certezza del conseguimento dei beni promessi. È la speranza che entra in tutte le speranze, come la luce nei corpi opachi. E la speranza è l’anima della storia.

La speranza in Israele, dunque, ha un granitico fondamento: il​​ memoriale​​ del mar Rosso e del Sinai, che è garanzia ed energia per progetti e comportamenti coraggiosi. Dio manterrà i suoi patti, se il popolo sarà fedele al suo​​ amen.​​ Dio realizzerà i suoi appuntamenti. Il giorno di Iahvè viene.

L’oggetto di questa speranza si condensa nell’evento-Cristo, come lo chiama Karl Barth. Tutta l’ansia di Israele è condensata in lui, secondo l’interpretazione dell’Antico Testamento fatta da Gesù ai discepoli di Emmaus (Lc 24,13-33). Cristo stesso è cifrario unico, esegeta indispensabile della sua preistoria e ne ha preparato l’avvento. L’ora nuova della storia, l’ora-qui di Paolo, il​​ kairós o​​ tempo pieno degli evangelisti, si chiama Cristo. Egli diventa il centro della storia come rivelazione. Diventa il perno della rivelazione come storia. Egli compie l’anelito del lungo pellegrinare di Abramo e dei suoi discendenti, lo realizza col suo evento pasquale e lo prolunga, finché tutti e tutto non partecipino alla sua pasqua.

La storia della salvezza alimentata in Israele si compie con la prima venuta di Cristo, culminante nella sua pasqua, e attraverso il suo mistero si estende verso il suo ritorno, che segnerà la​​ pasqua del cosmo e della storia.​​ La rivelazione, come storia, ha come centro Cristo. Tutto gravita attorno a lui: il passato e l’avvenire. Egli è il cuore della vicenda degli uomini. Tutto è operato da lui in collaborazione con gli uomini. Egli è il protagonista e, col suo Santo Spirito, l’animatore universale di tutto il bene che da lui procede.

 

4.​​ La storia e la pasqua

Vale la pena insistere sulla dimensione pasquale del Cristo, centro della storia, perché il regno di Dio — gloria del Padre e redenzione del mondo — si fonda sulle due fasi del sacrificio-olocausto: la morte, e della vita-signoria: la risurrezione. È nella pasqua del Signore che nella storia si introduce il regno di Dio — Cristo è l’autobasileia,​​ secondo l’espressione di Origene — che si va dilatando e va coinvolgendo la pasta umana. La storia, come rivelazione di Dio, è segnata dal dinamismo pasquale e respira nel ritmo che le è connaturale: morte-risurrezione. Questo dinamismo pasquale continua, perché la​​ sua​​ pasqua diventi la​​ nostra​​ pasqua. L’escatologia, come tensione, — occorre ricordarlo — è la marcia del mistero pasquale. L’escatologia, come realizzazione, è la sua pienezza in senso universale.

La storia della salvezza è ormai il mistero della pasqua. Infatti, essa è la storia di Gesù e degli uomini e del cosmo, che innestati in lui attendono di ripercorrere il suo tracciato, per attingere i suoi traguardi. Ora, come nella storia di Gesù il mistero pasquale occupa il punto culminante, così, nella storia del popolo ebraico, l’evento della pasqua è fondamentale e, al di là delle interpretazioni, la sua celebrazione non era che la prefigurazione della pasqua del Signore. Parimenti, nella storia religiosa umana, nella storia umana​​ tout court​​ e così nella successione degli accadimenti cosmici, il posto centrale spetta allo stesso mistero pasquale, in quanto dice collocazione della natura nella gloria di Dio e glorificazione vittoriosa della creazione sulla morte.

Considerare Cristo come causa efficiente, esemplare, meritoria e finale della storia, diventata storia della salvezza, non è un’ottica umana. Indica, invece, la via unica prescelta da Dio. Infatti la nostra storia è la sua storia.​​ Sua,​​ in quanto è lui ad agire attivamente per la nostra realizzazione.​​ Sua,​​ in quanto è lui che ce l’ha meritata, traducendola da pura vicenda umana a​​ storia​​ e per giunta di salvezza.​​ Sua,​​ in quanto la nostra storia riproduce il modello suo e vi si riferisce come a paradigma.​​ Sua,​​ in quanto la nostra storia tende a completare l’Uomo perfetto e definitivo che è lui stesso, comunicato e prolungato.

Cristo, dunque, è l’inizio ed è il termine. E il paradigma e il protagonista. È il desiderio ed è la realtà nella storia. Egli è il punto focale della storia.

Mette conto qui approfondire il rapporto tra Cristo risorto e la storia, cioè tra la risurrezione di Cristo come​​ condizione della storia.​​ La risurrezione, infatti, fonda la vicenda degli uomini come storia progrediente e la libera dai lacci della natura sconfitta dalla sua perenne avversaria, che è la morte. Questa è la linea di demarcazione, che distanzia abissalmente la rivelazione cristiana dalle altre forme religiose. Queste divinizzano la natura, concepita nel suo dinamismo circolare di nascita, vita, morte, rinascita nella stessa modalità di vita. Sono, a ragione, denominate «religioni naturali».

La rivelazione cristiana viceversa, proprio in virtù della risurrezione, spezza​​ storicamente​​ la circolarità fatale della natura, eliminando la necessità perpetua del ciclo. Grazie all’evento pasquale, il circolo di vita e morte, estate e autunno, inverno e primavera, allargato alla vicenda più ampia degli uomini, viene sottratto allo spazio della natura e alla caducità che la contraddistingue.

 

5.​​ La storia e la sfida

Cristo risorto è ancora condizione della storia, perché è certezza della vittoria della libertà sulla necessità. La forma più alta della libertà è quella della vita in durata e in intensità. La forma più grave dell’alienazione schiavizzante è quella della morte, come ultima parola della vicenda del cosmo e della storia. La risurrezione è la vittoria sull’entropia universale.

Cristo risorto è speranza della storia, in quanto è anche garante della partecipazione, da parte della comunità umana, ai suoi destini di vita senza fine e in pienezza. È l’evento pasquale che decide della positività della storia e dell’adempimento della speranza di fondo, che la comunità di ogni tempo alimenta entro le più svariate speranze e al di là di tutte loro messe insieme. Difatti si presenta come l’oggetto del desiderio, da parte degli uomini, di una comunità finalmente libera, perfetta, sicura, divinizzata.

La morte è lo scacco definitivo e ineluttabile della storia. Il senso della storia è la lotta della ragione contro la morte: «La ragione, consapevole di essere mortale, lotta contro la morte,​​ e questa lotta, finché dura, è la storia.​​ La filosofia è prendere posizione nella lotta della ragione per la sua vita» (A. Masullo,​​ La storia e la morte,​​ Guida, Napoli 1964, pp. 1-2). Cristo, spodestando la morte in sé, negli altri e nell’universo — grazie alla solidarietà con l’umanità e attraverso di essa col cosmo intero, acquisita dal Verbo nell’incarnazione — sottrae alla follia del dominio del peccato e della corruzione l’universo intero. «Tutto l’universo aspetta con grande impazienza il momento in cui Dio mostrerà il vero volto dei suoi figli. Il creato è stato condannato a non avere senso, non perché l’abbia voluto, ma a causa di chi ve lo ha trascinato. Vi è però una speranza: anch’esso sarà liberato dal potere della corruzione per partecipare alla libertà e alla gloria dei figli di Dio. Noi sappiamo che fino ad ora tutto il creato soffre e geme come una donna che partorisce. E non soltanto il creato, ma anche noi, che già abbiamo le primizie dello Spirito, soffriamo in noi stessi, perché aspettiamo che Dio, liberandoci totalmente, manifesti che siamo suoi figli» (Rm 8,19-23). Nel segmento di storia della sua vita mortale, Cristo ebbe significativi incontri con fenomeni di morte. Pur essendo egli stesso ancora in un corpo soggetto alla morte, ebbe la forza di sottometterla. Le tre etero-risurrezioni riferite dai vangeli lo dimostrano, mentre risultano segni profetici della vittoria sulla morte sua, sulla morte della comunità umana, sul non senso della creazione. I tre eventi suddetti li compie all’interno del regno di morte nella forma più truce, quale può essere la devastazione radicale di tre giovani vite. Questi tre eventi hanno un indubbio significativo salvifico. Sono i segni della salvezza che è entrata nella storia. Sono i​​ luoghi​​ e i​​ modi​​ della rivelazione del Dio liberatore​​ nella storia.​​ Sono i presagi della fase finale del tempo​​ della storia.​​ Quello che successe in tre punti precisi dello spaziotempo è l’assaggio di quello che dovrà un giorno avvenire come condizione del mondo intero.

La morte della morte è condizione trascendentale della fondazione della storia. È l’inaugurazione della sua autenticità. È la rivelazione della vita come partecipazione alla Fonte della vita. Con la risurrezione la storia è sottratta all’assurdo ed è consegnata al​​ lògos,​​ perché redenta dal​​ Lògos​​ che si è incarnato.

Certo, l’evento della risurrezione è strettamente collegato a quello della morte. Non si può risorgere se non dalla morte. Non si può vincere se non un avversario. Ma lo spazio stesso del negativo, nel nostro caso la croce, proprio perché è l’essenziale polo della dialettica della vittoria, è assimilato al dinamismo stesso del positivo. La croce, fissata al centro della storia, giudica la storia con le sue ambiguità, errori e ingiustizie. Ne svela la transitorietà e la provvisorietà. Ne indica la naturale caducità. È un dato ineluttabile di esperienza. La storia di per sé va consumandosi. Di per sé è soggetta all’entropia universale. Neppure l’Uomo perfetto, che salì su quella croce, ha potuto sottrarvisi. E poiché «non c’è servo più grande del suo padrone» (Gv 13,16) e poiché lui è entrato nell’oscurità angosciosa della morte, ogni altro uomo e l’intera comunità non potrà che percorrere questo sentiero'. Nella sua morte è confermata l’ineluttabilità della fine del creato. Nella croce è sigillato il destino di morte dell’umanità. La croce è la vanificazione di ogni tentativo di trionfalismo storiologico autarchico. La croce è la condanna dell’autosufficienza antropologica. L’uomo, da solo, non può salvarsi.

La croce è la rivelazione che storia e salvezza non costituiscono due fasi collegate automaticamente, come nell’ottimismo illuminista si indicava, ma che la salvezza entra nella storia solo per grazia e appella alla collaborazione dell’uomo nella dialettica dell’amore.​​ Del resto, la storia contemporanea è il​​ test​​ più immediatamente chiaro dell’insufficienza salvifica dell’uomo. Scienza, Tecnica, Progresso, Ragione, Nazione, hanno condotto l’umanità alla possibilità concreta dell’autodistruzione. A questo punto possiamo affermare che come la rivelazione​​ è​​ storia, nel senso che la storia è luogo e nodo di essa, così la storia oggi è rivelazione, nel senso che svela la inconsistenza dell’autosufficienza e dell’autosalvezza dell’uomo.

