SIMBOLI DI FEDE

 

SIMBOLI DI FEDE

Il termine “Simbolo di Fede” (SdF) equivale a “Formula di Fede” ed è l’espressione verbale della “Professione di Fede” (= PdF), cioè di un atto con cui si riconosce pubblicamente l’azione salvifica di Dio in Cristo mediante l’impegno della fede (Rm​​ 10,9s). Vien detto anche “Confessione di Fede” soprattutto nella sfera linguistica tedesca (Glaubensbekenntnis), oppure “Credo”, dalla prima parola con cui generalmente cominciano i SdF. Il termine “Simbolo” — se si tien conto del suo significato originario — accentua nella PdF l’elemento comunitario, facendone come una tessera di riconoscimento, il segno evidente dell’appartenenza a un determinato gruppo, il gruppo dei cristiani appunto. Quindi sono due le funzioni fondamentali della PdF: anzitutto quella di esprimere l’impegno del credente, frutto di conversione, che lo unisce alla comunità di tutti gli altri credenti in Cristo; in secondo luogo quella di esprimere i contenuti fondamentali della fede in Cristo ed essere così come il segno di riconoscimento tra i cristiani.

Luoghi principali della PdF e quindi della nascita e dell’evoluzione dei SdF sono sempre stati la liturgia (principalmente il rito del battesimo e la celebrazione dell’eucaristia), la​​ C.​​ in preparazione al battesimo, nella quale i SdF venivano commentati e spiegati, e le situazioni gravi (per es. una persecuzione) o solenni della vita cristiana.

Il cristianesimo si è presentato al mondo antico come la predicazione o annuncio (kerygma) di un evento straordinario: la risurrezione di Gesù, e come un appello alla conversione e al battesimo (At​​ 2,14-39). La PdF, unita al battesimo, è un elemento costitutivo dell’essere cristiano, perché esprime la risposta dell’uomo all’appello di Dio ed è il punto di partenza della conversione; la vita cristiana non è altro che la traduzione nella prassi della propria PdF. Tutti gli scritti del NT abbondano di formule che contengono PdF. Sono appunto queste formule i germi dai quali si sono originati nei secoli seguenti, attraverso una lunga evoluzione, i due “simboli” ancora oggi in uso nella Chiesa: il cosiddetto “simbolo degli Apostoli” (o forma occidentale) e il “simbolo niceno-costantinopolitano” (o forma orientale più sviluppata), che vengono professati, il primo nella celebrazione del battesimo, il secondo in quella dell’eucaristia.

Nel NT si trovano quattro modelli principali di PdF. Anzitutto due modelli cristologie!: il nome di Gesù è unito al titolo di “Signore” (Rm​​ 10,9;​​ FU​​ 2,11;​​ 1 Cor​​ 12,3), di “Cristo” (At​​ 18,5.28;​​ 1 Gv​​ 2,22), di “Figlio di Dio” (At 8,Yì​​ nel testo occid.); oppure si racconta l’evento-Gesù insistendo sulla sua morte e risurrezione nei grandi “kerygmi” degli Atti (per es. quelli di Pietro:​​ At​​ 2,14-39; 3,12-26; ecc.; o di Paolo: 13,16-41) e in Paolo (1 Cor​​ 15,3-5;​​ FU​​ 2,6-11, ecc.). In secondo luogo troviamo nel NT un modello 39; 3,12-26, ecc.; o di Paolo: 13,16-41) e in Gesù Cristo (1 Cor​​ 8,6;​​ 1 Tm​​ 2,5-6; 6,13). E infine un modello ternario, nel quale sono uniti insieme i nomi del Padre, del Figlio e dello Spirito in rapporto con la storia della salvezza (1 Cor​​ 12,4-6;​​ Ef​​ 4,4-6) o col battesimo (Mt​​ 28,19-20). Quest’ultimo modello avrà un ruolo decisivo nella formazione dei SdF dell’epoca patristica. Sembra che questi modelli siano coesistiti contemporaneamente nell’epoca neotestamentaria e durante tutto il II sec. Tuttavia già con san Giustino, ma molto più con sant’Ireneo alla fine del II sec., i due modelli cristologici e quelli binario e ternario si fondono insieme, dando origine a un modello trinitario, composto da tre articoli, nei quali si esprime la fede nell’azione creatrice di Dio Padre, in quella salvifica di Gesù Cristo e in quella santificatrice dello Spirito Santo. La PdF si avvia ad assumere la forma dei nostri “Simboli”.

Col III sec. in Occidente la​​ Tradizione Apostolica​​ di → Ippolito, descrivendo il rito del battesimo, ci offre la forma più antica e primitiva di quello che verrà detto in seguito il “Simbolo degli Apostoli”; la ritroveremo alla fine del IV sec. e agli inizi del V presso Ambrogio e Agostino; si arricchirà ancora di altri elementi nel sec. VIII fino a raggiungere la forma attuale.

In Oriente ogni grande Chiesa aveva la sua formula di fede o Simbolo. La struttura fondamentale era evidentemente comune; esistevano tuttavia molte varianti. Uno dei più celebri è quello che → Cirillo di Gerusalemme commentò ai catecumeni verso la metà del IV sec. Coi concili di Nicea (325) e di Costantinopoli (381) comincia una nuova era dei Simboli: da formule di fede da professarsi e apprendersi dai catecumeni diventano principalmente formule “dogmatiche” per la tutela dell’ortodossia. La formula di fede nota col nome di “Simbolo niceno-costantinopolitano”, promulgata dal I Concilio di Costantinopoli e adottata da quasi tutto l’Oriente come simbolo battesimale a partire dal VI sec., entrerà nella liturgia della messa prima in Oriente e poi anche in Occidente, e il suo uso si generalizzerà a partire dai secc. IX-X (cf B.​​ Sesboüé).

La funzione dottrinale dei “simboli di fede” ha fatto sì che essi, soprattutto nella Chiesa antica e medievale, diventassero uno strumento indispensabile della C., in quanto nel loro contenuto si esprime sinteticamente l’essenziale della fede. Essi pertanto avevano per i fedeli quella stessa funzione che avrebbero avuto nell’epoca moderna i catechismi. Imparati a memoria dai catecumeni (la disciplina dell’arcano vietava di scriverli) assieme alla grande preghiera del “Padre nostro”, dopo che il “doctor​​ audientium” li aveva spiegati ampiamente durante molti giorni nelle C., costituivano la loro “regola di fede”, allo stesso modo che il Padre nostro era interpretato come la loro “regola di vita”. Se nella Chiesa antica i simboli di fede ebbero un ruolo essenziale nell’iniziazione cristiana, purtroppo questo si ridusse di molto nella Chiesa medievale e in quella moderna: abbassati al rango di “formule di preghiera” da dirsi al mattino e alla sera, entrarono nei catechismi moderni solo come schema generale della I parte (“le verità da credersi”), schema entro il quale collocare la lunga serie delle domande e risposte.

Concludendo possiamo dire che la C. è stata l’ambiente nel quale i simboli di fede formularono e svilupparono i loro contenuti come espressioni vive della PdF dei cristiani; la liturgia battesimale e quella eucaristica invece furono il luogo normale dove questi contenuti della fede venivano professati religiosamente come veri atti di fede.

Bibliografia

P.-T. Camelot,​​ Simboli [professioni di fede),​​ in​​ Sacramentum Mundi,​​ vol. 7, Brescia, 1977, 637-644; O. Cullmann,​​ Les premieres​​ confessions de foi chrétienne,​​ Paris, P.U.F., 1943; Io.,​​ La foi et le​​ cuite​​ de l’Église primitive,​​ Neuchàtel, Delachaux et Niestlé, 1963; A. Donghi,​​ Professione di fede,​​ in​​ Nuovo Dizionario di Liturgia,​​ Roma, Ed. Paoline, 1984, 1119-1129; J. N. D. Kelly,​​ Early Christian Creeds,​​ London, Longmans, I9601; B.​​ Sesboüé,​​ Fonctions, genèse et bistoire​​ des​​ symboles de foi,​​ in “Catéchèse” 17 (1977) 67, 135-157.

