PRE-EVANGELIZZAZIONE

 

PRE-EVANGELIZZAZIONE

Col nome​​ di PE,​​ “ma che è già, a dire il vero, l’evangelizzazione, benché al suo stadio iniziale e ancora incompleto» (EN 51), viene indicato un insieme articolato e complesso di azioni e di segni, previo o concomitante alla predicazione missionaria, al fine di aprire strade in un mondo chiuso a Cristo e rendere possibile l’incontro dei non credenti col Vangelo, disponendo il loro cuore perché accolgano il messaggio e si convertano. Così viene descritta nel Vaticano II: “Come Cristo stesso penetrò nel cuore degli uomini per portarli attraverso un contatto veramente umano alla luce divina, così i suoi discepoli, animati intimamente dallo Spirito di Cristo, debbono conoscere gli uomini in mezzo ai quali vivono, ed improntare le relazioni con essi ad un dialogo sincero e comprensivo, dimostrando tutte le ricchezze che Dio nella sua munificenza ha dato ai popoli, ed insieme tentando di illuminare queste ricchezze alla luce del Vangelo, e di liberarle e di riferirle al dominio di Dio Salvatore” (AG 11).

Prima di annunciare il Vangelo è necessario rimuovere ostacoli, eliminare condizionamenti che impediscono l’accesso alla fede, suscitare atteggiamenti di attesa, apertura e ricerca, rendere le persone capaci a creare le necessarie condizioni perché possano ascoltare il Vangelo, desiderarlo, aspettarlo, riceverlo. Occorre preparare il terreno dove possa germogliare il seme evangelico e superare tutte le difficoltà — personali e sociali — che ne possono ostacolare l’accoglienza e lo sviluppo. Occorre cercare e disporre dei luoghi di incontro, personale e collettivo, tra l’uomo e il Vangelo, spazi e contesti esperienziali dove la parola di Dio e su Dio — il Vangelo di Gesù Cristo — abbia senso e possa essere creduta e accolta come capace di colmare la sete di senso e di speranza. Tutto ciò che risponde in forma adeguata a questi bisogni e attese e facilita l’accesso alla fede può essere considerato come PE.

L’evangelizzazione è al servizio dell’incontro con Dio, e quest’incontro si realizza nel centro più profondo dell’uomo. L’evangelizzazione costituisce un appello energico alla conversione che raggiunge le zone più profonde dell’uomo e riguarda le aspirazioni e i bisogni di coloro cui è rivolta. Per evangelizzare occorre quindi far riferimento alla realtà in cui gli uomini vivono e dove fanno le più profonde esperienze. Perché possa venire accolta e seguita come incremento della propria umanità, la Buona Novella deve essere ascoltata soltanto nell’uomo e a partire dall’uomo. E tutto ciò che, dalla fede, prepara la situazione e abilita all’apertura, ascolto e accoglienza del Vangelo, è opera di PE.

La PE tiene conto delle reali possibilità della fede in un determinato contesto storico e sociale e suscita situazioni e esperienze per tali possibilità. Attenta alle concrete manifestazioni del profondo dell’uomo e della ricerca di senso dove si radica la fede, fa in modo che niente o nessuno minacci tale centro profondo attraverso, per es., situazioni disumanizzanti, o per l’ansia di possedere, o per la dispersione operativa...; ed è nelle stesse manifestazioni del profondo, del senso, dell’uomo, dove si attua il dialogo missionario. La PE cerca spazi di credibilità e di comunicazione della fede in un mondo, in una cultura e in uomini concreti, senza rinunciare alle esigenze della fede e della situazione, senza confondersi né perdersi in quest’ultima. Si attua attraverso segni evangelici testimoniali, personali e comunitari che mostrano la credibilità del Vangelo e provocano interrogativi irresistibili a chiunque li osserva (EN 21). Ciò implica rendere ragione della speranza del Vangelo (1​​ Pi​​ 3,15), mostrarne la ragionevolezza e coerenza, e proclamarne pubblicamente la verità davanti a tutti i tribunali umani. Essa rende inoltre la fede “significativa”, sia da parte dell’uomo che del linguaggio della fede; si incarna in tutte le culture e fa vedere la correlazione della fede con la ricerca di senso che c’è in ogni uomo.