La croce della salvezza non è nuda condanna di un innocente, ma è, grazie all’amore di cui è segno, magnete di tutta la vicenda dell’uomo. «Quando sarò innalzato da terra, attirerò tutti a me» (Gv 12,32). La croce è il punto di convergenza della cruda vicenda dell’uomo, che, innestata nel ricapitolatore della storia — il Crocifisso risuscitato —, partecipa ormai della sua vicenda di salvezza.

La storia dell’uomo è sotto il segno della caducità, il mondo viaggia sul binario della provvisorietà, ma, grazie a questo innesto, nulla si distrugge e tutto si trasforma nel senso di​​ trans-formatio,​​ cioè assunzione di una nuova forma.

 

6.​​ Storia e dialetticità

La distruzione graduale del mondo, la consumazione della storia, è sempre considerata dalla Sacra Scrittura come una​​ trasformazione,​​ che non sarà un’improvvisata, bensì un atto generativo: un vero​​ parto​​ (cf Rm 8,22) in ordine a un nuovo modo di essere del creato e dell’umanità, formulato continuamente dalla Scrittura nel senso dei «cieli nuovi e terra nuova» (Is 65,17; 66,22; 2 Pt 3,13; Ap 21,1). Questo parto comporta la presenza embrionale di elementi nuovi già ora qui operanti, mentre si va consumando il mondo. Sono gli elementi pasquali della novità partecipata dal Crocifisso definitivamente risorto e donatore, nel suo Spirito di Pentecoste, della potenza della sua risurrezione (cf Fil 3,10) già operante nella complessa dinamica storica, caratterizzata ormai dalla dialettica distruzione-trasformazione. La storia, dunque, come storia di salvezza è accoglienza di germi nuovi. Essa tende ad essere trans-formata, a restare cioè una comunità umana, con una nuova, perfetta forma d’essere finalmente raggiunta. La storia è trepida, drammatica e gioiosa gestazione, perché caratterizzata dalla speranza.

La storia, come vicenda mirabile perché originale rispetto alle vicende degli altri esseri viventi non umani, è celebrazione di tensioni verso la libertà, la solidarietà, la verità dell’uomo, ma è altresì limitata dal rischio di schiavitù, di incomunicazione, di errore sull’uomo, ed è sotto il segno dell’incompletezza. Così, essa contiene costitutivamente quella che Horkheimer — proprio nell’attenta lettura della vicenda degli uomini, ove mai la giustizia, gridata dalla vittima verso l’oppressore, potrà sperare uno spazio di chiarezza e di compensazione — chiama​​ la nostalgia del totalmente altro.​​ (M. Horkheimer,​​ La nostalgia del totalmente altro,​​ Queriniana, Brescia 1972).

È nel cuore della storia che si annida l’anelito inestirpabile verso quella completezza di tensioni che la percorrono e la qualificano all’insegna del più umano, ma che non possono mai trovare campo di realizzazione piena. La storia, costitutivamente tesa alla salvezza, imbocca nelle sue maglie il suo superamento, per attingere il traguardo definitivo. Del resto, la storia è la vicenda degli uomini, e ogni uomo, come tutta la comunità, è caratterizzato dall’autotrascendimento.

Essere uomo è tendere ad essere​​ di più​​ e​​ in più​​ uomo. L’uomo si colloca sempre in un oltre-ogni-altro-oltre. L’autotrascendimento a livello del singolo si riproduce a livello di comunità globale. E la storia — questa necessaria incompiuta — è essa stessa che invoca di essere compiuta.

La sua completezza non è che lo sviluppo del germe di grazia pasquale, che il culmine dell’evento-Cristo, nel mistero di Pentecoste, ha inseminato in essa, dando origine al corpo mistico di Cristo.

La Pentecoste è l’ultimo aspetto del mistero pasquale che, nella sua globalità, costituisce l’organico nesso tra il mistero di Cristo e quello del suo popolo, i cui​​ membri​​ sono​​ membra​​ dell’identico corpo. Anzi; il mistero di Cristo e della Chiesa — nel punto di congiunzione della Pentecoste, evento di grazia celebrato nella storia e perennato lungo la sua durata — formano un solo identico mistero, che è «Cristo in voi speranza di gloria» (Col 1,27). Quest’unico mistero consta di due fasi della storia umana e divina: la fase del Cristo-primizia e quella della comunità cristificata. La prima si è snodata in un segmento preciso di temporalità, che è l’inizio della trasformazione dello spazio-tempo in storia della salvezza. Va dalla incarnazione o assunzione, da parte della divinità, della carne (cf Gv 1,12), cioè dell’appartenenza organica alla storia, fino alla risurrezione o acquisizione della signoria nella sfera di Dio, ove è entrata l’umanità santa di Cristo come primizia e prolessi di tutta l’umanità. È qui che la storia nel suo centro — il nuovo Adamo — ha trovato il suo compimento nel passaggio dalla carne, segno della fragilità, alla gloria, segno della stabilità divina.

 

7.​​ La storia e la sua pienezza

Questo terzo giorno di Cristo ha inaugurato il nuovo ultimo tempo degli uomini suoi fratelli, e ha chiuso la settimana del vecchio tempo. Il giorno dopo il sabato Cristo è risorto: è il primo giorno della settimana, cioè di una frazione di temporalità, ma questo non si colloca nel prosieguo ciclico delle altre settimane, bensì nella novità assoluta del nuovo giorno, dai Padri chiamato l’ogdoàs o​​ l’«ottavo giorno». Esso indica il numero ottonario, cioè il giorno dopo il settimo perché travalica i limiti della settimana antica degli uomini e dà inizio alla settimana nuova senza fine.​​ Sacramentum ogdoadis,​​ lo chiama sant’Ilario.​​ Sacramentum odavi,​​ lo traduce sant’Agostino. Tutto questo è in linea con la simbolica degli apostoli: san Pietro chiama Noè «l’ottavo salvato» (cf 2 Pt 2,5), perché è l’inizio dell’umanità rinnovata dopo il diluvio, quasi adombrante Cristo, inizio assoluto della nuova creazione. L’otto, che aggiunge un’unità al sette, è il numero del compimento, è la cifra della perfezione raggiunta. I Padri notano spesso che il Cristo è risuscitato l’indomani del sabato, cioè nell’ottavo giorno. L’ottavo giorno diventa il giorno del Signore. Esso è il simbolo della vita eterna, in pienezza, di tutta la comunità umana, che è già inaugurata nell’ottavo giorno di Cristo. Il popolo di Dio, in cammino nella sua essenziale dimensione di storicità, porta nel suo seno già i germi dell’ottavo giorno pasquale metastorico, ma si muove ancora nell’attesa di questa pienezza. La storia è, così, la settimana intermedia tra la pasqua di Cristo e la pasqua del cosmo e dell’universo umano o parusia. Questo segmento di temporalità è chiamato da Giovanni «l’ultima ora» (1 Gv 2,18) e può durare millenni di secoli. Noi sappiamo, infatti, che per il Signore un giorno è come mille anni e mille anni sono come un giorno solo (cf 2 Pt 3,8).

Dio soltanto conosce nel suo mistero la fine di questo tempo intermedio (cf Me 13,32) e l’inaugurazione della totale cosmica​​ ogdoàs​​ o ottava giornata piena, senza mai fine. Ed è questa settimana intermedia la​​ rivelazione di Dio nella storia​​ e, a un tempo, è la​​ rivelazione della storia come luogo di Dio.​​ Il tempo dell’uomo è tempio di Dio.

Intanto siamo sicuri che la storia non va verso la distruzione, ma verso la ricreazione. Ricreazione è la​​ ogdoàs​​ nella sua perfezione.

 

8.​​ Conclusione

La salvezza è presenza di Dio salvatore nel Cristo risuscitato, che è il regno già esistente, ma in fase di sviluppo. Tutta la storia diventa processo di salvezza, in quanto inseminata da questa presenza coinvolgente.​​ Non ci sono due storie parallele,​​ se tutto parte da Cristo, centro della storia, e converge nella linea energetica dello Spirito, al Padre, pienezza della storia. C’è un’unica vicenda umana, che si snoda nella temporalità e vive sotto l’ambivalenza delle diadi luce-tenebre, bene-male, grazia-peccato, spirito-carne, certezza-trepidazione, libertà-schiavitù, già-non ancora.

La bifrontalità della storia unica è in funzione dell’adempimento dell’unico​​ piano di Dio nella vicenda degli uomini, che è quello di condurli​​ all’unico​​ obiettivo, che è la fruttificazione del germe della figliolanza come eredità dei figli, risorti con l’Unigenito risorto.

I prodotti mirabili dell’attività umana nel tempo — dalla cultura all’arte, dalla politica al reticolato interpersonale familiare e sociale, nazionale e internazionale — costituiscono un riflesso del regno, nella misura della loro validità umana, in quanto — secondo la massima ambrosiana — tutto ciò che viene da Dio è buono e tutto ciò che è buono viene da Dio.

Ovviamente la ciclopica produzione del bene arriva sempre con la commistione del male, nel segno dell’inquinamento, della confusione, dell’ambiguità, del peccato, della morte. La storia non è mai un idillio, è sempre un dramma sia a livello dei singoli che sul piano della comunità in marcia.

Le opere degli uomini nella temporalità sono​​ ordinabili​​ al regno, in quanto sono forme di salvezza «parcellare», cioè riflessa, preparatoria della salvezza integrale di tutto l’essere umano sin nelle fibre più recondite e nell’intensità e nella durata, propedeutica di quel regno futuro assoluto di Dio e sbocco della storia, che è l’immagine dell’eterno, come ogni singolo è l’immagine e somiglianza del Creatore.

Pur nella compresenza con il «mistero dell’iniquità», queste opere restano sotto la signoria universale di Cristo, che già è all’opera dopo la risurrezione (cf GS 38). In un certo modo, queste opere di conquista, di progresso e di formazione, comunque di crescita dell’uomo, nella misura dell’essere dell’uomo, restano materiali preziosi di costruzione di quella cattedrale di grazia che sarà completata e inaugurata dall’amore gratuito di Dio nell’alveo di confluenza tra storia e metastoria, cioè tra vita universale e suo compimento anelato (cf GS 39).

Non va dunque confusa la storia degli uomini​​ tout court,​​ con lo sviluppo del regno di Dio o salvezza, come non va confuso tutto il campo con il seme rigoglioso e fruttifero che vi si immette. Ma, nella dialetticità, che è poi comune alla Chiesa come corpo mistico fornito di membra umane e fragili, va evitata la visione della separazione, che coglierebbe paralleli il divenire umano e il processo del regno.

Conseguenza fondamentale di tutto questo è che il cristiano ha l’obbligo di essere presente nella storia come mediatore e diffusore del lievito del regno e di collaborare con​​ tutti gli operatori di buona volontà — a qualsiasi ideologia o religione appartengano —​​ per far avanzare quei materiali preziosi di costruzione di cui sopra si è detto: la giustizia, la libertà, la solidarietà, la cultura, il progresso e la scienza come signoria dell’uomo e per l’uomo, cioè per l’evoluzione dell’uomo che è sempre in atto fino alla formazione di una​​ co-umanità,​​ al di là delle frontiere e privata di tutte le barriere.