Giuseppe Groppo

1

 

image_pdfimage_print
image_pdfimage_print
SIMBOLI DI FEDE

SIMBOLI RELIGIOSI

 

SIMBOLI RELIGIOSI​​ 

1.​​ Orizzonte problema.​​ S. religiosi sono mezzi di esperienza religiosa. Esiste una stretta connessione tra la possibilità di trasmettere esperienze di fede nell’ambito di processi educativi e una didattica dei S.

In quanto “immagini significative”​​ i​​ S. custodiscono e rappresentano il significato di esperienze intense, in un segno che trascende i confini temporali e spaziali di ogni esperienza attuale. Essi confluiscono in sistemi simbolici che rendono presente nel linguaggio il sapere dell’esperienza. Il luogo in cui si formano originariamente​​ i​​ S. è la prassi quotidiana della vita. Il sistema di segni che caratterizza il linguaggio quotidiano fa sì che tutti coloro che appartengono a una comunità linguistica possono accedere a comuni esperienze. In quanto sistema simbolico fondamentale, il linguaggio permette l’accesso a diverse dimensioni dell’esperienza. La religione, come pure l’arte o la scienza, è un ambito esperienziale che trascende il quotidiano, ed è caratterizzato da particolari strutture di significato. Esse costituiscono il fondamento di sistemi simbolici, e dell’esperienza scientifica, artistica, religiosa, connessa con essi.

S.​​ religiosi​​ sono radicati nella totalità dell’esperienza umana. Essi rappresentano e interpretano, proteggendo, rinforzando, consolando l’esperienza religiosa. In quanto fanno partecipare alla struttura di significato religioso che trascende la biografia individuale e la storia dell’uomo, essi offrono motivazione e orientamento all’agire umano e rendono possibile una identità individuale e sociale corrispondente a questo particolare sistema di significato.

L’esperienza di fede cristiana​​ fa parte di quella modalità esperienziale che è l’attuazione religiosa della vita. Il suo carattere unico e la sua autorità derivano dall’esperienza con Dio, il quale si manifesta nella storia, pone in Gesù Cristo il luogo normativo dell’esperienza che l’uomo può avere di Dio, comunica se stesso rivelandosi, e realizza in questo modo il modello esperienziale originario che rende possibile una nuova esperienza della fede nella prassi vitale dell’imitazione di Cristo. Essa è evocativamente presente nel linguaggio della fede (che in modo metaforico garantisce l’unità e la dialettica di parola e di immagine) come pure in azioni simboliche. La didattica dei S. della fede ha il compito di rendere accessibile, in modo metodico, l’offerta di significato e la portata propria del sistema dei S. cristiani. In quanto compito, essa deve mettersi nella prospettiva di una ermeneutica dei S. in cui si riconosce che l’esperienza antropologica e quella teologica della realtà rimandano sempre l’una verso l’altra e sono mescolate tra loro.

2.​​ Prospettive di una ermeneutica dei S.

a)​​ S.​​ evocativi di una vita riuscita.​​ L’accesso al S. consiste inizialmente nella percezione del suo significato per l’esperienza quotidiana. Per poter vivere il significato insito nello svolgersi quotidiano, è necessario che certe “immagini significative” siano implicate come elementi vitali nell’attuazione della vita. I S. coprono esperienze fondamentali, quali piacere e dispiacere, salute, riconoscimento, benessere, pace. Essi forniscono schemi di comprensione di tali esperienze. Ogni uomo, a seconda dell’età, della condizione sociale e degli stati affettivi, dispone in misura diversa di S., di cui può affermare:​​ questi “sono io”. Indipendentemente dal fatto che segnalano esperienze di totalità, di conflitto o di mancanza, i S. hanno sempre un rapporto con la propria identità o con il desiderio di essa. Elementi individuali, sociali e, per la maggior parte degli uomini, anche elementi di fede si mescolano tra loro.

La sensibilizzazione per l’aspetto simbolico deve servire anzitutto per scoprire che i S. vitali della nostra esistenza sono segni soggettivi con i quali si riconoscono convenzioni, proposizioni di fede, sistemi parziali o universali di significato, e conseguentemente sono espressione della vita che il soggetto vive o sogna.

b)​​ I S. creano comunità.​​ Ogni società, ogni comunità, perfino la relazione tra due persone, crea segni e S. Essi indicano il rapporto che intercorre tra le persone umane. Una quantità di S., che ricollegano con la propria storia di vita esperienze umane universali, esperienze sociali attuali ed esperienze storiche, accompagnano tutto il ciclo della vita. Proprio le religioni hanno un simbolismo specifico per i punti cerniera dell’esistenza umana. La ricerca dei S. che ricollegano la vita personale con quella della società è connessa con l’identità personale. I S. rilevanti della vita scaturiscono dalla vita dei partecipanti. La fine dei rapporti umani interpersonali porta con sé la perdita dei S., perché più nessuno si riconosce in essi.

La forza dei S. per creare comunità non si limita all’ambito interpersonale. Essa vale anche per il rapporto con la tradizione, con l’insieme della realtà sociale, per i rapporti con la natura. Oggi, per es., ci vuole spesso il riconoscimento di un rapporto fallito tra l’uomo e la natura prima che si possa scoprire e comprendere il linguaggio simbolico della Bibbia sulla creazione.

c)​​ Le azioni simboliche danno corpo all'esperienza.​​ Molte esperienze fondamentali si esprimono simbolicamente nel linguaggio del corpo. L’uomo vive, pensa, sente con il proprio corpo a tal punto che l’intera biografia si imprime nel corpo. Una specifica espressione simbolica si ricollega con questo fatto: l’azione simbolica rappresentativa. I S. possono manifestare la loro forza di significato nella partecipazione all’azione simbolica. Esempi in questa linea sono i rituali, cioè sequenze formalizzate di azioni che si svolgono sempre secondo le stesse regole: con i rituali quotidiani (i saluti, i pasti) l’uomo si inserisce nell’esistenza sociale; rituali particolari (nascita, matrimonio) segnano il passaggio da una fase della vita verso un’altra; la sospensione rituale della vita quotidiana (carnevale) serve per scaricare i rapporti abituali della vita quotidiana.

Il carattere simbolico che ricollega il rituale con i S. consiste in ciò che essi riescono a esprimere nell’azione e al di là di essa: cioè nella manifestazione di significato. Essi manifestano che perfino nei suoi gesti corporali l’uomo è portatore di orientamenti e di rapporti simbolici. Ogni volta che questo contatto con la corporeità si perde, si verifica necessariamente un impoverimento dei S. religiosi.

d)​​ Ambivalenza dei S.​​ I S. si trovano soltanto in mediazioni storiche e situate. Essi sono sottomessi a mutamento e possono indurre in errore. Forme errate di ed. rel., che strumentalizzano come mezzo educativo il mondo simbolico della fede, possono causare un “avvelenamento religioso”​​ (Gottesvergiftung);​​ lo sfruttamento dei S., per es. prospettando un mondo senza conflitti, perverte la loro funzione di orientamento. S. che minacciano di bloccare l’uomo vengono volentieri rimossi; rimangono però operativi nel subconscio. I S. assumono tratti distruttivi quando diventano autoritari, oppure quando qualcuno si abbandona totalmente a un S. In tal caso il S. diventa un idolo. I S. devono sempre restar aperti a ulteriore sviluppo, poiché contribuiscono a riconoscere conflitti e a superarli. S. benefici non mettono a tacere il conflitto, ma offrono aiuto per una sua soluzione. La finalità di una didattica dei S. deve essere la riscoperta del S. in una sua nuova interpretazione, che lo riempie con nuova vita. Questo presuppone costantemente un rapporto creativo con il S., in cui io mi apro per esso, vengo a contatto con esso, lo rispetto e lo interiorizzo.