La PE tende a creare un clima di simpatia, di comprensione, di interrogazione, di “estraniamento” e di verità; di qui nasce l’apertura al messaggio cristiano. È un compito personale e comunitario. Come compito personale, prende sul serio la persona del non credente e del lontano; e qui acquistano vigore l’atteggiamento e la realtà fondamentale del dialogo, così com’è stato inteso e descritto da Paolo VI in​​ Ecclesiam suam.​​ La PE è opera di dialogo, e quindi opera di frontiera. L’evangelizzazione appare condizionata da diversi fattori e predisposizioni sfavorevoli: la PE ha appunto il compito di far superare questi condizionamenti, pregiudizi o predisposizioni che impediscono la via e l’accesso alla fede. Allo stesso tempo crea o favorisce quegli antecedenti o preamboli che guidano verso la fede o nella fede. L’opera della PE intende perciò lavorare la realtà umana per aprirla all’annuncio evangelico. È un compito lento, paziente, modesto, gioioso e martirizzante.

Bibliografia

C.​​ Floristán –​​ M. Useros,​​ Teologia dell'azione pastorale,​​ Roma, Ed. Paoline, 1970, 443-453; D. Grasso,​​ Il kerygma e la predicazione,​​ in “Gregorianum” 41 (1960) 424-450; A. M.​​ Nebreda,​​ La préparation du message,​​ in «Lumen Vitae” 16 (1961) 419-436;​​ Id.,​​ Catcquesis fundamental-,​​ Precatequesis,​​ in Semana​​ Internacional​​ de Catequesis,​​ Catcquesis y promoción humana,​​ Salamanca, Sígueme, 1969, 43-70; K. Rahner,​​ La predicazione missionaria,​​ in​​ Id.​​ et al.,​​ Funzioni della Chiesa,​​ Brescia, Morcelliana, 1971, 13-24.

Antonio​​ Cañizares

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PRE-EVANGELIZZAZIONE

PREADOLESCENTI – Catechesi dei

 

PREADOLESCENTI (Catechesi dei)

1.​​ Teoria e prassi della CdP.​​ La CdP costituisce un fatto recente nella storia della C., connesso con lo sviluppo della società, soprattutto occidentale, e con la nuova situazione di Chiesa in un mondo secolarizzato. Le prime significative teorizzazioni sulla CdP hanno origine in Francia nel periodo successivo alla seconda guerra mondiale (J. Colomb 1957, Babin-Bagot 1962, J. Bournique 1963). A partire dallo stesso periodo si sviluppa anche in altri paesi l’interesse per la C. di questa età (L. Csonka 1964), si moltiplicano esperienze e si approntano sussidi, fino ad arrivare a catechismi nazionali per i preadolescenti (Germania, Spagna, Italia). Tutta questa attenzione per la CdP ha trovato un’autorevole conferma nel DCG del 1971: “È necessario che i direttori nazionali distinguano la preadolescenza, l’adolescenza e la giovinezza” (n. 183).

L’arco di età​​ alla quale si rivolge la CdP non ha la stessa ampiezza nelle varie nazioni: alle volte è riferita alla “scuola media” (11-14 anni in Italia e Spagna; 10-14 anni in Germania), altre volte alla fase dei cambiamenti biopsicologici che seguono la fanciullezza (10-13 anni nel Direttorio USA del 1977, n. 179); oppure alla tradizione cat. locale (il periodo successivo alla C. della → “Comunione solenne” in Francia, 12-14 anni). . ...

Quando si tengono presenti i fattori biologici e psicologici dello sviluppo, si riconosce un evidente anticipo delle ragazze sui ragazzi.

2.​​ Motivazioni e significato della CdP.​​ Le ragioni a favore della CdP sono molteplici. Si tratta di un’età da evangelizzare e catechizzare. Sempre più si incontrano nei paesi occidentali ragazzi che non hanno ricevuto una seria evangelizzazione. Anche per i ragazzi “evangelizzati” si fa urgente la necessità di una adeguata C. Il “vestito” confezionato per l’età precedente è divenuto “troppo stretto”. Il preadolescente, infatti, allarga le proprie conoscenze e interessi “in tutte le direzioni”, si fa un’idea propria sulle cose, si interroga sul senso della vita, comincia a ragionare e a voler decidere autonomamente. Scuola e mass-media riversano su di lui una quantità di informazioni mai prima conosciute, suscitano interrogativi e stimolano atteggiamenti critici e realistici, offrono occasioni di esplorazione e di confronto.