Il Concilio Vaticano II, quasi a sigla della​​ Gaudium et spes,​​ così si esprime nel merito: «Per quanto ci riguarda, il desiderio di stabilire un dialogo che sia ispirato dal solo amore della verità e condotto con la opportuna prudenza non esclude nessuno: né coloro che hanno il culto di alti valori umani, benché non ne riconoscano ancora l’autore, né coloro che si oppongono alla Chiesa e la perseguitano in diverse maniere. Essendo Dio Padre principio e fine di tutti, siamo tutti chiamati ad essere fratelli e, perciò,​​ chiamati ad una sola e identica vocazione umana e divina,​​ senza violenza e senza inganno, possiamo e​​ dobbiamo​​ lavorare insieme alla​​ costruzione del mondo nella vera pace»​​ (GS 92; cf PP 5.81-83.87; SRS 47).

Al contrario degli dèi delle religioni misteriche e delle mitologie antiche e moderne, il Dio biblico si offre come la salvezza​​ della​​ storia, mai​​ dalla​​ storia. È per questo che si è inserito lui stesso nel suo Unigenito, come germe nuovo​​ nella​​ storia, come lievito nella pasta immensa destinata a farsi sempre meno disumana, sempre più umana.

Una pasta che prepara quel banchetto, dove l’esperienza della storia sfocerà nell’esperienza di Dio, che finalmente — come la storia anelava con le sue tensioni verso la verità, la giustizia, la libertà, la comunione — «sarà tutto in tutti» (1 Cor 15,28).

Vivere la storia nella fede è scommettere su questa carta di speranza.

 

Bibliografia

Alfaro I.,​​ Speranza cristiana e liberazione dell’uomo,​​ Queriniana, Brescia 1972; Balthasar H.U. von,​​ Teologia della storia,​​ Morcelliana, Brescia 1966; Bonhoeffer D.,​​ Venga il tuo regno,​​ Queriniana, Brescia 1970; Cullmann O.,​​ Cristo e il tempo,​​ Il Mulino, Bologna 1965; Id.,​​ Il mistero della redenzione nella storia,​​ Il Mulino, Bologna 1966; Danielou J.,​​ Saggio sul mistero della storia,​​ Morcelliana, Brescia 1963; Gogarten F.,​​ Destino e speranza dell’epoca moderna. La secolarizzazione come problema teologico,​​ Morcelliana, Brescia 1972; Kaufmann G.D.,​​ Una teologia per l’era nucleare,​​ Queriniana, Brescia 1988; Marsch W. - D.,​​ Futuro,​​ Queriniana, Brescia 1973; Metz J.B.,​​ Sulla teologia del mondo,​​ Queriniana, Brescia 19733; Moltmann J.,​​ Teologia della speranza,​​ Queriniana, Brescia 1970; Pieper J.,​​ Sulla speranza,​​ Morcelliana, Brescia 1960; Rahner K.,​​ Il concetto di futuro. Considerazioni frammentarie di un teologo,​​ Paoline, Roma 1969;​​ Rivelazione come storia,​​ a cura di W. Pannenberg, Dehoniane, Bologna 1969.

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STORIA E SALVEZZA

STORICISMO PEDAGOGICO

 

STORICISMO PEDAGOGICO

Concezione dell’educazione e della pedagogia che si rifà ad una visione del mondo e della vita in cui la storicità umana assume un ruolo fondamentale (che presso alcuni diventa totalizzante).

1. Il termine s. (in ted.​​ Historismus)​​ come tale è piuttosto recente. Appare in ambienti tedeschi della fine del sec. XVIII, ma assume tutta la sua forza semantica a seguito dello scritto dello storico e teologo tedesco E.​​ Troeltsch​​ (1865-1923),​​ Lo s. e i suoi problemi,​​ del 1922, in cui lo s. è visto come espressione della tendenza alla relativizzazione storica della realtà e del pensiero, propria della modernità occidentale. A sua volta, lo storico F. Meinecke (1862-1954), in​​ Le origini dello s.​​ del 1936, mise in luce che lo s. tedesco esaltava la singolarità e l’irrepetibilità degli eventi storici, segnati, in opposizione agli eventi naturali, dalla dinamica della libertà e dalla apertura dello spirito alla trascendenza, in una fondamentale continuità processuale e temporale. In tal senso diventava basilare il concetto di sviluppo e la necessità di metodi idiografici che permettessero la conoscenza del singolare e dell’individuale, rispetto all’inadeguatezza dei metodi nomotetici delle scienze naturali, capaci di cogliere solo il generale e il tipico. Da questo punto di vista lo s. tedesco continuava, ma cercava anche di distinguersi dalla «critica della ragion storica» e dall’ermeneutica storico-culturale di W. Dilthey e dalla sua proposta delle scienze dello spirito, più decisamente portata avanti dal neo-kantismo di W. Windelband e di H. Rickert (in cui la storicità è collegata al mondo dei​​ ​​ valori). Ma non poté evitare di venir collegato al​​ ​​ relativismo storico e vitalistico di G. Simmel o a quello culturale di O. Spengler. L’autonomia metodologica delle scienze storiche sociali trovò in​​ ​​ Weber (1864-1920) un organico contributo.

2. Rispetto al fondamentale carattere metodologico e epistemologico dello s. tedesco, quello italiano, specie nella versione di B. Croce (1866-1952), assume un più largo senso di filosofia della storia. Esso si collega per un verso all’idealismo hegeliano, per quanto cerchi di distanziarsene, e per altro verso alla riflessione sulla «scienza nuova» di​​ ​​ Vico. Resta fondamentale la libertà dello spirito, ma è anche viva la ricerca di una razionalità del divenire storico. La storia è storia dello spirito e progressiva ascesa della libertà. In particolare si viene a dire che il mondo e la storia costituiscono la totalità e l’orizzonte di senso in cui si circoscrive la vicenda umana. Eliminato ogni residuo di trascendenza, al limite si afferma che tutto è storico e niente è oltre la storia (immanentismo). Questa vena di immanentismo storico è presente in altre versioni di s., magari in polemica con le ascendenze idealistiche crociane o con gli esiti attualistici gentiliani, come avviene nel prassismo materialistico di​​ ​​ Gramsci, in alcune forme di​​ ​​ problematicismo, o in posizioni variamente riferibili all’esistenzialismo.

3. È comune nello s. una fondamentale secolarizzazione e laicizzazione della visione del mondo e della vita, come anche il rifiuto di forme di sacralizzazione o di provvidenzialismo storico. È in particolare da notare come nelle versioni più radicali dello s. si ha una concezione del sapere secondo cui non solo «la verità è figlia del suo tempo», vale a dire che è relativa al momento e al contesto storico-culturale, ma anche che non si danno termini assoluti di riferimento veritativi e valoriali (s. relativistico); che è impensabile un trascendimento di un modo storico-culturale di pensare (s. culturalistico); o che ciò è possibile solo nel gioco dialettico, ma immanentistico, di reale ed ideale, di essere e pensiero, di finito ed infinito, di empirico e di metempirico, di relativo e di assoluto (s. idealistico).

4. Conclusosi come indirizzo specifico a cavallo della seconda guerra mondiale, un certo s. rimane a livello di mentalità generale e comunque resta come eredità problematica sia per ciò che riguarda la conoscenza e la scienza storica sia più largamente per il senso stesso di una filosofia della storia. K. Popper, già negli anni quaranta del sec. scorso, bollò la «miseria dello s.» (in cui egli inseriva ogni forma di neo-idealismo, ma pure il marxismo e la stessa psicoanalisi), a motivo dell’indimostrata e infondata nozione di prevedibilità del futuro. Negli anni settanta è stata molto forte la critica epistemologica ed antropologica dello strutturalismo: al metodo idiografico, genetico, causale e diacronico dello s. viene contrapposto il metodo nomotetico, analitico, strutturale e sincronico dell’interazione sistemica dei fattori. Alla prassi umana libera viene contrapposta la ferrea logica delle strutture in cui, secondo alcune forme di strutturalismo, come ad es. quella di M. Foucault, si fa manifesta la «morte dell’uomo» e di ogni ideologia umanistica oppure la riduzione dell’uomo a «fattore umano», come si vuole nello strutturalismo marxista di L. Althusser. Ma lo s. come visione totalizzante e finalistica della storia è pure stato attaccato negli ultimi tempi dalle posizioni «post-moderne» che parlano di «fine della storia» (F. Fukuyama).

5. Riverberi storicistici si hanno nella pedagogia marxista, specie in quella più vicina a Gramsci; in quella laica neo-illuministica, ad es. nel naturalismo evoluzionistico di​​ ​​ Dewey o nel​​ ​​ problematicismo pedagogico. Ma si hanno anche in quegli indirizzi pedagogici che si rifanno all’​​ ​​ esistenzialismo di M. Heidegger, K. Jaspers e J. P. Sartre. Peraltro lo spirito dello s. ha trovato le espressioni più congruenti e più cospicue nella pedagogia dello spirito tedesca, nel periodo tra le due guerre mondiali e nella ricostruzione post-bellica. Si pensi in particolare all’opera educativa e alle indicazioni pedagogico-didattiche di G. M. Kerschensteiner, E. Spranger, T. Litt, E. Nohl, E. Weniger, W. Flitner, come pure al pensiero di S. Hessen e di O. Willmann. Educazione e didattica sono chiamate a promuovere l’autonomia vitale e la formazione integrale dell’uomo nel suo rapporto con la cultura, secondo le diverse forme di vita storica ed in vista di una adeguata partecipazione storico-sociale. Ciò richiede una conoscenza comprensiva, ermeneutico-pragmatica, del soggetto educando e della relazione educativa nelle sue dinamiche (​​ ermeneutica pedagogica). Nella linea dello s. crociano si può porre in particolare la pedagogia di A. Attisani (1898-1978), che rivaluta la concretezza della vita spirituale dell’individuo, soggetto e produttore di storia e di civiltà, non mai del tutto assorbibile nello Spirito Assoluto. Eticità, realizzazione dei valori spirituali culturali sociali, esteticità della vita, libertà dai condizionamenti, dialogicità dell’esistenza, impegno sociale sono alcune piste fondamentali in cui, secondo Attisani, avrà da realizzarsi ed essere portata avanti l’autoformazione e l’educazione dell’uomo e della sua coscienza storica.