3.​​ S.​​ della fede.

a)​​ Sacramento: il S. della fede.​​ Per tutti i contenuti della fede cristiana si addice una struttura simbolica. L’espressione globale di essa è il sacramento in quanto azione simbolica sociale. Rapportata a situazioni originarie dell’uomo, che già nella vita quotidiana — come è il caso del matrimonio — coinvolgono l’uomo nella sua totalità, il sacramento offre all’uomo la possibilità di trascendere, nella fede, la vulnerabilità, la fragilità e la provvisorietà personale e sociale, nella misura in cui Dio dà un senso univoco alla situazione ambivalente. I sacramenti ricevono la funzione di fondare comunità per il fatto che sono S. di interazione della comunità-Chiesa. Essi sono anche S. che conducono alla prassi di una vita riuscita. Il criterio della loro credibilità è il processo di trasformazione comune a tutti i sacramenti. Situazioni fondamentali della vita quotidiana, processi antropologici, sociali, e perfino cosmologici sono, alla luce della fede, chiamati alla trasformazione, poiché ogni necessità dell’uomo è, in ultima istanza, animata dal desiderio di essere giusto al cospetto di Dio. I S. sacramentali non si limitano a interpretare questo processo. Essi sono assai più, per volontà di Dio, promessa efficace del compimento dell’uomo e del mondo. Essi rendono possibile una identità a partire dalla fede, in cui l’uomo si lascia educare da Dio stesso, e si fa dire da lui chi, in ultima analisi, egli (l’uomo) sarà.

I sacramenti però non indicano un ambito sacramentale isolato. Indicano piuttosto una nuova prassi in mezzo al mondo, sostenuta dall’opera dello Spirito nella Chiesa, e fondata nella persona e nell’opera di Gesù Cristo.

b)​​ Multiformità dei S. della fede.​​ Bibbia e predicazione, liturgia e sacri segni, istituzioni e movimenti religiosi nella storia e nel presente, forme della​​ praxis​​ pietatis: nulla nel cristianesimo si comprende se viene isolato dal S. fondamentale che è il sacramento. Questo però non esclude che S. cristiani vitali possano assumere molteplici figure. Essi orientano anzitutto verso le​​ persone:​​ Gesù Cristo, simbolo centrale del cristianesimo; Dio Creatore che presenta i tratti del padrone, del padre punitivo o del padre amorevole; lo Spirito Santo, principio vitale della Chiesa; Maria vergine, madre e regina. Si aggiungono le figure delle storie bibliche, e i santi con la loro vita esemplare. I S. cristiani si raggruppano ulteriormente attorno a S. originari fondamentali, che esprimono prospettive salvifiche dell’esistenza umana: creazione e immagine di Dio, caduta e peccato come espressioni dell’alienazione umana, speranza di riuscita finale come simbolizzazione di fallimento o di compimento finale, e imitazione come S. di una prassi vitale ispirata alla fede, dei singoli e della “comunità dei santi”.

Il cristianesimo conosce inoltre​​ S.​​ confessionali.​​ Essi esprimono in modo vincolante il comune rapporto con la fede, oppure — è il caso delle cosiddette “formule brevi” — esprimono in modo elementare l’essenziale della fede. Essi richiamano al fatto che i S. della fede richiedono un duplice rapporto con la realtà: un rapporto dossologico, in cui la fede vuole essere compiuta primariamente verso ciò che i S. enunciano; e un rapporto ermeneutico, dovuto al fatto che i S. devono essere interpretati sempre nuovamente, affinché possano essere compresi nella loro funzione.

c)​​ La connessione tra S. socio-politici e S. cristiani.​​ Salute, automobile, casa propria, ecc. sono S. che frequentemente riflettono esperienze umane fondamentali. Questi S. individuali si inseriscono poi in S. sociali, quali libertà, sicurezza, benessere, giustizia. Sebbene questi valori abbiano significati notevolmente diversi sul piano individuale e su quello politico, di fatto nelle esperienze personali si collegano con idee politiche. Si ricollegano anche frequentemente con S. religiosi, nel senso che S. cristiani che si riferiscono a persone vengono connessi con valori sociopolitici: Dio dona la libertà; oppure: laddove io faccio l’esperienza di libertà, Dio è presente. In questo modo i cristiani integrano elementi di significato, che non sono semplicemente armonizzabili con il proprio sistema di significato. Anche esperienze della prima infanzia, come calore e freddo, luce e tenebre, fame e soddisfazione, si inseriscono nei simboli vitali. Le connessioni tra S. esprimono spesso tentativi di riconciliare conflitti, oppure sono il condensato di processi evolutivi biografici.

4.​​ Elementi di una didattica dei S. della fede.​​ La fede non può essere presentata che in un sistema simbolico. L’accesso e la trasmissione di questi S. vitali costituiscono il compito di una didattica della fede. Essa unisce tra loro l’aspetto formale-metodico e l’aspetto materiale-contenutistico dell’insegnamento rel.

a)​​ Elemento fondamentale di una didattica dei S. è il​​ principio esperienziale con la sua priorità reciproca-,​​ soltanto per il fatto che vi è rivelazione, è possibile fare esperienze con essa; soltanto perché l’uomo fa esperienza con se stesso e con il mondo, è possibile fare esperienze con la fede cristiana. Fare l’esperienza della fede consiste nel diventare consapevoli della presenza operativa della fede all’interno dell’esperienza umana. Dal lato dell’esperienza si tratta di scoprire quale è il significato di S. vitali per vivere una vita riuscita, in che senso i S. determinano le relazioni, e in che modo esperienze con la società diventano comprensibili nella dimensione religiosa dei S. Dal punto di vista della rivelazione, i molteplici S. della fede — la cui funzione è manifestata dal sacramento: segni dell’attività salvifica di Dio che trasforma l’uomo — devono essere presentati in modo tale che le reali esperienze dell’uomo abbiano anche il loro peso. Ad ambedue i livelli ci vuole sensibilizzazione per un uso creativo e dinamico dei S. I S. della fede non vanno presentati soltanto come risposte che creano significati e relazioni, ma anche come appelli e progetti evocativi di significato.

b)​​ Tutte le possibilità di concretizzazione metodica rimandano verso il​​ vedere e l’udire quali forme fondamentali dell’esperienza umana.​​ L’educazione religiosa in questo senso diventa una scuola in cui si educa la capacità di meditare e una scuola di linguaggio. La capacità di meditazione è l’accresciuta sensibilità e attenzione per ogni tipo di esperienza interiore che aiuta a percepire le ferite dell’esperienza umana, e a trascendere questo dato di fatto. La scuola del linguaggio mira a far sì che il linguaggio non sia visto come fenomeno univoco; nell’esperienza della pluridimensionalità dell’esperienza, essa vuole attirare l’attenzione sulla dimensione religiosa. Si tratta in particolare di far vedere che il linguaggio metaforico fa apparire nuovi contesti di significato. Accanto alla scoperta di forme linguistiche, anche la narrazione acquista, sul piano della C., una funzione significativa, in quanto modo originario di accedere alla realtà.

c)​​ La corporeità è un elemento costitutivo della vita umana. Una scuola dell’immagine e del linguaggio fa già vedere quanti simboli della fede utilizzano il linguaggio del corpo. Inoltre occorre introdurre al valore superiore delle azioni simboliche. La capacità dei simboli di creare relazioni si applica anche al gruppo di apprendimento religioso; essa richiede di cercare attività che rendano possibile l’esperienza di una comunità di vita. La coscientizzazione dei riti scolastici ha una funzione propedeutica nei confronti della iniziazione alle azioni liturgico-sacramentali del rituale, le quali — certo in modo diverso nella scuola e nella comunità parrocchiale — costituiscono un ambito importante dell’educazione simbolica.

d)​​ I S. diventano efficaci quando diventano​​ motivazione dell’agire.​​ Perciò l’educazione religiosa deve far scoprire modelli di una prassi di vita che sono in conformità con i S. della fede. La funzione dei S. è di insegnare a percepire e a identificare determinate situazioni, e di attirare l’attenzione su certi problemi e appelli che in esse si pongono. In questo modo si creano presupposti per una fondata formazione del giudizio e della prassi vitale. I modelli rendono possibile l’esperienza di contrasti, che in determinati contesti fanno vedere in che senso una prassi di vita, ispirata ai S. della fede, acquista una nuova fondazione e motivazione.