Le nuove conoscenze e le nuove esperienze (gruppo dei coetanei, identificazione con persone adulte “significative”) favoriscono il sorgere di un proprio “progetto di vita”. “Nasce la soggettività” (DCG 83). Che sia un “progetto con Dio dentro”, che non allontani il ragazzo dalla comunità ecclesiale (anzi favorisca un nuovo “protagonismo”), che “si apra alla crescita in lui di tutto ciò che egli è per natura e per grazia” (Gianetto-Giannatelli 1972), che si formi una nuova base per il sistema dei valori, precedentemente identificato con le persone per lui significative, a partire dall’ambiente familiare, questi appaiono i​​ compiti prioritari​​ della CdP.

La C. di questa età è per larga parte connessa con i problemi di carattere educativo. C. ed educazione, nella preadolescenza, devono saper “camminare insieme” (cf RdC 188; CT 58).

3.​​ Torme e realizzazioni della CdP.​​ Il preadolescente è generalmente invitato a varie forme di C.: nella scuola riceve un insegnamento religioso (almeno come proposta facoltativa), le associazioni e i movimenti sono solleciti ad offrirgli un’esperienza di fede, le parrocchie estendono, almeno nelle intenzioni, la C. a tutti i ragazzi battezzati, come preparazione al sacramento della confermazione, oppure come itinerario post-crismale (cf CEI,​​ Evangelizzazione e sacramenti,​​ nn. 86-92). Un problema chiaramente avvertito è quello del coordinamento di queste differenti forme di C. e della loro caratterizzazione (RdC 158).

L’IR nella scuola​​ si caratterizza in riferimento alle mete e ai metodi propri dell’ambiente scolastico e si qualifica per un particolare impegno culturale; è aperto al confronto e al dialogo con altri saperi e visioni della vita (RdC 154).

In Italia, i nuovi programmi di religione per la scuola media (DPR, 6-2-1979) propongono una scansione annuale dei contenuti (1° anno: la riscoperta del progetto cristiano, incentrato sulla persona di Gesù Cristo; 2° anno: gli elementi costitutivi dell’esistenza cristiana: parola, sacramenti, comunità; 3° anno: l’agire cristiano come “vita nello Spirito Santo”), secondo una linea antropologica e cristocentrica, cognitiva e documentaria (ricorso alle fonti bibliche e postbibliche), appellante e partecipativa. Tale “proposta” di IR vuole coinvolgere l’attivismo del preadolescente e aiutarlo a formulare il suo “progetto di vita”.

La CdP​​ nella comunità ecclesiale​​ si pone problemi antichi e nuovi. Già J. Colomb aveva indicato (1957) alcune​​ piste​​ per la programmazione della CdP: pista biblica e dottrinale, storica (storia della Chiesa), parrocchiale (la Chiesa d’oggi), dell’attualità. Le esperienze successive hanno sottolineato altre dimensioni della CdP, come quella antropologica ed educativa (ad es., il catechismo spagnuolo “Con vosotros està”, 1976). Negli ultimi anni si è avvertito chiaramente il problema dei “luoghi” dove realizzare la CdP (cf​​ Texte de référence...,​​ 1980), e del suo carattere “catecumenale” (Gianetto 1983). Si riprende così una proposta che J. Colomb aveva fatto già nel 1948: in una società scristianizzata, la C. ecclesiale deve essere riorganizzata come un autentico catecumenato per i tempi moderni (Pour un catéchisme efficace,​​ 1948, 23-27).

Le associazioni e i movimenti​​ accolgono il piano di C. proposto dalla Chiesa a livello nazionale (Direttori, catechismi), e lo integrano nel proprio progetto educativo unitario, come momento di scoperta e di espressione della fede, secondo obiettivi coerenti e metodi congeniali all’associazione (per l’Italia: ACR, Agesci, ecc.).