6. Lo s., in quanto aspetto diffuso della cultura occidentale moderna e contemporanea, ha inciso e continua ad incidere sia nell’educazione generale sia nell’istruzione scolastica. L’attenzione alla dimensione della storicità e dell’inserzione della formazione nei processi storico-culturali, porta a curare in modo specifico lo sviluppo personale nel suo rapporto con la cultura e con la vicenda storico-sociale. Ma stimola ad avere una chiara coscienza storica nella determinazione dei fini e degli obiettivi che il sistema sociale di formazione ha da portare avanti. A livello di istruzione, oltre ad essere attenti al senso della storicità della scienza e della cultura nei curricoli scolastici, porta a dare risalto all’educazione al senso critico e al valore formativo del patrimonio sociale di sapere. Queste attenzioni sembrano particolarmente urgenti, oggi, a fronte del rischio della momentaneizzazione dell’esistenza e della perdita di memoria storica provocate dalla globalizzazione e dal sistema mondiale della comunicazione sociale.​​ 

Bibliografia

Croce B.,​​ La storia come pensiero e come azione,​​ Bari, Laterza, 1954; Attisani A.,​​ Introduzione alla pedagogia,​​ Roma, Armando, 1967; Laeng M., «La pedagogia del neocriticismo e dello s. in Germania», in​​ Nuove questioni di storia della pedagogia,​​ vol. III, Brescia, La Scuola, 1977, 125-172; Bianco F. (Ed.),​​ Dibattito sullo s.,​​ Bologna, Il Mulino, 1978; Scuderi G.,​​ S. e pedagogia,​​ Roma, Armando, 1995; Ferri P.,​​ S. tedesco, Milano, Editrice Bibliografica, 1997; Tessitore F.,​​ Introduzione a lo s., Roma / Bari, Laterza, 2003; Cacciatore G. - A. Giugliano (Edd.),​​ S. e storicismi, Milano, Mondadori, 2007.

C. Nanni

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STORICISMO PEDAGOGICO

STORICITÀ

STORICITÀ

Sabino Palumbieri

 

1. Introduzione

2. Lo specifico della storicità

2.1. Storicità, storiografia, storiologia

2.2. Elementi compresenti

3. Temporalità e tempo

3.1. Tempo cronologico e tempo esistenziale

3.2. Tentativi di ermeneutica

3.3. Tempo esistenziale

3.4. Lineamenti dell’analisi agostiniana

3.5. Riflessione bergsoniana e husserliana

3.6. Tra Heidegger e Bultmann

3.7. Tempo come vigilanza

4. Storicità e libertà

4.1. Eredità e rielaborazione

4.2. Storicità come libertà

4.3. Storicità come con-laborazione

4.4. Coscienza storica

5. Il problema dell’antistoricità

5.1. Antistoricismo e storicismo

5.2. Antistoricismo elea ti co

5.3. Determinismo storico

5.4. Ermeneutica illuministica

5.5. Storicismo assoluto e relativo

6. Storicità, eticità e speranza

6.1. Equilibrio delle tre «estasi» heideggeriane

6.2. Rispetto dei tempi soggettivi

6.3. Fiducia nell’uomo

6.4. Coscienza dell’utopia

6.5. Storicità e lotta

6.6. Storicità e speranza

1. Introduzione

La storicità, sul piano della riflessione antropologica e non nell’orizzonte storiografico — ove si intende certificazione e documentazione fondata di notizie — non è che il modo d’essere dell’uomo, in quanto essere immerso nel tempo ed emergente sul tempo. Egli, figlio e insieme padre del suo tempo, plasmato e plasmatore della sua epoca, consapevole di appartenere al mondo e aperto alla trasformazione di esso tramite la sua decisionalità nel presente, in proiezione di futuro, è strutturato a storicità.

Tale dimensione si radica nella natura dell’uomo, che è relativa, e quindi non gode della pienezza e della assolutezza. Ha bisogno, anzi essa​​ è​​ un bisogno di espandersi nel​​ divenire,​​ per poter passare dallo stadio imperfetto a quelli sempre più perfetti. La natura umana differisce da quella del bruto, in cui il passaggio da un punto all’altro è determinato dal codice istintuale della specie e i movimenti non fuoriescono da quel perimetro. L’uomo, invece, ha come suo essere il​​ poter-essere,​​ cioè il divenire non come automatico cambiamento, ma come superamento delle deficienze e passaggio al​​ più-d’essere​​ continuo. Il poter-essere, che costituisce l’essere dell’uomo, è orientato all’acquisto dei valori o​​ dover-essere​​ presente nella coscienza. Questa è l’eticità dello spirito, come processo ideale. Ora, nello sforzo per la sua attuazione progressiva lungo il tempo è collocato il senso della storicità come​​ forma esistenziale,​​ cioè costitutiva dell’esistenza profonda dell’uomo. H. Gadamer afferma che l’apparizione di una presa di coscienza storica è, verisimilmente, la più importante tra le rivoluzioni da noi subite, dopo l’avvento dell’epoca moderna. La coscienza storica, che caratterizza l’uomo contemporaneo, è un privilegio, forse persino un fardello, quale non è stato imposto a nessuna delle generazioni precedenti (H. Gadamer,​​ Il problema della coscienza storica).

 

2.​​ Lo specifico della storicità

 

2.1. Storicità, storiografia, storiologia

Tra storia come divenire dell’uomo e storicità come dimensione dell’uomo si dà una costante interazione. «La storia — afferma A. Walz nelle sue​​ Riflessioni sulla storia​​ si fonda nella storicità dell’uomo; come, d’altra parte, dalla storicità dell’uomo si illumina la storia».

La storia reale, come​​ humanum fieri​​ già cristallizzato nell’evento, costituisce il complesso di realtà, che vanno sotto il nome di​​ res gestae.​​ La storiografia, potremmo dire, è la registrazione di tale sequenza di fatti articolati:​​ historia rerum gesta rum.​​ La storiologia è la riflessione sul significato radicale e​​ teleologico​​ della storia globale:​​ sensus de historia.

La storicità dunque non è più presa nel senso di caratteristica di un documento o monumento autentico, di un fatto di cui si parla, in quanto sia fondatamente avvenuto. Il termine qui viene preso nell’accezione antropologica di dimensione costitutiva dell’uomo, grazie al quale egli è​​ nella​​ storia e può costruire la sua storia.

 

2.2. Elementi compresenti

Analizzando gli elementi proposti, la dimensione della storicità comporta:

— Tessere-nel-mondo: l’incarnazione, la corporeità, l’assoggettamento alla legge della successione dell’essere e dell’angustia dello spazio;

— l’essere-aperto-al-mondo: il potere, cioè, di non essere assorbito nel mondo come oggetto tra oggetti, nella posizione di pura «giacenza», ma come​​ vera presenza​​ trasformante e rinnovante, anzi, di vera​​ com-presenza,​​ capace di con-laborare nel pluralismo espressivo della ricchezza umana interagente e convergente. L’orizzonte della storia è la comunità umana. È vero che c’è una storia anche a livello di singoli. Tuttavia resta fermo che questa è inintelligibile senza il riferimento al grande alveo comune e alle sue aderenze vitali. Insomma ogni segmento, per quanto libero, è da inserire nel ciclopico mosaico del tutto. Il frammento dice rapporto essenziale alla globalità.

 

3.​​ Temporalità e tempo

 

3.1. Tempo cronologico e tempo esistenziale

La temporalità come dimensione dell’essere umano illumina la categoria del​​ tempo,​​ che non è univoca come usualmente si considera, identificandola​​ tout court​​ col tempo cronologico, ma invece è anche, e soprattutto,​​ tempo esistenziale.

Il tempo cronologico è la successione misurabile e misurata dei frammenti oggettivi basati sul movimento degli astri in genere, del sole in specie, e conseguentemente delle stagioni, e convenzionati a opera di strumenti quali le clessidre, le meridiane e gli orologi. Esso è un fatto quantitativo, comune al santo e al delinquente, al genio e all’idiota. Dà l’idea del fuggevole, del precipitare ineluttabile, del vorace (Crono che mangia le sue creature), della spinta e controspinta («dies die t rudi tur»​​ oraziano: un giorno è cacciato dall’altro giorno).

 

3.2. Tentativi di ermeneutica

Per tentare di bloccare questo flusso distruttore, si danno nell’antichità due interpretazioni del tempo: quello di Parmenide e di Zenone, per i quali il tempo è considerato come una illusione, perché l’essere è, e se è resta immutabile. Dunque la sensazione dello scorrimento è un inganno dei sensi. C’è poi quella sintetizzata dallo stoicismo, della teoria del tempo come ciclicità di movimento, che non disperde quello che è già capitato, ma lo reimmette nel circuito del mondo e, così, si attua il riscatto della realtà dalla caducità cronologica.

II cristianesimo presenta il tempo come visitato da Dio e fecondato dal suo Spirito. Il tempo si fa storia, e la storia diventa processo di salvezza. Il​​ krónos​​ tempo misurato dagli uomini — si trasforma in​​ kairós​​ tempo visitato da Dio. La ciclicità è spezzata. Si inaugura la storia. Questa non è il flusso impersonale della concezione stoica né è il campo della illusorietà della corrente della concezione parmenidea e zenoniana, ma è il​​ progresso: gressus post gressum​​ del cammino dell’uomo singolo all’interno di una comunità, verso il traguardo che è il Regno o partecipazione alla comunione con Dio. Tale itinerario non è determinato da copione, ma condeciso dal gioco misterioso della libertà di Dio, che chiama alla collaborazione quella vera dell’uomo. Dio non è il primo della serie del sistema cosmico e storico, ma è il fondamento di tutti gli esseri, che dà agli esseri originali, che sono gli uomini, la possibilità di essere e operare come lui nella libertà, nella creatività, nella solidarietà, nella universalità. Sono queste le condizioni trascendentali della storia, cioè del tempo diventato storia. In questo quadro il tempo viene riportato al soggetto divino e umano, al livello singolare e comunitario.

 

3.3. Tempo esistenziale

Il riportare il tempo al soggetto è un’operazione talmente orientata in profondità che il tempo autentico diventa il​​ tempo del soggetto,​​ e cioè il​​ tempo interiore.​​ Oggi lo chiameremmo​​ tempo esistenziale,​​ intendendo per esistenziale tutto ciò che si riferisce alle strutture costitutive dell’esistenza profonda. Nell’orizzonte teologico-biblico, esso è l’esperienza che lo spirito umano fa dell’anamnesi della salvezza, iniziata nella creazione, maturata nell’evento-Cristo e in corso di coinvolgimento del singolo, in apertura della sua pienezza escatologica. Così il passato è ciò che Dio ha operato e l’uomo ha accettato. Il presente è la tensione dello spirito, come l’amore che collabora a ricentrarsi nel suo punto gravitazionale, che per il​​ cor inquietum​​ è Dio. Il futuro è il compimento di questa tensione di amore. Passato, presente e futuro non sono realtà esterne al soggetto, ma costituiscono i ritmi della sua vita interiore più profondi.