Bibliografia

Approches​​ du Symbole,​​ in “Catéchèse” 18 (1978) 73, 393-480; G.​​ BäUdIer,​​ Einführung​​ in​​ symbolischerzählende Theologie,​​ Paderborn,​​ 1982; P.​​ Biehl –​​ G.​​ BäUdIer,​​ Erfahrung – Symbol – Glaube,​​ Frankfurt, 1980; U.​​ Casale,​​ Bibliografia essenziale sul tema «.simbolo»,​​ in «Evangelizzare» 7 (1983) 183-186; E. Feifel,​​ Symbolerfassung als Weg zur Glaubenserfahrung,​​ in Id.,​​ Welterfahrung und christliche Hoffnung,​​ Donauwörth, L. Auer, 1977, 11-43; Id.,​​ Symbolerziehung durch Ritualisierung,​​ in “Lebendige Seelsorge» 29 (1978) 309-314; A. Godin,​​ Fonction symbolique​​ et capacité herméneutique​​ chez Venfant.​​ Signiffcation et limites des travaux de R. Goldman,​​ in «Lumen Vitae» 23 (1968) 513-524; A. Greeley,​​ Simbolismo religioso, liturgia e comunità,​​ in “Concilium” 7 (1971) 2, 79-91; H. Halbfas,​​ Das​​ dritte Auge,​​ Düsseldorf,​​ 1982; W. Jetter,​​ Symbol​​ und Ritual,​​ Göttingen,​​ 1978; S.​​ Kreitler,​​ Symbolschöpfung und Symbolerfassung,​​ München, 1965; M. Lawler,​​ Symbol and Religious Education,​​ in “Religious Education” 72 (1977) 363-372; M.​​ Pollo,​​ Narrazione e linguaggio simbolico nella evangelizzazione,​​ in “Note di pastorale giovanile” 15 (1981) 5, 29-38; J.​​ Scharfenberg –​​ H.​​ Kampfer,​​ Mit Symbolen leben,​​ Freiburg-Olten, 1980; W. Simon,​​ fnhaltsstrukturen des Religionsunterrichts,​​ Zürich, 1983; Y. Spiegel,​​ Die Macht der Bilder,​​ München, 1984; A. Vergote,​​ The Chiasm of Subjective and Objective Functions in the Symbol,​​ in “East Asian Pastoral Review» 18 (1981) 35-53; P. Wehrle,​​ Die Bedeutung des Symbols für die religiöse Erziehung,​​ München, 1980.

Erich Feifel

image_pdfimage_print
image_pdfimage_print
SIMBOLI RELIGIOSI

SIMBOLO

SIMBOLO

Armido Rizzi

 

1. Le sorti del simbolo

2. L’essenza del simbolo: analisi fenomenologica

2.1. La faccia oggettiva

2.2. La faccia soggettiva

2.3. La convergenza delle due

3. Simbolo, mito, concetto. Ontologia ed epistemologia della coscienza simbolica

3.1. Simbolo e mito: l’orizzonte ontologico

3.2. Simbolo (mito) e concetto: analisi epistemologica

4. Simbolo e fede biblica Il simbolismo cristiano

5.1. Simbolismo biblico e simbolismo cosmico

5.2. Due suggerimenti

 

Se si cerca la parola «simbolo» in un buon dizionario, si vedrà che essa copre una gamma di significati che si estende dalle scienze naturali (per esempio: H è simbolo dell’idrogeno) alla fede cristiana (il Credo è il Simbolo apostolico). Ma tra questi significati non è difficile distinguerne uno, che rimane il più e meglio sedimentato nel parlare comune: simbolo è un linguaggio figurato, dove un’entità concreta ne evoca una di altro genere, spirituale o comunque più generale e complessa, come la bandiera è simbolo della patria. È in questo senso che qui ne parliamo, dividendo il discorso in cinque momenti: le sorti del simbolo nella cultura occidentale, la sua essenza, la sua valenza ontologica e veritativa, il suo rapporto con la fede biblica, la sua presenza nel cristianesimo.

 

1.​​ Le sorti del simbolo

Nella tradizione occidentale il simbolo ha avuto una sorte singolare: da una parte ha trovato una fioritura eccezionale nel linguaggio religioso, soprattutto cristiano, dall’altra ha conosciuto una profonda svalutazione sul piano del pensiero.

La bibbia è stata chiamata il più grande serbatoio di simboli dell’umanità; e sulla bibbia e attraverso il suo linguaggio simbolico si è formata per secoli l’anima dell’Occidente e si è configurato il suo immaginario: dai commenti patristici all’arte medievale, dalle testimonianze dei mistici a gran parte della letteratura fino alla soglia dell’era moderna e oltre. Accanto alla bibbia, le potenti figure della classicità: gli eroi dell’epopea e della tragedia, gli abitatori divini dell’Olimpo luminoso o del ventre oscuro della terra; e poi ancora le saghe del nord e le favole d’oriente, portate in dote alla nascente Europa da fieri guerrieri o da ricchi mercanti.

Eppure, una tradizione altrettanto lunga di pensiero ha escluso tutto questo mondo di immaginazione e di espressione dal campo della verità. Non che simboli e metafore, narrazioni e drammi, venissero considerati, come tali, portatori di errore (posizione, questa, presente ma non maggioritaria); piuttosto, si attribuiva loro una funzione esterna, di rivestimento e abbellimento di una verità già tutta contenuta nel concetto. È quello concettuale il linguaggio appropriato, il​​ logos,​​ perché qui la verità del mondo si impone all’uomo nelle sue strutture e giunture; mentre il linguaggio figurato, con la sua capacità di accendere la fantasia e di muovere il sentimento, serve a trasmettere la verità con maggior forza di persuasione.

Con l’avvento della ragione moderna, la situazione del simbolo non migliora: se qui è l’uomo che impone al mondo la propria verità («sapere è potere») invece che accogliere la verità del mondo, la funzione centrale rimane pur sempre quella del concetto, dell’idea chiara e distinta, che proprio perché tale è anche efficace: la verità è validità operativa. Invece il simbolo non serve a spiegare, e dunque non è idoneo a produrre. Per​​ l’homo faber​​ la dimensione simbolica non può che essere un ostacolo, opponendo alla volontà di chiarezza la propria opacità e alla volontà di dominio del mondo la propria passività.

Anche se non sono mancate reazioni a questo imperialismo del​​ logos​​ (si pensi, in particolare, al romanticismo), bisogna attendere il Novecento per trovare una ripresa generale non soltanto di interesse ma di rivalutazione nei confronti del linguaggio simbolico. Il secolo del dispiegamento totale della ragione tecnologica è anche, per appassionata antitesi, il secolo della «crisi della ragione». Questa crisi opera a favore del simbolo almeno in due direzioni. Da una parte, avvia il ricupero di tutte quelle istanze conoscitive che sono pre- ed extra-razionali: dal linguaggio del corpo a quello delle emozioni, dalle suggestioni dell’inconscio al fervere dell’immaginazione. Dall’altra, anche dentro il linguaggio in senso stretto, articola la gamma delle sue possibilità — i «giochi linguistici» — che vanno ben oltre la registrazione e l’organizzazione dei fatti: c’è la parola che promette e quella che comanda, c’è l’invocazione e la minaccia, e altre forme ancora, dotate ognuna di un suo statuto di verità.