4.​​ Per una metodologia della CdP.​​ La metodologia raccoglie in sintesi i diversi elementi emersi dall’esperienza cat., li organizza in uno schema coerente e capace di orientare l’azione, rende ragione delle scelte compiute, alla luce delle conoscenze scientifiche in gioco e delle sperimentazioni che si sono poste in atto per verificare la validità delle ipotesi formulate (DCG 112c; → Catechetica).

Gli elementi da considerare nella metodologia della CdP sono: lo studio del​​ soggetto​​ nel suo ambiente (i fattori di tipo psicologico e sociologico che influiscono su di loro); l’approfondimento dei​​ fini​​ e degli​​ obiettivi;​​ la determinazione dei​​ procedimenti​​ in coerenza con la situazione dei soggetti e il perseguimento dei fini, nonché i criteri per un​​ controllo​​ costante dei risultati (valutazione). Uno sviluppo particolare hanno i problemi connessi con il​​ linguaggio​​ della fede, la scelta e l’organizzazione dei suoi​​ contenuti.

a)​​ Lo studio del preadolescente​​ non è sufficientemente tematizzato nella ricerca scientifica attuale di carattere psicologico e sociologico. Generalmente il preadolescente viene considerato nell’ambito della pubertà (Jersild 1971, Quadrio 19823). Elementi utili per lo studio del preadolescente si ricavano dalle ricerche sullo sviluppo morale (Arto 1984) e di psicologia della religione (Milanesi-Aletti 19742).

Negli ultimi anni sono state condotte alcune ricerche empiriche sulla preadolescenza (Giannatelli-Gianetto 1972 e Rivista “Note di pastorale giovanile”, 1983-1984), limitate però a problemi settoriali. L’universalizzazione e validità dei risultati è fortemente condizionata al tempo e alle modalità della loro realizzazione.

b)​​ Finalità e obiettivi della CdP.​​ Si tratta di finalità e mete di tipo globale, a lunga scadenza, e di obiettivi più concreti, prossimi nella realizzazione, collegati tra loro “a catena condizionale” fino al conseguimento delle finalità più remote e generali. Sono considerate​​ mete​​ della CdP: le conoscenze religiose da allargare e approfondire, gli atteggiamenti di fede da interiorizzare, i comportamenti coerenti da assumere (CEI,​​ Itinerario per la vita cristiana,​​ 1984).

Mete di “conoscenza”: scoperta del concetto di sé, del mondo e degli altri “con Dio dentro”; prima sistemazione delle conoscenze religiose “attorno a un centro vivo, ben assimilato e operante” (RdC 56), Gesù Cristo; accostamento alle fonti e ai segni della fede (Bibbia, liturgia, testimonianza della Chiesa).

Mete di “atteggiamento”; personalizzazione della vita cristiana (vita di preghiera e partecipazione liturgica, ecc.), senso di appartenenza ecclesiale (generalmente in crisi in questa età) e di partecipazione attiva alla vita della comunità (“protagonismo” dei ragazzi nella comunità).

Mete di “comportamento”:​​ critica dei valori inconsciamente assunti nell’età precedente, educazione alle prime scelte personali e della coscienza morale, promozione di un comportamento coerente e responsabile in un clima di fiducia e speranza, nel quale comincia a prendere forma un “progetto di vitapersonale, “con Dio dentro”, non centrato su di sé, ma di tipo oblativo (Gatti 1985).

c)​​ Il linguaggio e l’organizzazione dei contenuti della CdP.​​ Il catechismo tedesco del 1955 si era posto esemplarmente il problema del principio unificante e della strutturazione organica dei contenuti della fede per i preadolescenti in ambiente scolastico.