 

3.4. Lineamenti dell’analisi agostiniana

II più acuto sistematizzatore di questi dati intuizionali dell’ispirazione cristiana è Agostino, il quale si limitava, con umiltà e correttezza, a descrivere, ma si rifiutava di definire il tempo: «Se non me lo chiedi, io so che cos’è. Se invece me lo chiedi, io non lo so più»​​ (Conf.XI, 14, 17). Egli parla del tempo interiore che, proprio perché appartiene alla fascia del mistero, sfugge a ogni definizione, mentre l’esperienza della sua intuizione viene percepita chiaramente dallo spirito. Il tempo interiore è ritmo dello spirito come «divenire» intuito non formulizzabile. Già Plotino, nel Libro III delle​​ Enneadi,​​ aveva chiamato il tempo: «Vita dell’anima, che consiste nel movimento per il quale essa passa da uno stato all’altro della sua vita». Agostino identifica tale specie di tempo con la «vita dell’anima» in regime o dispiegamento. E la concezione del tempo come​​ «extensio»​​ o «distensio animae».​​ Così ne parla nel Libro XI delle​​ Confessioni:​​ «Non ci sono propriamente parlando tre tempi: il passato, il presente, il futuro. Ma ci sono tre presenti: il presente del passato, il presente del presente, il presente del futuro» (XI, 20, 26). E questi tre presenti sono modi di essere della vita dell’anima. Continua il Nostro: «In che modo si diminuisce e consuma il futuro, che ancora non c’è? E in che modo cresce il passato che più non è, se non perché nell’anima ci sono tutte e tre le cose, presente, passato e futuro? L’anima infatti attende, fa attenzione e ricorda, sicché ciò che essa attende, attraverso ciò cui fa attenzione, passa in ciò che ricorda. Nessuno nega che il passato non è più, ma c’è ancora nell’anima la​​ memoria​​ del passato. Nessuno nega che il futuro non c’è ancora, ma c’è già nell’anima​​ l’attesa​​ del futuro. Nessuno nega che il presente manchi di durata, perché subito cade nel passato, ma dura tuttavia​​ l’attenzione,​​ attraverso la quale ciò che sarà passa, si allontana verso il passato» (XI, 28, 37).

 

3.5. Riflessione bergsoniana e husserliana

Bergson insiste, nella filosofia contemporanea, sul tempo interiore come vita dell’anima, di contro alla tesi del «tempo scientifico» o «tempo spazializzato», che è raffigurabile geometrizzabile come una linea. La linea è il fatto.

Il tempo, invece, è il sempre da farsi. La linea è lo scontato. Il tempo, invece, è novità ad ogni istante, proprio perché rapportato allo spirito, che è essere dinamico. Il tempo vero, dunque, è il tempo come​​ durata​​ nella coscienza, come una corrente nella quale ogni istante trapassa nell’altro, a guisa dei colori dell’iride; ed è, altresì,​​ nuovo,​​ rispetto all’altro, in continuo processo. Ogni istante, poi, resta e non si annulla, ma si aggiunge come una palla di neve che si va ingrossando a mano a mano che si muove verso l’ulteriore. La durata bergsoniana «è il progresso continuo del passato, che rode l’avvenire... È il fondo stesso del nostro essere, è la sostanza stessa delle cose con cui noi siamo in comunicazione». Va distinto il tempo reale, che è quello​​ vissuto,​​ dal tempo fittizio, che convenzionalmente è pensato. La scienza coglie solo il tempo fittizio. La coscienza coglie il tempo reale. Questo non potrà mai risolversi in quantità pura. Il tempo fittizio si configura come misura convenzionale. È spazio creato dal pensiero, per utilità delle sue categorie, e non vita reale sperimentata.

Husserl, su questa onda del tempo interiore, propone l’interpretazione del tempo​​ fenomenologico.​​ Esso è il​​ flusso dell’esperienza (Erlebnis)​​ vissuta all’interno della coscienza. Le esperienze particolari possono anche finire, ma il flusso dell’esperienza è un​​ continuum vivens,​​ ed è​​ durata​​ costante e piena. Dice Husserl nelle sue​​ Ideen/I:​​ «Ogni effettiva esperienza vissuta si inserisce in un infinito continuo di durate, in un continuo​​ pieno.​​ Il che significa che appartiene ad una infinita​​ corrente​​ di esperienze vissute. Ogni singola esperienza vissuta, come può cominciare, così può finire e chiudere la sua durata, come fa, ad esempio, l’esperienza di una gioia. Ma la​​ corrente​​ delle esperienze non può né cominciare né finire».

 

3.6. Tra Heidegger e Bultmann

Heidegger, ponendosi sulla linea agostiniana e bergsoniana, focalizza il tempo interiore, più che come una corrente di coscienza, quale struttura del soggetto come possibilità. Si distinguono due momenti: tempo esistenziale, o tempo come storicità. L’esistenza autentica prende le distanze da quella «banale». È esistenza banale quella che visualizza il tempo banale o successione indefinita di istanti. È invece esistenza autentica quella che concepisce il tempo esistenziale come pro-gettazione del soggetto, il dispiegarsi dell’esserci (Dasein) come possibilità. E lo svolgimento delle possibilità dell’uomo, secondo opzioni libere. Questa capacità del soggetto a progettare e a spieghettare le sue potenzialità non è altro che la storia vivente o​​ storicità,​​ come dimensione del soggetto​​ (Geschichte).

Heidegger precisa la differenza tra storia fattuale che riguarda il passato — serie di avvenimenti, oggetti di ricerca storiografica​​ (Historie)​​ — e progettualità storica o storicità​​ ('Geschichte), che è l’attitudine del soggetto a valorizzare la​​ Historie,​​ come insieme di possibilità autentiche del passato votate in sé stesse alla morte e, invece, riscattate dal soggetto che le elabora, le compone nel suo progetto del presente, in ordine alla opzione circa il futuro. C’è una tendenza illuministica alla non valorizzazione del passato, data l’enfatizzazione dell’opzionalità del presente, e alla riduzione della storia alla pura funzione per la storicità. L’opzionalità, intesa come equilibrio, immette nell’esperienza diretta del tempo autentico. Esso è​​ presente,​​ coesteso al passato e al futuro. Al passato, perché la coscienza si fa presente al passato senza farsi assorbire da esso; al futuro, perché la coscienza lo rende presente nel progetto.

Il tempo banale, invece, è quello considerato nella ex-staticità dei suoi tre momenti staccati di passato, presente e futuro. E il tempo autentico o originario è compenetrazione nella coscienza presente del passato e del futuro, ma in prospettiva dell’ulteriore. L’essere della coscienza anticipa nel presente le sue possibilità fino all’ultima di esse, la morte. Storicità è, anzitutto, restituzione dell’essere dell’uomo alla sua struttura interiore di temporalità senza la dispersione superficiale tipica del tempo banale. È concentrazione sulle possibilità positive dell’uomo, fino a quella suprema, che attende da lui dignità di atteggiamento e di comportamento. Storicità, in Heidegger, è dunque essenziale apertura al futuro, che è​​ l’ad-venire (Zukunft).​​ «Avvenire — avverte Heidegger nella sua fondamentale opera dal titolo significativo​​ Sein und Zeit​​ (Essere e tempo)​​ — non significa un’ora,​​ che non è ancora divenuto attuale e che lo diverrà, ma l’infuturamento per cui l’esser-ci perviene a sé stesso, in base al suo proprio poter-essere». L’esistenza si salva con la sua progettualità costitutiva. Cioè a dire, l’uomo trova il suo senso con la sua apertura strutturale al futuro.​​ Il futuro è la condizione essenziale dell’uomo.​​ (Ricordiamo a questo proposito l’anticipazione del detto tertullianeo: «Homo est quifuturus est»).​​ La posizione heideggeriana sulla storicità comprende, dunque, due aspetti: quello della decisione e l’altro, complementare, dell’uomo come futuro.

Questi due aspetti vengono approfonditi e portati alle estreme conseguenze, rispettivamente da Rudolf Bultmann e Ernst Bloch, sia pure in ambiti tanto diversi. Col primo, il processo della riduzione della​​ Historie​​ alla​​ Geschichte​​ è consumato. Enfatizza l’aspetto della decisionalità, che assorbe ogni altro. I fatti del passato, fondati o meno, la cultura, lo stesso rapporto intersoggettivo sono marginali e, comunque, funzionali alla opzionalità come attitudine del soggetto a decidersi per un ideale. Questo comporta che si parli di storicità senza storia, di opzionalità senza comunità, di decisionalità individuale e solitaria. Come osserva G. Greshake nella sua​​ «Historie» e «Geschichte». Significato e senso di «Historie»​​ e «Geschichte» nella teologia di Rudolf Bultmann,​​ la storicità resta la capacità del soggetto singolo (qui Bultmann è più kierkegaardiano che heideggeriano) di progettare il futuro, prendendo-posizione-nel-presente. Questo è rimpianto esistenziale filosofico di Bultmann, da cui prende le mosse per ridurre la storicità della fede alla​​ presa di posizione​​ del soggetto, che si affida alla Parola rivelata a prescindere dalla​​ fondatezza storica​​ degli eventi di salvezza, ridotti da lui a miti.

L’uomo come futuro dell’ispirazione heideggeriana diventa, in Ernst Bloch, che si arricchisce dello slancio comunitario e prassico di Marx, l’uomo proteso verso il tutto-ente, al contrario dell’uomo heideggeriano, che è bensì proiettato, ma in definitiva verso la morte come possibilità estrema. L’uomo blochiano è l’uomo-speranza. È la comunità umana, il cui costitutivo essenziale presente nella coscienza è il​​ principio-speranza​​ che, come è noto, dà il titolo all’opera fondamentale dell’autore, propellente della costruzione del mondo nuovo. L’essenza dell’uomo è non I’essere-già, ma il​​ non-essere-ancora,​​ che va costruendo ogni giorno, pietra dopo pietra, la patria d’identità, in funzione dell’attingimento del punto focale che è l’autenticità, cioè il ritorno completo a sé stessi (Heimat).​​ L’uomo totale resta nascosto nei momenti che compongono il tessuto della storia, ma si va a mano a mano rivelando, in un processo incessante, che costituisce la dialetticità della storia.

 

3.7. Tempo come vigilanza

Il secondo momento heideggeriano è consacrato all’approfondimento del «tempo ontologico» o tempo come vigilanza. La storia, per Heidegger, è caratterizzata dalla dialettica non di tipo socio-storico-marxiano — lotta di classi — bensì da quella del velamento-svelamento dell’essere. È questa la dialettica epocale, che cioè costituisce e fissa periodi precisi della storia. Lo svelamento dell’essere si inaugura con la comparsa del fenomeno uomo. Nei periodi successivi si registra il celarsi dell’essere. Il suo faticoso svelamento segna l’epoca dell’autenticità​​ della storia e si attua a queste condizioni: anzitutto il rifiuto dello storicismo, della sacralizzazione dell’accadimento e, poi, l’accettazione faticosa di passare attraverso lo stadio della «coscienza infelice», cioè del disagio della coscienza nella ricerca dell’essere, data l’impermeabilità acquisita alla disponibilità ad esso. Un’altra fondamentale condizione è data dall’ascolto e dalla discepolanza rispetto all’Essere, nel momento della «domanda ontologica»: perché l’essere anziché il nulla? Tutto questo è preliminare al rinvenimento della «verità dell’uomo» nella vigilanza trepida, come quella del pastore dell’essere, e nella rinuncia alla dominanza frenetica del padrone dell’essere, quale è la tendenza costante dell’uomo moderno.