È dentro questa temperie che matura anche una nuova sensibilità per i simboli, una rinnovata disponibilità e attitudine a coglierne la valenza ontologica e veritativa.

 

2.​​ L’essenza del simbolo: analisi fenomenologica

Il simbolo appartiene alla famiglia dei​​ segni,​​ cioè di quelle realtà che, di natura loro, rimandano ad altre: segni sono le parole, ma anche le segnalazioni stradali, il dito puntato a indicare un oggetto o una direzione, e via dicendo. Ma qual è lo specifico del simbolo dentro il mondo dei segni?

 

2.1. La faccia oggettiva

È stato detto che il simbolo è un segno al quadrato, perché ha una duplice capacità di rimando: dal segno originario (parola, figura...) alla cosa, e dalla cosa a un’altra. Per esempio, la rappresentazione di un volto in lacrime è un simbolo perché richiama una sofferenza umana, in forza di un gioco di due rimandi sovrapposti: la figura rimanda alle lacrime reali, e queste al dolore, che è una realtà dell’anima.

Ma questa duplicità di rimando non basta a definire l’essenza del simbolo; il disegno di forchetta e coltello segnala la presenza di un ristorante perché la figura richiama i due oggetti e questi a loro volta il ristorante; ma non consideriamo questo segno come un simbolo. Perché? Perché esso si limita a darci un’informazione: ci dice dell’esistenza di un ristorante attraverso un segno convenzionale. Invece il simbolo evoca qualcosa, dice «più» di sé stesso non solo perché segnala un’altra realtà ma perché suggerisce una realtà «altra», di natura differente e superiore. Il ristorante è dello stesso ordine delle posate che Io indicano, mentre la sofferenza umana è di ordine diverso dalle lacrime che la testimoniano. È questo passaggio di livello a costituire lo specifico del linguaggio simbolico: esso dice una realtà non direttamente percepibile, attraverso una sua figura che invece viene percepita e rappresentata, e dice quella realtà soltanto o almeno preferibilmente attraverso quella figura. Così, il cerchio è simbolo della perfezione, la corona della vittoria, una mano tesa è simbolo della volontà di riconciliazione, ecc.

 

2.2. La faccia soggettiva

Una seconda caratteristica essenziale del simbolo è un tipo di coinvolgimento del soggetto conoscente che manca alle altre forme di conoscenza. Intendo il coinvolgimento​​ affettivo, cioè tale da chiamare in causa dimensioni della soggettività che non sono riconducibili alla razionalità riflessa ma ospitano interessi e bisogni meno trasparenti e più intensi, attese e timori, speranze e ansie.

Così la luce, l’acqua, l’aria, il fuoco, oltre che elementi necessari alla vita biologica, sono simboli fondamentali, perché richiamano dimensioni dello spirito, spazi di significato di cui l’uomo avverte il bisogno anche quando non riesce a definirlo.

A questo proposito si impongono due precisazioni, che sembrano quasi eliminarsi a vicenda mentre in realtà costituiscono un correttivo reciproco. La dimensione affettiva del simbolo lo differenzia, oltre che dal semplice segnale, anche da quel linguaggio figurato che, pur richiamando realtà e verità superiori, lo fa in maniera impersonale, con intenzione didascalica, tesa a trasmettere un insegnamento più che a suscitare un’esperienza. In questo caso si ha a che fare con allegorie, con metafore costruite più che ispirate, che danno ragione alla concezione tradizionale del linguaggio figurato come rivestimento esterno della verità concettuale più che come portatore di una sua originaria verità. Ma d’altra parte, sarebbe errato pensare che le figure del linguaggio si dividano di natura loro in simboli e allegorie, così che sia possibile stilare un elenco degli uni e delle altre valido una volta per tutte. Al contrario, bisogna dire che i simboli non sono tali per una loro qualità intrinseca e irrelata, bensì in relazione all’apertura simbolica dell’uomo, cioè alla sua recettività affettiva nei confronti del mondo; e poi, che quest’apertura non è una struttura immutabile ma presenta un’enorme plasticità sia socio-culturale che individuale. Perciò nulla è simbolo in sé stesso, e tutto lo può diventare se entra in questo spazio di vulnerabilità del soggetto. Così le bandiere issate sugli​​ stands​​ di una fiera si limitano a segnalare, in forza di una convenzione, quali sono i paesi che espongono, mentre la bandiera italiana che sventola il 25 aprile o quella francese il 14 luglio ha ancora un forte potere evocativo, e dunque simbolico, sui rispettivi popoli.

 

2.3. La convergenza delle due

Le due facce del simbolo — la sua capacità oggettiva di dire una realtà superiore e il coinvolgimento affettivo del soggetto — sono aspetti organicamente collegati della medesima intenzionalità simbolica. Infatti è proprio l’apertura affettiva dell’uomo al mondo, la capacità di valicare i confini degli oggetti, di andare oltre la loro definizione per coglierne, con slancio spontaneo, il​​ di più​​ che essi suggeriscono, per assecondarne la movenza allusiva che porta oltre gli oggetti, verso il significato — l’universo di significati — «altro». Per riprendere un esempio già fatto: la patria non è l’area geografica che un certo pezzo di stoffa richiama convenzionalmente alla memoria, ma un insieme di valori (aspetto oggettivo) che la bandiera evoca suscitando una commozione (aspetto soggettivo) che ne è un confuso ma potente presentimento.

 

3. Simbolo, mito, concetto. Ontologia ed epistemologia della coscienza simbolica

 

3.1. Simbolo e mito: l’orizzonte ontologico

Un noto «Dizionario dei simboli» porta come sottotitolo: «Miti, sogni, costumi, gesti, forme, figure, colori, numeri». Ora, alcuni di questi termini sono semplicemente variazioni interne all’area del simbolo, altri introducono invece una differenza epistemologica che non può essere disattesa. Mi riferisco in particolare a​​ mito,​​ che viene spesso considerato, ma a torto, un sinonimo di​​ simbolo.​​ Per far emergere la loro differenza mi servo di una specie di parabola elementare. Un carcerato può sognare (nel sonno o ad occhi aperti) praterie sconfinate, può vedersi librato nell’azzurro o saettante su un circuito di corse: simboli irresistibili di libertà. Ma tutto questo fantasticare non gli guadagna un solo centimetro in più di spazio; diversamente da chi viene ad annunciargli che l’amnistia richiesta gli è stata accordata. Ecco: il simbolo è come il fantasticare del carcerato, mentre il mito corrisponde all’annuncio dell’amnistia. Il mito è parola fondatrice: narra la bontà del mondo e, narrandola, vi rende partecipe l’uomo che l’ascolta. In altri termini, il mito è attestazione del sacro e sua attualizzazione. Il simbolo invece, pur esprimendo la bontà del mondo (o la sua minaccia), non può affermare che il mondo è buono o cattivo.

Ci sono tanti modi di esprimere una realtà senza affermarla: l’ipotesi, il desiderio, il comando, il timore... Il simbolo appartiene al linguaggio del desiderio (o, se si tratta di realtà negativa, del timore): è un ottativo, non un indicativo. È invece il mito quella funzione del linguaggio che dichiara la qualità del reale: in forma di racconto sull’origine del mondo (o di una sua parte), il mito insegna ciò che il mondo è. Il simbolo dice: vorrei che fosse; il mito conferma: così è. Il mito è linguaggio simbolico, ma dotato di quella valenza assertiva che il semplice simbolo non ha. Quando allora si legge che attraverso il simbolo e il mito l’uomo si trova inserito nell’ordine dell’essere, cioè del senso, bisogna avvertire l’ambivalenza di questa espressione; ambedue, infatti, dicono riferimento all’essere, ma soltanto il mito dice che l’essere è il fondamento effettivo della realtà, che il mondo è davvero dotato di senso e perciò resistenza dell’uomo nel mondo è salvata. Il simbolo da solo dice l’apertura dell’uomo al senso, dice il bisogno di salvezza, ma non garantisce la salvezza. Come​​ animai symbolicum​​ l’uomo potrebbe anche essere una «passione inutile», un conato sterile, un desiderio inefficace; il simbolo sarebbe ancora linguaggio ontologico, ma di un’ontologia negativa, dove l’essere è presente proprio come insuperabile assenza. È soltanto dentro la conferma del mito che il simbolo, da pura aspirazione, diventa testimonianza della vocazione umana al senso.