Il catechismo spagnolo del 1976 compie un interessante tentativo di coniugare insieme i temi di carattere biblico-teologico con quelli di tipo psicologico-esistenziale (ricerca di identità, esperienza di relazione con gli altri e del cambiamento). Non sembra però che si sia giunti a fissare una criteriologia generale che adotti quella del DCG del 1971 (nn. 37-46) per la CdP. Gli sforzi compiuti nei catechismi nazionali e nei testi didattici non mancano di originalità e di un sincero sforzo di adattamento. Ciò che è deficitario, è l’elaborazione scientifica. Un’analoga considerazione va fatta per il problema del linguaggio cat. Si sono sottolineate le esigenze della pluralità dei linguaggi (verbali e non verbali), le opportunità offerte dal linguaggio biblico e liturgico, la suggestione e la concretezza della comunicazione audiovisiva e delle forme narrative e simboliche (Texte de référence,​​ 1980), ecc. Tuttavia mancano verifiche scientifiche e sufficientemente estese nei vari paesi.

d)​​ Procedimenti e metodi.​​ Alcune opzioni metodologiche per la CdP sembrano consolidate da una più che decennale esperienza (Metodo di Monaco) e dagli orientamenti assunti dai progetti educativi e dalla legislazione scolastica nelle nazioni europee. Il metodo induttivo e l’attivismo risultano particolarmente adatti per questa età. Si sono poi valorizzati il lavoro di gruppo, le varie forme di creatività, la “pedagogia dell’eroe” o dei “modelli viventi”. Nei recenti catechismi nazionali per i preadolescenti si cerca di operare una sintesi dei vari metodi: cognitivi ed educativi, di partecipazione ecclesiale e di promozione umana. Si è introdotto il metodo curricolare, la pedagogia per obiettivi, la didattica dei documenti, ecc., in considerazione degli aspetti cognitivi della C., le tecniche di animazione e dinamica di gruppo, per favorire una relazione positiva tra i catechizzati e l’educatore, e nel gruppo stesso dei preadolescenti. Si propongono itinerari di educazione alla fede, considerando la CdP come un momento decisivo per l’iniziazione cristiana (cf CEI,​​ Itinerario per la vita cristiana,​​ p. 103).

Una nuova attenzione viene rivolta alle​​ formule cat. della fede​​ (cf​​ Messaggio Sinodo 1977,​​ n. 9; CT 55).

Bibliografia

AGESCI,​​ Dalla promessa alla partenza. Progetto unitario di catechesi,​​ Milano, Ancora 1983; A. Arto,​​ Crescita e maturazione morale. Contributi psicologici per una impostazione evolutiva e applicativa,​​ Roma, LAS, 1984; Azione Cattolica Ragazzi,​​ Progetto ACR,​​ Roma, AVE, 1981; P. Babin – J. P. Bagot,​​ Orientations pédagogiques pour une catéchèse de préadolescents de milieu scolaire,​​ Paris, Marne, 1962; J. Bournique et al.,​​ La pedagogia dell’eroe,​​ Leumann-Torino, LDC, 1964; CEI,​​ Vi ho chiamato amici. Il Catechismo dei ragazzi/1,​​ Roma, CEI, 1982; J. Colomb,​​ Au soufflé de l’Esprit. Pour l’enseignement religieux des ieunes de 12-17 ans,​​ Paris, 1957; Conférence Episcopale​​ Française,​​ La catéchèse des enfants. Texte de référence...,​​ Paris, Centurion, 1980. Trad. ital.:​​ Direttive per l'iniziazione cristiana dei fanciulli,​​ Leumann-Torino, LDC, 1981; G. Costi et al.,​​ La catechesi dei preadolescenti. Problemi e indicazioni,​​ Bologna, EDB, 1979; L. Csonka,​​ Catechesi ai preadolescenti,​​ in P. Braido (ed.),​​ Educare,​​ vol. III,​​ Zürich,​​ PAS-Verlag, 1964, 396-434; DKV,​​ Grundlagenplan fiir den katholischen Religionsunterricht im 7. bis 10. Schuljahr. Revidierter Zielfelderplan,​​ Miinchen, DKV, 1984; G. Gatti,​​ L'educazione morale e l’educazione alla fede,​​ Leumann-Torino, LDC, 1985; U. Gianetto,​​ Il catechismo dei ragazzi. Riflessioni e indicazioni per l’uso pratico,​​ ivi, 1983; In. – R. Giannatelli,​​ La Catechesi dei ragazzi.​​ 1.​​ Psicosociologia, mete, contenuti, opzioni metodologiche,​​ ivi, 19732; G. Milanesi – M. Aletti,​​ Psicologia della religione,​​ Leumann-Torino, LDC, 19742; G. Petter,​​ Problemi psicologici della preadolescenza e dell'adolescenza,​​ Firenze, Nuova Italia, 19711; A. Quadrio,​​ Psicologia dell’età evolutiva,​​ Milano, Vita e Pensiero, 19823;​​ Religione nella scuola media,​​ Leumann-Torino, LDC, 1979; UCN,​​ Itinerario per la vita cristiana. Linee e contenuti del progetto catechistico italiano,​​ ivi, 1984.