Insomma la storicità, in questa seconda fase heideggeriana, consiste nella capacità che ha ogni uomo singolo, con tutti gli altri singoli, di restare attenti all’essere e auscultarlo nei suoi ritmi originali, nei suoi appelli e segni, come la parola autentica, nell’impegno permanente di superare la tentazione opposta, che è quella di dare ascolto all’avere, al puro fare, pregiudizio sull’essere, alla chiacchiera, alla mistificazione del linguaggio, allo spirito dell’efficientismo. Lo svelamento di questo essere da parte degli uomini di un’epoca determina l’autenticità storica di questa stessa epoca.

 

4.​​ Storicità e libertà

 

4.1. Eredità e rielaborazione

Il riportare alla coscienza la storia significa rinverdire il processo iniziato col pensiero cristiano, che indicò nel soggetto umano il protagonista della storia riscattata dalla fatalità e dalla casualità, dalla insignificatività e dalla carenza di finalità, tipiche — come abbiamo già notato — delle visioni precristiane circa la vicenda umana.

Di qui, già all’interno della prima riflessione nel quadro dell’approfondimento primo del cristianesimo, scaturiva quella categoria di​​ tempo interiore,​​ come dimensione di un uomo concepito nella sua concretezza e completezza di esistenza. Si inaugurava quell’agostinismo perenne, che costituisce la linea calda della filosofia e teologia della storia che arriva fino a Giambattista Vico e che trapassa nel pensiero contemporaneo categoriale antropologico della​​ storicità.​​ Essa è, nella concezione esistenziale dell’uomo come «essere-nel-mondo-aperto-al-mondo», capace di leggere il passato per costruire il futuro, cioè come soggetto di progettualità. Ed è questa storicità come struttura, che fonda in radice la possibilità trascendentale della trasformazione della vicenda umana in storia autentica. In altri termini, è la storicità che fonda la storia.

Si ritrovano in questa visione motivi accennati in precedenza e che ora intendiamo prelevare e articolare.

 

4.2. Storicità come libertà

La storicità è il punto di coagulo del discorso antropologico. Implica, infatti, Tessere dell’uomo nella sua mondanità, nella sua soggettualità corporea, intelligente, autocosciente, responsabile, aperta, cioè, anche nel suo aspetto di intersoggettualità multiforme al livello di capacità di comunione, di comunicazione, di con-costruzione (sono i piani dell’amore, del linguaggio, del lavoro dell’uomo).

Storicità, infatti, è capacità di costruire il​​ novum,​​ valorizzando i «materiali» del passato per attingere il​​ più-umano​​ non ancora dispiegato, cioè, sul piano dell’avere,​​ il più​​ funzionale​​ alla vita (tecnologia e scienza), sul piano dell’essere,​​ il più​​ essenziale​​ alla vita (potenziata libertà, solidarietà, equità, comunionalità).

Ma il fulcro della storicità è nell’attitudine decisionale dell’uomo. La storia è tale, perché l’uomo è strutturato a storicità, cioè in radice perché l’uomo è​​ attitudine radicale alla decisione​​ (homines sunt voluntates​​ del messaggio agostiniano).

La storia è tale perché l’uomo può decidere di farla, cioè di trasformare i puri​​ accadimenti​​ in veri​​ eventi.​​ Dagli uni agli altri corre appunto lo spazio della libertà. Nota J. Pieper nel suo lucido saggio​​ Speranza e storia:​​ «Non tutto ciò che avviene è storia: ci sono avvenimenti non storici. La caduta del fulmine, una frana, il fluire dell’acqua, le maree: dappertutto “accade” qualche cosa, eppure non si tratta di avvenimenti storici in senso stretto. Nascere, crescere, invecchiare, morire: questo insieme di fatti fisiologici non è già, esattamente parlando, la nostra storia. Ciò che noi stessi facciamo di tutto ciò, questo è ciò che importa. L’intreccio, dunque, di ciò che fatalmente ci tocca in sorte con la risposta personale data da noi stessi,​​ solo questo è vera storia umana.​​ Un avvenimento diventa, dunque,​​ storico,​​ per il fatto che in esso entra in gioco ciò che è specificamente umano: la libertà, la responsabilità, la decisione, e quindi anche la possibilità dell’errore e della colpa volontaria».

La storia è una trama di eventi che sono chiamati a far corpo con l’Evento, il​​ kairós onnipresente,​​ che ha sottratto dall’insignificanza gli accadimenti e ha caratterizzato la storia come storia di salvezza.

 

4.3. Storicità come con-laborazione

Tutto questo comporta mediazione del mondo e mediazione intersoggettiva. Non c’è presente senza essere com-presenza di tanti io-tu nel mondo. Non c’è presente del singolo uomo, che non sia carico del passato di due genitori in un contesto di interazione di fattori, a livello fisico-psichico-ambientale-culturale. Il mio presente ha indefinite componenti di migliaia di generazioni di uomini, che con le loro libertà intrecciate hanno plasmato il tessuto dell’accadimento trasformandolo nel reticolato storico dell’evento. Io sono erede di tutto un passato a livello genetico, organico, cogitativo, tecnologico, istituzionale, assiologico. La libertà dell’uomo non è dipendente, ma neppure indipendente. In realtà è​​ interdipendente.​​ Io sono figlio di tutta la storia, in questo momento in cui decido di trasformare il pre-dato in progetto e pro-gramma.

La comunicazione fra gli uomini non si svolge solo su un piano di​​ sincronìa o​​ di compresenza di momenti cronologici in contemporanea, ma anche su quello della​​ diacronia,​​ ove la linea attraversa la vicenda umana, mentre si dispiega in tempi successivi. Le generazioni si parlano. Anche gli uomini che non sono più nel tempo-spazio continuano a trasmettere messaggi a quelli di oggi. Come quelli di oggi faranno alle generazioni future. E questo avviene attraverso i documenti e i monumenti (gesta registrate e tramandate). La tradizione storiografica — il​​ tradere​​ da una generazione all’altra i contenuti di quella che possiamo chiamare storia oggettiva — è il mezzo di comunicazione tra le generazioni. E la sua validità riconosciuta, perché senza di essa noi saremmo di una povertà d’essere paralizzante, fa giustizia di ogni tentativo di illuminismo che il mondo cominci a girare in senso positivo con noi. L’uomo, poi, che viene in contatto con il passato, si scopre capace di coglierne i fatti e la loro concatenazione, approfondendone il senso direzionale. Questa capacità di​​ intuslegere​​ il passato ai livelli profondi fa pure parte di quel modo di essere dell’uomo che si chiama storicità.

L’uomo è figlio della intersoggettività, sia diacronicamente che sincronicamente considerata, mentre realizza la sua storicità come opzionalità che costruisce il futuro. D’altronde, la​​ intersoggettività diacronica​​ è data dal fatto che, mentre opero, in realtà co-opero. Nella​​ Laborem exercens​​ troviamo la suggestiva immagine del lavoro come «banco di lavoro». Ogni operazione è co-operazione. Ognuno ha bisogno degli altri per operare, per vivere, sia pur solo per alimentarsi. Lo scienziato ha bisogno del fornaio. Il fornaio ha bisogno del contadino. E gli uni e gli altri hanno bisogno di tutti gli altri. Ancora più balza evidente ciò, se ci si sposta ai livelli degli ideali e delle virate di bordo della storia. L’autarchia è la non-vita. Oggi specialmente si scopre sempre meglio che nessuno è autosufficiente. Ogni azione è dipendente da quella di miliardi di esseri umani. Ogni atto di libertà — ogni scelta — interagisce con tutte le altre scelte e ne è condizionata, ne è integrata. Ogni vita è partecipazione al convivere.

È ovvio che nel gioco della interrelazione di opzioni, taluni orientamenti marcano di più la risultante che non altri. Il genio, il santo, l’uomo che ha potere e i movimenti di popolo — ove la massa, cioè, ha acquisito coscienza dei suoi ruoli — sono le punte più determinanti di taluni risultati storici che costituiscono l’eredità che resta e si trasmette nel fluire di tanta parte caduca.

 

4.4. Coscienza storica

Le mie decisioni di oggi, che sono integrate con quelle degli altri conviviali del mio presente storico, non si limitano alle angustie del tempo oggettivo. Non sono vincolate al puntiforme dell’ora-qui.​​ Sono, invece, con le altre decisioni, condizionanti l’avvenire. C’è pure una diacronicità proiettata in avanti e non solo una rivolta all’indietro. I nostri at ti di oggi formano quel tessuto culturale da cui non potranno prescindere i posteri. Gli effetti delle decisioni e del reticolato fra le decisioni della nostra generazione non muoiono con noi.

Insomma, la coscienza che decide si trova in un contesto che abbraccia Fieri e il domani. Si trova ad essere​​ coscienza storica: realtà strettamente interrelazionale, come tessuto di elementi interagenti. Pur rimanendo lo spazio più o meno ampio delle libertà singole e delle opzioni individuali, data la struttura fortemente comunitaria dell’essere e della vita dell’uomo, è legittimo parlare di​​ coscienza storica​​ come della risultante di indefinite eredità del passato, nonché di elaborazioni di orientamenti del presente e di progettazioni del futuro.​​ Coscienza storica,​​ in questo senso, è anzitutto attitudine critica, discretiva e selettiva e, poi, elaborativa. Ma queste operazioni non possono essere attuate se non in riferimento a parametri di valori, che non si risolvono nel giudizio, bensì sono illuminanti e normanti il giudizio.

 

5.​​ Il problema dell’antistoricità

 

5.1. Antistoricismo e storicismo

Ai poli opposti della storicità dell’uomo si oppongono due concezioni della storia antitetiche, ma convergenti ad attenuare la dimensione storica umana, delineata come coscienza storica interrelata, libera, trasformante gli stimoli in messaggi, i ricordi in speranza da costruire. E sono l’antistoricismo e lo storicismo.

L’antistoricismo può comprendere quello di tipo eleatico, l’altro di tipo deterministico e, infine, quello di marca illuministica.

 

5.2. Antistoricismo eleatico

È sostenuto dalla scuola di Parmenide, che pone l’immobilità dell’essere come quella del granito. Ricordiamo il​​ Frammento​​ IV, VI e VII: «L’essere è e non è possibile che non sia. Il non essere non è ed è necessario che non sia. Se l’essere è immobile, ogni moto è pura apparenza». Ogni tensione è pura finzione. La storia, come movimento tensionale verso il futuro, risulta sradicata nella sua stessa possibilità. È negata dall’immobilismo dell’assoluto essere, che in radice elide ogni atteggiamento di autonomia e di emergenza. Il macigno tollera sporgenze, ma sempre da macigno. Non ha, non può avere emergenze. È la considerazione dell’immobilità dell’essere, che spegne il divenire e, quindi, colpisce al cuore la storia, che è essenzialmente «divenire umano».

 

5.3. Determinismo storico

È la posizione dei negatori sistematici della libertà. E si trova pure a livello non sistematico nell’opinione comune, per un processo acritico di identificazione di fattori in realtà diversi.