Ci si potrebbe però chiedere se, in un mondo vuoto di senso, il simbolo non verrebbe ad avere ugualmente una funzione positiva: non di testimoniare l’essere, ma di surrogarlo, di consolare per la sua assenza creando delle imitazioni. Invece di un mondo buono, la sua immagine: la fantasia come funzione poetica, come creazione di mondi ideali. A metà strada tra questa valenza consolatrice del simbolo (funzione di assenza) e quella testimoniante (funzione di presenza) si può collocare la sua capacità di ideare mondi non ancora reali ma possibili (funzione utopica).

 

3.2. Simbolo (mito) e concetto: analisi epistemologica

Sappiamo già che il simbolo non è un momentaneo sostituto del concetto per chi non sa attingere la profondità di questo. Ma vogliamo precisare la relazione tra i due; relazione che è di reciproco bisogno, non di autosufficienza dall’una o dall’altra parte.

Il concetto ha bisogno del simbolo (e del mito) perché è questo che ha presa sulla realtà in quanto portatrice di senso. Il senso del mondo si rivela a un’esperienza (estetica ed etica, ma soprattutto religiosa) che si oggettiva in un linguaggio suo proprio: il linguaggio simbolico. Nel linguaggio concettuale si oggettiva invece la riflessione. Ma la riflessione non può interrogare direttamente il mondo perché le manifesti il proprio significato ultimo, le confidi l’essere; la riflessione verte sempre sui dati, e i dati del mondo sono ambigui, non dicono nulla, come tali, sull’ordine del senso; permettono, al più, ipotesi, destinate a restare sempre tali. La riflessione, per entrare nell’ordine del senso, ha bisogno di un dato speciale, che sia già portatore di senso: questo dato è il linguaggio simbolico. Perciò la riflessione è «atto secondo», che verte sull’«atto primo» dell’esperienza di senso e della sua sedimentazione linguistica nel simbolo. Il linguaggio simbolico è l’essere che prende l’uomo; il linguaggio concettuale è l’uomo che, attraverso la riflessione sul primo, cerca di prendere (capire come «afferrare») l’essere. Perciò il concetto si alimenta al simbolo come a sua sorgente insostituibile e inesauribile.

Ma a sua volta il simbolo ha bisogno del concetto per dispiegare la verità che esso contiene. Parola che dice l’esperienza, il linguaggio simbolico non riesce a prendere distanza dall’esperienza stessa, non riesce a veicolare la comunicazione se non entro lo stesso orizzonte d’esperienza, tra coloro che lo condividono. Per comunicare con orizzonti diversi bisogna trascendere l’immediatezza esperienziale, bisogna collocarsi in quella singolare posizione che è insieme prossimità e distanza, appartenenza e separazione, ed è l’interpretazione.​​ L’interpretazione è la traduzione del simbolo in concetto: un concetto che, se da una parte non può rendersi indipendente dalla sua fonte di significato, dall’altra vi apporta un supplemento di intelligenza, che è la capacità di confrontarsi, di dialogare, di comunicare con il diverso da sé. Ma l’interpretazione, e il concetto che ne nasce, ha anche un’altra funzione di servizio nei confronti del linguaggio simbolico: quella di sceverare ciò che dentro il simbolo e il mito è la loro sostanza di senso e ciò che è modulazione linguistica culturalmente condizionata. È quella che Bultmann chiamava​​ demitizzazione:​​ un’opera di purificazione, di decantazione, il cui scopo non è di aggiornare il mito alle mode dell’attualità ma di liberare la verità profonda del mito, in modo che questa possa a sua volta liberare, con la potenza di messaggio che essa contiene, resistenza dell’uomo.

La demitizzazione non va confusa con la​​ demistificazione,​​ che viene esercitata dalle cosiddette «filosofie del sospetto» (Marx, Nietzsche e Freud). Se quella esalta la verità del simbolo e del mito liberandola da possibili malintesi, questa considera il simbolo e il mito stessi come dei malintesi, frutto di un’errata interpretazione che l’uomo fa di sé stesso, e dunque espressione di falsa coscienza, cioè di illusione. Dicendo Dio, sacro, senso del mondo, la coscienza simbolica non fa che dire, a sua stessa insaputa, l’uomo e il suo conato di essere; così che l’interpretazione demistificatrice, dissipando quell’illusione, intende riportare la coscienza alla sua nuda verità. Quanto al simbolo e al mito, hanno anch’essi una piccola verità: di essere sintomi di un disagio, di una patologia, che l’analisi terapeutica o la rivoluzione sociale e culturale sono chiamate a sanare.

È stato detto giustamente che la demistificazione è​​ un’ermeneutica riduttiva​​ del mito, mentre la demitizzazione è una delle sue​​ ermeneutiche instaurative.

 

4.​​ Simbolo e fede biblica

Abbiamo già detto come la bibbia sia ricca di una vegetazione simbolica che forse non ha uguali nella storia del linguaggio umano. E la ragione non è contingente, dovuta a uno specifico culturale; è l’affinità sostanziale tra la rivelazione del senso del mondo e il linguaggio simbolico a cui spontaneamente si consegna (cf 3.2). Come ogni mito, la bibbia contiene la parola fondatrice; e questa parola non può articolarsi che attraverso simboli. La teologia cristiana ha appena iniziato il «ritorno alle fonti»; pur con tutto il dispiegamento delle scienze ermeneutiche che sviscerano — nel senso letterale del termine — il testo biblico, è ancora balbettante una vera e propria ermeneutica dei simboli biblici, che ad essi attinga, con coerenza e con rigore, la verità di Dio, e dell’uomo e del mondo​​ coram Deo.

Bisogna però dissipare un equivoco, che può sorgere a proposito del rapporto tra linguaggio simbolico e rivelazione biblica: e cioè che la forza di questa rivelazione consista proprio nel carattere simbolico del suo linguaggio. Può portare a quest’illusione una certa polemica contro il razionalismo teologico, contro l’astrazione del linguaggio concettuale e la sua inettitudine a «dire Dio»; polemica il cui risvolto positivo è l’appello accorato a tornare alla ricchezza simbolica della pagina biblica. È infatti il simbolo a mobilitare nell’uomo le potenze affettive, a produrre in lui, insieme all’adesione intellettuale e aldilà di questa, una sintonia con l’oggetto che sembra toccare il cuore stesso della personalità (cf 2.2.).

Ma è proprio l’ambivalenza del termine «cuore» a metterci in guardia contro un facile ma pesante fraintendimento. Nella bibbia il cuore è il centro decisionale, è la libertà umana posta di fronte alla parola di Dio che comanda e che promette, chiamata da questa parola a compiere l’opzione fondamentale tra bene e male, tra obbedienza e rifiuto. Questo cuore è dunque altra cosa dalla sede dell’affettività che viene toccata e attivata dal linguaggio simbolico. Il simbolo come tale rivela il mondo, la parola interpellatrice rivela Dio; perché il correlato del cuore come affettività è il mondo, mentre Dio è il correlato del cuore come libertà. E diversi non sono soltanto i due poli della relazione; diversa è pure, di conseguenza, la sostanza della relazione stessa: in un caso, l’identificazione (l’affettività tende ad abolire le distinzioni, ad assorbire il soggetto nell’oggetto), nell’altro il rapporto tra distinti che restano irriducibilmente tali (l’amore non è qui spontaneità che tende alla fusione ma comandamento che chiede obbedienza).