Roberto Giannatelli

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​​ In rapporto​​ Adì attività missionaria,​​ la P. fa riferimento agli atti preparatori all’accoglienza del Vangelo: superamento degli ostacoli, approfondimento dell’esperienza, apertura al trascendente, ecc. Spesso coincide con la​​ pre-evangelizzazione​​ o ne costituisce un momento integrante. Uno dei suoi più decisi propugnatori, Alfonso M. Nebreda, distingue nel cammino verso la fede e il battesimo tre tappe: pre-evangelizzazione, evangelizzazione e catechesi propriamente detta. Le due prime formano il “pre-catecumenato », e al suo

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PREADOLESCENTI – Catechesi dei

PREADOLESCENZA

 

PREADOLESCENZA

L’età situata tra la fine della fanciullezza (​​ fanciullo) e l’inizio dell’​​ ​​ adolescenza vera e propria è una fase di transizione particolare che presenta aspetti di difficile interpretazione e pone soprattutto problemi educativi e sociali di notevole rilevanza.

1.​​ Il​​ segmento p. nell’arco evolutivo.​​ Non più bambini e non ancora adolescenti: ecco la condizione dei ragazzi dai 10 ai 14 anni. Su di loro è concentrata una mole di interventi educativi che è senza pari in qualsiasi altra fase dell’intero arco evolutivo. Eppure il mondo psicologico della p. appare ancora un «continente sommerso». La p. infatti, usualmente poco nota come periodo a se stante, sembra indicare una fascia d’anni piuttosto fugace, un’età dai confini incerti e con «crescite» più nascoste che appariscenti. In concomitanza con l’evoluzione puberale, si assiste (lungo il breve volgere di 3-4 anni) ad un susseguirsi di profonde e rapide trasformazioni fisiche, psicologiche e sociali che segnano in modo globale e irreversibile lo sviluppo della personalità. È l’età delle grandi «migrazioni». Tra esse ricordiamo: l’addio al corpo del bambino, con lo sviluppo fisico e puberale; l’uscita dalla famiglia e l’entrata nel mondo dei coetanei; la crisi della «religione di chiesa», con la caduta di appartenenza e l’avvio ad una religiosità più soggettiva e personalizzata; la «presa delle distanze» dalla scuola, con crescente aumento (per ampie fasce di soggetti) della demotivazione all’apprendimento; il passaggio lento e graduale dalla logica operativa a quella formale; il transito dalle identificazioni ad un primo avvio verso l’identità personale e sociale.

2.​​ La configurazione attuale della p.​​ La p. oggi sembra delinearsi per le seguenti caratteristiche: è un’età caratterizzata da un movimento di uscita dalla famiglia e da uno di «entrata nel mondo sociale»; è una nuova età di scoperta; rappresenta una fase di nuova relazionalità amicale; è ancora un’età di multiforme dipendenza; si configura come «transito dalle identificazioni verso l’identità»; in essa la progettualità è in un timido avvio; lo​​ ​​ sviluppo morale​​ appare ancora in bilico fra eteronomia ed autonomia. Il preadolescente pone problemi alla società e alle istituzioni perché dispone di una identità frammentata e disarmonica. È un soggetto disarmonico in quanto le principali dimensioni dello sviluppo sono anticipate o posticipate rispetto all’età cronologica. La crescita non arriva cioè in modo sincronico, ma si instaura in una disparità di tempi, in una «asincronicità» tra aspetti dello sviluppo. In questa disarmonia evolutiva appaiono precoci o anticipate le dimensioni dello sviluppo percettivo, psicomotorio, sociale e affettivo-sessuale, mentre risultano in ritardo alcuni aspetti dello sviluppo logico, in particolare lo spirito critico, e quello morale e religioso. Tuttavia in forza di un sistema di accomodamento dinamico, tipico di tutte le situazioni in forte crescita, il preadolescente dispone di un notevole potere di recupero e adattamento. Un’età come questa godeva tradizionalmente di «buona salute». Oggi, per una certa percentuale di soggetti, essa è esposta al rischio di molteplici forme di disadattamento. Il mancato adattamento inizia in famiglia, prosegue nella scuola, si accentua nei gruppi sociali di riferimento e può confluire in forme di devianza che aumenteranno durante l’adolescenza. È per questa ragione che l’accompagnamento educativo a questa età deve essere mirato ed accurato, avere obiettivi specifici e disporre di metodologie atte alla​​ ​​ prevenzione e al​​ ​​ recupero.