Si confonde libertà situata e condizionata con la non-libertà. Posti in movimento certi meccanismi socio-economico-politici, scatterebbero secondo questa posizione, inevitabilmente e deterministicamente, certe conseguenze storiche, quali le lotte di classe, le guerre, le rivoluzioni.

Intanto si può osservare che i vertici del potere ad arbitrio assurdo (abbiamo visto esponenti sintomatici dei totalitarismi del nostro tempo) hanno operato delle scelte, sia pure a spese degli altri. Inoltre, la comunità come tale ha la possibilità via via più reale, nella misura in cui si approfondisce l’esperienza democratica, di acquisire capacità associative, partecipative e, quindi, di controllo, che spezzano il cerchio con l’alternativa. È vero che la libertà della comunità storica è fortemente condizionata e, oggi, anche manipolata. Tuttavia, a mano a mano che la coscienza della comunità storica va liberandosi e autenticandosi, si profila il potere reale di​​ autodetermìnarsi​​ e non di farsi determinare da meccanismi anonimi e fatali. La situazione massificante di oggi non può seppellire la speranza in alternative possibili alla Gandhi o alla Martin Luther King.

Un’altra confusione si opera tra l’irreversibilità del​​ fatto​​ e la fatalità del​​ da-farsi.​​ È vero che un fatto, dal momento che è avvenuto, non può non essere avvenuto. La sapienza popolare dice: cosa fatta capo ha. Ma questa possibilità al cambiamento della realtà operata non implica che essa poteva anche non essere posta. Poteva non essere necessaria davanti a chi l’avrebbe messa in opera. L’agente poteva anche non deciderla, non attuarla. Una volta però che l’ha fatta liberamente passare all’atto, le ha dato l’esistenza che è irreversibile. Il fatalismo proietta, con un’operazione dell’inconscio, la necessità del​​ post-factum​​ con quella dell’ante-factum.​​ Va tenuto conto, a questo punto, anche di una certa posizione diffusa tra i credenti, che potremmo chiamare provvidenzialismo quietistico, a causa di un modulo di provvidenza divina di tipo paternalistico onniassorbente e non sinergico. Con la preoccupazione di sottrarre ciò che compete all’assoluta signoria di un Dio che sa, che vuole, che opera, si conclude che un fatto, in quanto solo capitato, è un bene, è necessario per il compimento del disegno di Dio. Quando non si arriva a dire — come P. Freire testimonia amaramente e denuncia — che anche l’oppressione dell’uomo, anzi la sua schiavizzazione, nella coscienza di certe masse tenute sotto anestetico, sono «volontà di Dio», sono «realtà provvidenziali».

Il concetto di provvidenza biblica, invece, è la presenza di Dio nella storia, che chiama ogni giorno l’uomo come​​ partner​​ libero alla costruzione del mondo nuovo e che, poi, nella sua sapienza, opera sul piano della eterogenesi dei fini — come rivela Giambattista Vico — per il bene definitivo e conclusivo. Sa ricavare il bene anche dall’intreccio negativo, sottoprodotto delle libere volontà che entrano in gioco.

 

5.4. Ermeneutica illuministica

L’illuminismo ha inaugurato un altro tipo di antistoricismo non più di marca ontologica e metafisica, ma di ordine intellettualistico e mitico.

Il razionalismo, che enfatizza unilateralmente la ragione astratta, con le sue classificazioni e categorie che sfoceranno in quelle dialettiche dell’idealismo, guarda il passato come un degrado più o meno colmabile con una rivoluzione poggiata su idee anch’esse astratte, quali quelle dell’Enciclopedia.​​ II​​ degrado del passato​​ fu sottolineato particolarmente da J. J. Rousseau, il quale vedeva il processo storico non come progresso, ma come regresso. L’uomo è emblematizzato nella mitica statua di Glauco, sfigurata dal mare, dai venti e dai tempi e bramoso di riprendere il primitivo volto deturpato dalla comunità degli uomini. Per esprimerci con le categorie heideggeriane, l’illuminismo svalorizza la prima​​ ex-stasis​​ della temporalità che è il passato, e sottolinea l’importanza del momento storico che è il presente, in quanto è coscienza della centralità del ruolo della razionalità e, quindi, inizio di cose nuove, apertura provvida di un futuro certo.

 

5.5. Storicismo assoluto e relativo

Una sorta di antistoricità è data dalla ipertrofia della storia, posta come realtà intrascendente, autosufficiente, autarchica nella sua fondazione e soluzione. Essa viene posta come l’unico spazio dell’esistenza dell’uomo, l’unica sua possibilità di affermazione e di azione, fuori dal cui quadro ogni progetto umano è consegnato all’assurdo.

Si distingue uno​​ storicismo assoluto,​​ come quello di Hegel e di Croce, da quello​​ relativo,​​ ad esempio, di Spengler e Simmel. Il primo si chiama assoluto, perché identifica​​ tout court​​ il mondo umano e Dio, anzi la storia è lo stesso divenire dell’Assoluto che si coglie come tale, autocoscienza assoluta nell’ultimo suo stadio. E così si tende a canonizzare e a giustificare il reale, che in quanto reale è razionale e in quanto razionale è reale. Lo storicismo relativistico visualizza la storia come un flusso continuo che dissolve e compone valori e messaggi. Tutto viene fagocitato dal Moloch. Tutto risulta relativo: «Il bene o il male che facciamo o che riceviamo, il bello che ci allieta e il brutto da cui fuggiamo... per quanto possano di fatto reciprocamente contrastare, rientrano, come elementi della vita, come scene di un destino», afferma Simmel nel suo​​ Autoproblema della filosofia.​​ Va ricordato anche Dilthey, che assume la vita a principio di spiegazione e di risoluzione totale, con la sua «ragione storica».

Ma su questa strada non si sfugge al relativismo. La vita è un valore da illuminare e non può essere fonte primaria di illuminazione. Ricordiamo anche lo​​ storicismo dialettico​​ di Marx, complementare a quello assoluto indicato da Hegel e continuato dalla scuola tedesca così variegata, che pone a fondamento e risoluzione di tutta la realtà il​​ Grund​​ o​​ principio totalizzante. Sia che questo principio consista nello spirito, come in Hegel, o nella materia, come in Marx, se è concepito come l’elemento esplicativo assoluto della radicalità e globalità dell’essere, che coincide senz’altro con la storia, allora non sfugge alla considerazione della storia come fonte di verità e matrice di valori. L’uomo risolto nella storia, mentre si sviluppa nel momento della evoluzione della materia o dello spirito, assume solo dalla storia il suo significato o primo o ultimo. Essa così diventa il valore fondativo di tutti i valori e, anzitutto, del valore-uomo.

Ma il giudizio della coscienza storica della generazione di Hiroshima, di Dachau, di Chernobyl non si rassegna ad accettare il postulato storicistico dell’ottimismo hegeliano e marxiano, figli diretti del razionalismo illuministico. C’è troppo irrazionale nella storia, non solo come possibile, ma come reale e determinante, per poterlo liquidare come un necessario cascame dello sviluppo del principio totale della realtà. Max Horkheimer, testimone vigile dei nostri anni di travaglio nella sua opera-testamento​​ La nostalgia del totalmente altro,​​ pur da posizioni di ancora ufficiale ateismo, nota che la storia, questa incompiuta, postula di essere compiuta. Altrimenti l’assassino e la vittima si pongono sullo stesso piano; come la notte e il sole, il male e il bene. La storia, che assurge nello storicismo al ruolo di onnisignificante e onnigiudicante, è invece quella che resta marcata dagli assurdi che gridano di essere bilanciati e restano pur sempre assurdi.

 

6.​​ Storicità, eticità e speranza

Gli atteggiamenti che derivano dalla storicità sono imperativi etici, oggi più che mai urgenti, allorché la minaccia non è più tanto contro questa o quella forma di storia, ma contro la stessa possibilità della storia.

 

6.1. Equilibrio delle tre «estasi» heideggeriane

Il passato, il presente e il futuro, come dimensioni dello spirito, vanno situati in un punto di equilibrio dinamico, sempre creativamente da ricollocare. Vanno evitate, pertanto, le tentazioni ricorrenti negli anni di travaglio e di trapasso e che si trovano polarizzate nei diversi schieramenti: l’atteggiamento del​​ passatismo,​​ del​​ presentismo,​​ del​​ futurismo.

Il primo è caratterizzato dalla fuga all’indietro. La nostalgia vince sulla profezia. L’occhio rivolto a quello che è già stato, da perpetuare, cioè da imbalsamare e tramandare, alla base di una concezione statica della temporalità. Sul piano pratico si diventa​​ laudatores temporìs acti.​​ La virtù suprema è l’ordine; l’impegno ossessivo è la conservazione. Si registra una vera fobia del nuovo o perché c’è insicurezza di sé nell’adattamento, che è sempre critico, o perché c’è timore di perdere i privilegi e i rifugi di comodo. Il conservatorismo resta il folle tentativo di uccidere l’inestirpabile dimensione dello spirito, che è la storicità come apertura e ricalco del costitutivo autotrascendimento dell’uomo. La conservazione, come filosofia della vita, è la negazione dell’essenza dell’uomo.

Il secondo atteggiamento è dato dal presentismo, che può essere tradotto sul piano psicologico come immediatismo e vitalismo, ove l’importante è quello che il singolo e il gruppo sta vivendo oggi, e sul piano culturale dal neo-illuminismo che, rinnegando il passato, consegna allo stadio dello sviluppo della razionalità del presente ogni speranza, quasi che il mondo cominciasse nel momento in cui si esalta il presente.

Il terzo atteggiamento consiste nel futurismo, o fuga in avanti, che può esprimersi come avventurismo politico o come escatologismo religioso. Il denominatore comune di entrambe le posizioni è la scelta di una «porzione di storia» e il rifiuto di una visione globale di essa. La storia come​​ Erlebnis​​ e come​​ Geschichte​​ è, invece, la celebrazione del presente, nel quale si condensa il passato, in ordine alla costruzione del futuro. Sul piano religioso e cristiano, questo presente è l’éschaton,​​ cioè il mondo futuro, che però già si inarca nelle pieghe del presente, nel quale si costruisce e si evolve, incarnandosi momento per momento.

 

6.2. Rispetto dei tempi soggettivi

Poiché il tempo non è un oggetto, ma è anzitutto la qualità specifica del nostro vissuto interiore — essere​​ è​​ tempo — allora ogni soggetto, mistero originale, vive con i suoi ritmi

1 giorni, le ore, i destini. Uno stesso avvenimento è «celebrato», nello spirito di ciascuno di quelli che vi partecipano, in forma e in misura molto diversa. Per alcuni, anche un minuto di attesa può esser vissuto come un’eternità, per altri, una serie di anni può essere sperimentata interiormente come uno «sporgersi alla finestra della vita». Ogni soggetto fa corpo con i suoi vissuti, e le sue cadenze sono relative al suo «sentimento fondamentale». Le nostre società efficientistiche sono caratterizzate dalla rapidità, dal tempo veloce oggettivo, scandito dagli orologi elettronici. La discronia tra tempo interiore, che esige calma e lunghe pause di assimilazione, e tempo esterno, che ha ritmi sempre più frenetici, crea scompensi, frustrazioni, sensi di disadattamento.