Non dunque il simbolo — e l’affettività che esso sollecita — è la verità ultima dell’uomo, ma la parola d’alleanza e la responsabilità che essa sprigiona.

Quest’affermazione non è in contraddizione con quella che asserisce il carattere ontologico del simbolo; infatti, come abbiamo già rilevato, la parola di Dio nel testo biblico è tutta imbastita di linguaggio simbolico. Simbolo e mito sono l’apertura sul senso della realtà; ma questo senso può essere l’orizzonte cosmico, il divino del mondo​​ dentro​​ il quale l’uomo esiste, oppure la trascendenza del Dio personale​​ davanti​​ al quale l’uomo si trova. Allora, nella parola biblica la dimensione simbolica funziona come apertura al senso della realtà; ma è il contenuto specifico dei simboli biblici — il Dio dell’alleanza, la parola di comando e di promessa — a funzionare come disvelamento di quel senso che è il disegno di Dio sul mondo.

In sintesi possiamo dire: il simbolo è, come tale, apertura ottativa al senso; il mito è, come tale, attestazione del senso; ma è soltanto la parola biblica ad annunciare di​​ quale​​ senso si tratti: non il Tutto naturale ma l’Infinito personale.

 

5.​​ Il simbolismo cristiano

Quanto all’uso del linguaggio, il cristianesimo ha battuto simultaneamente due strade. Su di una ha maturato, sotto l’influsso del pensiero greco, una terminologia concettuale raffinata, per esprimere la propria fede secondo esigenze di precisione e di inambiguità; sull’altra ha fatto appello a tutte le risorse del linguaggio figurato, non solo e non tanto per tradurre i concetti in immagini quanto per dar voce a quegli spazi di significato che il concetto non poteva racchiudere.

 

5.1. Simbolismo biblico e simbolismo cosmico

Il simbolismo cristiano si sviluppa in due direzioni: lungo l’arco temporale, come simbolismo biblico, che nelle realtà dell’Antico Testamento — fatti e personaggi, riti e usanze — legge delle figurazioni anticipatrici del Nuovo Testamento, cioè di Cristo (interpretazione «tipologica»); lungo la direzione spaziale terra-cielo, come simbolismo cosmico, che nelle realtà materiali scopre il riflesso del mondo superiore, religioso e spirituale, e l’indicazione ad elevarsi ad esso con il pensiero e con la dedizione amorosa.

Agostino ha colto con grande efficacia le due tensioni allusive: dell’Antico Testamento a Cristo e del mondo materiale a quello superiore; e ha fissato l’una e l’altra in due formule memorabili.

La prima è la dichiarazione che «nell’Antico Testamento è nascosto il Nuovo, e nel Nuovo Testamento si svela l’Antico», cioè che l’Antico Testamento è da capo a fondo un segno il cui significato è il Nuovo, così che saper interpretare il primo equivale a trovarvi il secondo.

La seconda formula presenta le creature che, come in solenne processione, sollecitano l’anima di Agostino ad andare oltre di loro, a Dio fonte e pienezza, di cui esse sono soltanto l’immagine (Confessioni, libro X). D’altronde, i due simbolismi sono spesso intrecciati, e in forme diverse: o in quanto già la bibbia utilizza simboli materiali (si pensi all’acqua, all’agnello, al pasto...) o, soprattutto, perché la linea temporale-tipologica che sfocia in Cristo si prolunga nella linea spaziale, che vede come risultato dell’opera di Cristo il dono dei beni celesti (che hanno il loro centro della visione di Dio) anticipati nei beni ecclesiali (grazia e sacramenti).

La linea integrale del simbolismo cristiano è dunque: dall’Antico Testamento (beni terreni) al Regno (beni celesti) attraverso Cristo.

 

5.2. Due suggerimenti

Pur riconoscendo la grandiosità di questo profilo simbolico, è opportuno fare due osservazioni critiche, rispettivamente a ognuno dei due momenti in cui esso si articola. Quanto al simbolismo biblico: la linea tipologica, così sviluppata dai Padri della chiesa, sembra togliere all’Antico Testamento ogni valore autonomo, svuotare di senso la sua esperienza religiosa, riducendola a metafora del futuro. Più rispettosa, ed ermeneuticamente più fedele al movimento complessivo dell’intelligenza biblica, sembra essere un’altra linea (parzialmente già presente in Tommaso d’Aquino), che è di vedere nel Nuovo Testamento il «senso pieno»​​ (sensus plenior)​​ dell’Antico. Non dunque un rapporto di figura e realtà, di segno a significato, ma di una realtà che ancora si cerca, ed è quindi carica di ambiguità e di limiti, alla sua forma più pura e dispiegata. Per esempio, l’amore per tutti, compresi i nemici, è il​​ sensus plenior​​ dell’amore al «prossimo»; la vocazione della terra a essere abitazione dell’uomo è il​​ sensus plenior​​ della terra promessa; il grido di Gesù in croce è il​​ sensus plenior​​ del grido di ogni povero che risuona nei salmi di lamentazione.

Quanto al simbolismo cosmico, accanto al movimento che porta dalla realtà materiale sensibile a una realtà spirituale che è aldilà di essa, è importante ricuperarne un altro, che va dalla dimensione empirica della realtà alla sua dimensione più profonda che è​​ dentro​​ di essa. Così, il pane può certamente simboleggiare, secondo la linea tradizionale, l’eucaristia o la parola di Dio «pane dell’anima»; ma è, prima ancora, portatore di un mondo di significati che sono immanenti al rapporto con il pane stesso: il senso di appartenenza alla natura, la convivialità, le cose come dono di Dio. Questi significati costituiscono il senso​​ simbolico​​ del pane, rispetto a quel senso​​ letterale​​ che lo considera come elemento di nutrizione; essi dischiudono il cammino non a un genere di beni che il pane raffigura ma a livelli di bontà che il pane contiene e vuole trasmettere: la bontà-armonia del mondo naturale, la bontà-fraternità del mondo umano, la bontà-grazia di Dio. Collegando i due simbolismi secondo la correzione di rotta indicata, si ottiene questo profilo: attraverso Cristo, il​​ sensus plenior​​ dell’Antico Testamento non è (prima di tutto) l’altezza del cielo ma la profondità della terra e della vocazione umana a farne la città di giustizia e di pace. Si ricupera così, a un tempo e per la stessa ragione, il valore spirituale dell’Antico Testamento e la dimensione religiosa della terrestrità.

Non dovrebbe essere difficile comprendere quanto questo duplice convergente ricupero possa contribuire, da un lato, a rinnovare l’intelligenza e la pratica sacramentale, dall’altro, a ritrovare una ricchezza di senso all’esistere umano: vincendo sui due fronti una crisi dolorosa e riconosciuta.

 

Bibliografia

Bernard Ch. A.,​​ Teologia simbolica,​​ Ed. Paoline, Roma 1981; Chevalier J. -Gheerbrant A.,​​ Dictionnaire des symboles,​​ Laffont-Jupiter, Paris 1982. Trad. ital. presso Rizzoli; Eliade M.,​​ Traité d’histoire des religions,​​ Payot, Paris 1964 (seconda edizione, riveduta e corretta). Trad. ital. presso Boringhieri; Durano G.,​​ L'imagination symboìique,​​ PUF, Paris 1964; Rizzi A.,​​ Differenza e responsabilità.​​ Saggi di antropologia teologica, parte III, Marietti, Casale Monferrato 1983.

image_pdfimage_print

 

SIMBOLO

Il s. nell’interpretazione tradizionale, proposta da​​ ​​ Aristotele e seguita nell’epoca classica (syn-ballo:​​ getto, metto assieme, unisco) faceva riferimento alla percezione interiore e alla sua manifestazione in suoni e in parole.​​ ​​ Agostino porta l’attenzione sul fatto che i segni sono propri o trasposti; rileva quindi una dilatazione possibile – trasposizione – ad altra realtà significata attraverso il s.