3.​​ Le «domande» dei preadolescenti alle​​ ​​ istituzioni educative.​​ Indagini psico-sociologiche indicano che i preadolescenti chiedono alla famiglia: dialogo educativo più ampio e profondo; spinta all’autonomia, non iper-protezione o negazione delle energie e risorse dei ragazzi; educazione affettiva e sessuale e non silenzio o trascuratezza; guida spirituale nel cammino della crescita e non solo soddisfacimento dei bisogni puramente materiali; orientamento nelle scelte non solo scolastiche ma culturali ed esistenziali. Alla scuola i preadolescenti chiedono: ambiente di vita e di educazione, non solo luogo dove si può fare istruzione; accoglienza di tutte le esigenze della crescita; un insegnante autorevole, educatore, modello di riferimento; stimolo alla creatività e non solo acquiescenza ripetitiva di apprendimenti codificati; educazione sessuale vera e propria e non solo parziale e sporadica informazione; valorizzazione positiva della persona e non valutazione del rendimento scolastico; orientamento scolastico e professionale continuato e strutturato, e non solo episodico e frammentato, in vista delle «preiscrizioni». Similmente alla comunità ecclesiale (​​ Chiesa) i preadolescenti chiedono un’iniziazione cristiana «vitale» e non formale o ritualistica; protagonismo effettivo, con assunzione di compiti e responsabilità compatibili con l’età e non solo passività e dipendenza; una catechesi esperienziale che inserisca il vangelo e i sacramenti nella vita; un inserimento comunitario che faccia sentire i ragazzi parte importante e viva dell’intera comunità. Agli animatori dei gruppi i preadolescenti chiedono: guida educativa vera e propria e non solo assistenza passiva o stimolo esteriore; sostegno affettivo, cioè sentirsi amati, stimati, incoraggiati a livello profondo, come persone in una delicata fase della vita; creatività per superare la routine dell’ambiente materialistico e consumistico di vita e per affrontare prospettive di sviluppo secondo le doti e le inclinazioni di ciascuno; coinvolgimento operativo e non pura e semplice esecutività, stimolando l’autonomia, lo spirito di iniziativa e di partecipazione a progetti elaborati insieme. Nei confronti della comunità civile i preadolescenti avanzano richieste di attenzione e ascolto alle proprie aspirazioni e inclinazioni di ragazzi; di prevenzione sociale delle forme di degrado ambientale e del disadattamento sociale; di uso educativo e non solo consumistico dei mass media, con iniziative mirate specificamente alle esigenze della formazione integrale; di spazi per lo sport e l’espressività ludica e sociale; di centri educativi per incrementare le forme associative e rispondere ai bisogni non solo del recupero ma soprattutto dell’educazione sociale.