La vera qualità della vita richiederebbe una armonizzazione delle esigenze. Una vera società a misura d’uomo dovrebbe tener presenti almeno le richieste fondamentali di certe esperienze forti dei soggetti, in momenti particolari quali la vita, la morte, l’amore, le scelte decisive. Bruciare i tempi interiori significa violare le cadenze delle coscienze e distoreere le linee di crescita, moltiplicando infantilizzazioni e regressioni, che si esprimono reattivamente o come fuga in avanti o come rifugio all’indietro o come consumo dei vantaggi del presente, con sullo sfondo l’oraziana filosofia del «carpe diem».

 

6.3. Fiducia nell’uomo

L’uomo è colto nel pensiero contemporaneo essenzialmente come autotrascendimento permanente. Egli è un oltre ogni altro oltre. È un essere finito, pellegrino dell’infinito. Il futuro è la sua patria, e la sua vita è in regime di esodo. E sposta continuamente le frontiere, leva ogni giorno le tende.​​ Homo est qui futurus est.​​ Tertulliano ha così anticipato con questa felice pennellata il pensiero contemporaneo, tributario — come abbiamo visto — della concezione antropologica ebraicocristiana. È questo che va tenuto presente nell’ambito dell’impegno educativo e nel rapporto di costruzione di comunità, poiché la storia, come divenire di libertà in regime di solidarietà, postula presenze educative e solidali. L’uomo con cui si collabora, l’uomo verso il quale ci si dirige non è solo quello che il presente registra. Egli abita sempre al di là. È redimibile. È perfettibile. E, grazie alla fede, è anche candidato all’eredità del Regno.

Si tratta di creare nella storia quelle giuste condizioni di temperatura per la crescita dell’altro, onde evitare che ci sia un ulteriore «Mozart ucciso».

Nell’ottica della fede, poi, l’uomo come singolo e come comunità è un​​ Chrìstus florescens​​ permanente, secondo la suggestiva immagine agostiniana. La comunità storica dei credenti è chiamata a suscitare temperature opportune per la crescita di questo Cristo in fiore, fino alla sua fruttificazione, fino a raggiungerne l’età matura. Viceversa, l’indifferenza e l’avversione possono raggelare, come fanno i venti freddi, questa fioritura e condannare Cristo a restare bloccato nel corpo della storia.

 

6.4. Coscienza dell’utopia

La storia è una serie di fatti. Ora questi si dispongono non sullo stesso piano, ma con scalarità qualitativamente differenziata. Il fatto è un accadimento, quando non lascia tracce ed è travolto dal fluire del tempo. È un avvenimento, quando segna il soggetto e, col soggetto, quelli che fanno parte della sua esperienza. Ora si può trasformare l’accadimento in avvenimento, solo se si aggancia la propria opera a quello che Kierkegaard chiamava l’evento fondamentale.

Nell’orizzonte della fede esso è dato dall’evento-Cristo, in cui Dio ha realizzato in pienezza il suo​​ adventus.​​ Questo processo discendente di Dio nella storia non si è chiuso con l’evento-Cristo nel momento in cui esso si è slargato alle dimensioni della Chiesa, che Barth chiamava «corpo terrestre del Signore risorto».

Dio continua a effettuare i suoi avventi, come prolungamento del grande fatto dell’incarnazione, della morte e della risurrezione dell’Unigenito. La comunità dei credenti celebra il momento del ricordo, come presenza e come anticipazione, nell’atto del memoriale. La liturgia del culto, dilatata in quella della vita, diventa «memoria sovversiva», compagnia fedele, profezia coraggiosa. La prima è la registrazione, presente nel codice genetico della Chiesa, della prassi messianica del suo fondatore. La seconda è l’impegno a vivere insieme con l’uomo che «è la prima strada della Chiesa» (RH 14). La terza comprende l’aspetto negativo della​​ denuncia​​ dell’inumano, e quello positivo​​ dell’annuncio​​ di un mondo alternativo, del «mondo nuovo» come modo nuovo di vivere il rapporto con Dio e con i suoi figli.

È questa l’«utopia del Regno», che per il credente non è mera fantasia, ma è soltanto il​​ non ancora​​ collocato in un luogo —​​ tópos​​ —​​ e che può trasformarsi in​​ topìa,​​ cioè in una collocazione storica, sempre alla ricerca di spazio.

 

6.5. Storicità e lotta

Proprio perché l’anima della storicità inside nella libertà, e questa è capacità di autodecidersi per l’uomo in solidarietà, e il​​ Sitz im Leben​​ dell’uomo di ogni epoca — particolarmente di quello frantumato e disintegrato di oggi — è sotto il segno dell’animazione dell’inumano, consegue che la lotta diventa il volto impegnato della storicità.

Sul piano assiologico, la preistoria è quel tratto della vicenda umana che è caratterizzata dalla formula «l’uomo sull’uomo». La storia, invece, è segnata dalla formula reale «l’uomo con l’uomo», «l’uomo per l’uomo». In questo quadro, storia e preistoria non sono periodi successivi, sono invece qualità intrecciate in permanenza all’interno del​​ fieri humanum.​​ Siamo nella storia o nella preistoria? La domanda ha questo significato: qual è il dosaggio della preistoria — delle violenze, delle oppressioni, delle manipolazioni — qual è quello della storia — del rispetto, della liberazione, della promozione integrale? Domanda difficile da soddisfare. Una società necrofila è quella dove il​​ thànatos​​ prevale sull’eros. La nostra, dichiarata appunto necrofila, presenta preoccupanti segni di preistoria.

Passando dal piano assiologico a quello reale, la storia si configura come sforzo di potenziare il dosaggio dell’umano nella vicenda degli uomini e diminuire quello dell’infraumano o dell’inumano. La lotta per il passaggio continuo dalla preistoria alla storia, assiologicamente intesa, è consegnata soltanto all’impegno di quella che si chiama​​ controstoria,​​ come controcorrente di atteggiamenti e di orientamenti, dettati da egoismi dei singoli e corporativismi dei gruppi, che schiacciano i piccoli e gli umili. Elsa Morante ha come sottotitolo del suo rinomato romanzo​​ La storia: «Uno scandalo che dura da diecimila anni». Vi riporta una folla di sconfitti e di umiliati, di schiacciati e di esclusi dalla ufficialità storica, che però restano protagonisti, perché destinatari della rivelazione del Dio-fattosi-storia. L’autrice riporta le parole evangeliche: «Hai nascosto queste cose ai dotti e ai sapienti e le hai rivelate ai piccoli... perché così piacque a te». La capacità di cogliere il senso autentico della storia, da parte di questi inermi respinti, è l’inizio di quella giustizia che compensa lo scandalo che è la storia.

 

6.6. Storicità e speranza

La​​ controstoria​​ per i credenti va operata in virtù del codice contro-corrente, che è dato dalle beatitudini. Qui la povertà, la mitezza, la sofferenza, la non violenza, la purezza di cuore, la capacità di spendersi per la giustizia e di testimoniare l’appartenenza al Maestro fino ad accettare la persecuzione, sono gli imperativi etici di salvezza. Costituiscono la carta dell’umanesimo nuovo.

La​​ preistoria​​ è fatta di violenze, che realizzano la formula caratterizzante l’uomo sull’uomo. Eppure continuiamo a chiamarla storia. «Scrivere la storia della violenza è scrivere la storia​​ tout court», nota Jean Godei. «Dai bassorilievi egiziani o assiri, rappresentanti sovrani vittoriosi, circondati da prigionieri torturati, al Goya... a Guernica di Picasso, la violenza è di tutte le epoche, è il tessuto della storia umana». L’assunzione delle beatitudini come codice stradale è garanzia di percorrimento del senso inverso di questo sistematico schiacciamento dell’uomo. «La storia è in sostanza poco più che una registrazione dei delitti, delle follie e sventure dell’umanità», avverte Edward Gibbon. Questa visione pessimistica è la notte degli incubi di James Joyce, è la fonte dell’angoscia di ieri, acutizzata dalle nuove minacce di oggi. La​​ controstoria delle beatitudini​​ garantisce per il fedele discepolo il superamento dell’angoscia e del non senso, dell’oscurità e del soffocamento, perché apre gli ampi spazi del Regno, nella certezza che questa realtà è già presente nelle maglie della vicenda umana. Dire beatitudine è dire riuscita dell’uomo. È dire possibilità di vita, di gioia, di pace. Dire beatitudine è affermare che l’uomo è possibile e, quindi, la storia non è un sogno punteggiato da incubi di morte. Le beatitudini, come controstoria, affermano la possibilità della storia. E quindi, la significatività della storicità come dimensione.

Decidersi per le beatitudini è esplicitare la storicità-dimensione in storicità-progettazione. È viverla con la partecipazione della memoria, la responsabilità della​​ compagnia,​​ il coraggio della​​ profezia.​​ Questa storicità, nel momento in cui si incarna e si inarca nel tessuto tortuoso della vita reale e nella misura in cui vi incide, si fa presenza e militanza, diviene speranza che lotta per conseguire l’espansione del seme pasquale che è «forza di Dio» (Rm 1,16) ed è per sé dirompente, a condizione che sia accolto.

«La speranza è la decisione militante di vivere nella certezza che non abbiamo esplorato tutti i possibili, se non tentiamo l’impossibile» (Roger Garaudy). L’impossibile può essere tentato e superato, perché nella storia è presente l’evento fondante, che culmina nella risurrezione, da Kierkegaard giustamente chiamata «la possibilità dell’impossibile», di contro alla morte che è «l’impossibilità di ogni possibile». E la storia non è che la lotta contro la morte, anche se solo pienamente efficace nell’anelito.

La storicità incarnata si fa breccia verso il non-ancora, l’al di là di ogni previsione, che è la pasqua nella sua pienezza. La storicità è la capacità di combinare passato, presente e futuro, come memoriale dell’evento e proiezione verso il suo compimento.

La storicità, così, diventa la sede dell’energetico-propulsivo della speranza (la​​ vis a tergo​​ di Teilhard de Chardin), che non è solo una virtù, ma è una dimensione dell’uomo e, nell’orizzonte della fede, di un uomo che sa che nelle maglie della storia è stata inseminata la​​ metastoria,​​ che è il Regno, che è già qui, ma non è di qui. La storicità qui acquista le dimensioni di uno spirito giovane, al di là dei dati anagrafici. Coltivarla è rielaborare e progettare, non rassegnarsi e rilanciarsi. Proprio secondo l’esigenza costitutiva di ogni giovane vita. Storicità, come segno di giovinezza, è abitare nel futuro e vivere l’insperato. Cominciando a costruirlo ogni giorno sulla stessa scommessa di Abramo.

 

Bibliografia

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STORICITÀ
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