1. Fino ad epoca recente l’interpretazione del s. era legata alla concezione del​​ ​​ linguaggio, inteso come «strumento» di comunicazione del pensiero, deputato a lasciar trasparire la «conformità» fra pensiero e realtà –​​ adaeguatio intellectus et rei​​ –.​​ In questo senso la distinzione fra segno e s. era irrilevante. La riflessione recente e contemporanea ha visto nel linguaggio un’area privilegiata di ricerca: «Mi sembra che oggi vi sia un’area in cui tutte le ricerche si incrociano reciprocamente: quella del linguaggio» (Ricoeur, 1965, 13).

2. Il linguaggio è l’orizzonte stesso del pensiero e del processo interpretativo della realtà. La divaricazione si delinea netta nella riflessione heideggeriana. Per la tradizione l’uomo ha la capacità di conoscere –​​ logon ekon​​ –, per Heidegger invece l’uomo è in quanto conosce. La comprensione non è una funzione conoscitiva, è il modo stesso di essere dell’uomo (Heidegger, 1969). Il s. assurge ad elemento qualificante e rivelativo della forza del linguaggio, viene analizzato da varie discipline e reca l’accentuazione specifica che le caratterizza; ad es. nell’ambito della psicanalisi come espressione del subconscio (P. Diel); o come manifestazione di archetipi (​​ Jung).

3. Singolare attenzione vi è dedicata dall’​​ ​​ antropologia. Per J. Lacan il s. consente al singolo di organizzare una comprensione unitaria e organica del mondo che gli è proprio; Lévy-Strauss a sua volta raccoglie l’intera visione culturale sotto i segni simbolici che la rendono significativa. Con Cassirer il s. viene situato a perno dell’interpretazione della stessa cultura (Cassirer, 1971). In ambito religioso l’analisi del s. consente un’autentica reinterpretazione delle varie manifestazioni della religione (J. Ries).

4. Sotto il profilo educativo si può assegnare al s. una triplice funzione: a) consente a colui che lo emette o lo riceve di articolare il proprio mondo culturale e quindi di mettersi in comunicazione con altri che partecipano della stessa cultura; b) più che designare le caratteristiche di un oggetto tende a far parlare il mondo dei significati di cui la realtà espressa è portatrice e mediatrice: in un certo senso si può dire che il s. dà voce alla realtà e la trasferisce dalla sua rudimentale fattualità all’orizzonte di significato; c) il s. si può quindi opportunamente distinguere dal segno che invece designa una realtà precisa nelle sue specifiche e concrete connotazioni.

Bibliografia

Lévy-Strauss C.,​​ Les structures élémentaires de la parenté,​​ Paris, PUF, 1949; Ortigues E.,​​ Le discours et le symbole,​​ Paris, Aubier-Montaigne, 1962; Ricoeur P.,​​ De l’interprétation,​​ Paris, Seuil, 1965; Heidegger M.,​​ Essere e tempo: l’essenza del fondamento,​​ Torino, UTET, 1969; Cassirer E.,​​ Saggio sull’uomo,​​ Roma, Armando, 1971; Eliade M.,​​ Trattato di storia delle religioni,​​ Torino, Bollati Boringhieri, 1972; Di Nola A. M., «S.», in​​ Enciclopedia delle religioni,​​ Firenze, Vallecchi, 1973; Chauvet L. M.,​​ Linguaggio e s. Saggio sui sacramenti,​​ Leumann (TO), Elle Di Ci, 1982;​​ Ladrière J.,​​ L’articulation du sens,​​ Paris, Cerf, 1984; Pieretti A., «S.», in M. Laeng (Ed.),​​ Enciclopedia pedagogica,​​ vol. VI, Brescia, La Scuola, 1994, 10724-10731.

Z. Trenti

image_pdfimage_print
image_pdfimage_print
SIMBOLO

SIMULAZIONE

 

SIMULAZIONE

Il termine deriva dal lat.​​ similis​​ (ingl.​​ simulation, fr.​​ simulation, sp.​​ simulación, ted.​​ vortäuschung) e si riferisce a metodologie educative basate su una finzione,​​ rappresentazione o riproduzione virtuale di situazioni, cose, persone, reali o ipotetiche.

1. La s. può includere dimensioni di ricerca, con elaborazione di modelli teorici e applicativi in aree e metodologie come 1’euristica, il​​ problem finding,​​ il​​ problem solving,​​ i processi decisionali, l’orientamento, ecc., permettendo «di realizzare e, talvolta, di vivere situazioni che, a causa degli alti rischi o dei limiti della capacità percettiva umana, ma anche dell’estrema complessità dei fenomeni o dei costi elevati di una loro osservazione diretta, sarebbe impossibile indagare» (De Finis, 1994). È frequente l’uso di attrezzature tecnologico-didattiche e informatiche.

2. La s. è usata nell’educazione, per l’apprendimento e la maturazione personale, con modelli individualizzati per la ricostruzione e la ripetizione di sequenze, connessi a dimensioni evolutive e differenze individuali; si sottolineano l’attivazione della motivazione e la duttilità in situazioni diverse. Didatticamente, la s. attiva processi cognitivi e soluzione di problemi, per es. in ambito informatico (Krasnor e Mitterer, 1984; Chambers, 1987), con sinergie tecnologiche (Crookall, 1988), formative e multimediali (Kozma, 1991), con applicazioni nell’istruzione programmata e nel gioco didattico​​ (Desideri, 1989). Si distingue (Taylor e Pham 1999) tra s. di processi (per es. immaginarsi mentre si scrivono consigli per nuovi iscritti all’università) e s. di prodotti o risultati (per es. immaginarsi impegnati a scrivere consigli per le​​ matricole, con attenzione ai risultati e alle reazioni degli studenti, ansiosi e diversamente interessati alle varie parti del saggio). Ricerche statunitensi (UCLA, California) hanno verificato sperimentalmente che la s. di processo ha facilitato la pianificazione di un breve saggio scritto e la s. di prodotto ha migliorato la motivazione e l’auto-efficacia (ivi).

3. Nella pratica educativa e nella ricerca sperimentale la s. si applica nel trasmettere l’informazione e nei processi di apprendimento, specialmente in contesti a rischio​​ (per es. in educazione civica per l’uso di materiali pericolosi, simulando conseguenze, nell’educazione sanitaria, ecc.). Con la diffusione di metodologie informatiche la s. è spesso associata al concetto di realtà virtuale,​​ con applicazioni educative sul piano individuale e sociale: per es., s. di attività interattive sia pur nell’assenza di più persone. Il crescente uso metodologico della s. sollecita istanze valutative sul costrutto in oggetto (White, 1989) soprattutto sul piano etico e pedagogico-sperimentale.

Bibliografia

Krasnor L. R. - J. O. Mitterer,​​ Logo and the development of general problem-solving skills,​​ in «The Alberta J. of Educational Research» 30 (1984) 133-144; Crookall D.,​​ Combining the new technologies and simulations: an overview,​​ in «Simulation Games for Learning» 18 (1988) 1 4-10;​​ White C. S.,​​ Directing the software evaluation process: a guide for evaluators,​​ in «Social Education» (1989) 67-68; Desideri I., «Gioco didattico», in M. Laeng (Ed.),​​ Enciclopedia pedagogica, vol. III, Brescia, La Scuola, 1989, 5476-5480;​​ Kozma R. B.,​​ Learning with media,​​ in «Review of Educational Research» 61 (1991) 21-29;​​ De Finis G., «S.», in M. Laeng (Ed.),​​ Enciclopedia pedagogica, vol. VI, Brescia, La Scuola, 1994, 10740-10742;​​ Taylor S. E. - L. B. Pham,​​ The effect of mental simulation on goal-directed performance, in «Imagination, Cognition and Personality» 18 (1998-99) 253-268.

G. Boncori

image_pdfimage_print
SIMULAZIONE
image_pdfimage_print