4.​​ Per una pedagogia della p.​​ Nel contesto culturale e pedagogico attuale è necessario accogliere la p. come età specifica, distinta dalla fanciullezza e dall’adolescenza e connotata di caratteristiche evolutive proprie. Non più dunque «età negata», ma riconosciuta, valorizzata e incrementata secondo i compiti di sviluppo tipici di una importante e fondamentale stagione della vita. Nella comunità e nelle istituzioni occorre considerare e valorizzare i preadolescenti come soggetti sociali importanti e attivi, dando loro la parola, accogliendo le loro richieste, stimolando iniziative che possono essere affrontate e compiute anche da loro a favore della comunità. Alla disarmonia e frammentazione dell’età deve far fronte un progetto educativo unitario e unificante, per facilitare un cammino meno disagiato e rischioso nella costruzione dell’incipiente identità. Educare, a questa età, vuol dire il più delle volte animare, far cioè crescere stimolando l’interesse, la partecipazione e il coinvolgimento dei ragazzi stessi, in modo che non siano concepiti come soggetti passivi, bensì come attori e in molti casi anche protagonisti del loro divenire. Infine occorre tenere vigile e sostenere la dimensione dell’orientamento: è un’età infatti che prefigura il futuro della persona, età di intuizioni e di desideri, in cui non si chiede di decidere il futuro personale, professionale, esistenziale, ma di mettere le basi (i «prerequisiti») per le scelte future attraverso le piccole decisioni di ogni giorno.

Bibliografia

Cospes (Ed.),​​ L’età negata,​​ Leumann (TO), Elle Di Ci, 1986; De Pieri S. - G. Tonolo,​​ P. Le crescite nascoste,​​ Roma, Armando, 1990; Tonolo G. - S. De Pieri,​​ Educare i preadolescenti,​​ Leumann (TO), Elle Di Ci, 1990; De Pieri S.,​​ Preadolescenti tra domanda e risposta,​​ in «Note di Pastorale Giovanile» 26 (1992) 4, 72-80; Secchiaroli G. - T. Mancini,​​ Percorsi di crescita e processi di cambiamento. Spazi di vita,​​ di relazione e di formazione dell’identità dei preadolescenti,​​ Milano, Angeli, 1996; Della​​ giulia A. - P. Gambini,​​ L’influenza delle relazioni familiari sull’avvio della costruzione dell’identità,​​ in «Orientamenti Pedagogici» 52 (2005) 951-974; Maggiolini A. (Ed.),​​ P. e antisocialità. Prevenzione e intervento nella scuola media inferiore,​​ Milano, Angeli, 2005; D’Alessio M. - R. Baiocco - F. Laghi F.,​​ I modelli in tv: quale influenza sui preadolescenti?​​ Congresso Nazionale della Sezione di Psicologia dello Sviluppo, AIP, Verona, 15-17 settembre 2006;​​ Televisioni e minori. Benefici e rischi. Valutazioni giuridiche,​​ mediche,​​ psicologiche, Roma, Società Italiana di Pediatria, 2007; D’Alessio M. - F. Laghi,​​ La p. Identità in transizione tra rischi e risorse, Padova, Piccin-Nuova Libreria, 2007; Gambini P.,​​ La sfida educativa dei preadolescenti, in «Pedagogia e Vita» (2007) 2, 89-110.

S. De Pieri

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PREADOLESCENZA

PRECATECHESI

 

PRECATECHESI

Il termine P. indica, genericamente, l’insieme degli interventi pastorali ed educativi che dispongono il soggetto alla C. propriamente detta: l’iter da percorrere, ritenuto necessario o conveniente, per poter arrivare alla C., vale a dire all’annuncio esplicito del messaggio cristiano.

1.​​ Il​​ contesto storico​​ che ha visto sorgere soprattutto l’interesse per la P. è stato, da una parte, il movimento pastorale e cat. francese del secondo dopoguerra, specialmente in riferimento all’ambiente scristianizzato e al ripristino dell’istituto del catecumenato; e dall’altra, lo sviluppo della C. missionaria, a partire dalla Settimana Internazionale di Eichstatt (1960). Pur nell’unità sostanziale della sua identità, il termine P. riceve sfumature e contenuti diversificati a seconda degli autori e delle esperienze concrete cui fanno riferimento.

2.​​ Nel contesto​​ dell’esperienza pastorale e catecumenale francese,​​ la P. è un elemento integrante la tappa del​​ pre-catecumenato,​​ il periodo cioè dell’iter catecumenale che tende a provocare o favorire la conversione. In questo senso, la P. include anche nuove movenze e temi propri dell’annuncio missionario (cf F. Coudreau 1961, cap. III). In questa stessa linea si muovono altri autori ed esperienze pastorali (cf ad​​ es.​​ C. Floristàn 1976, cap. III; W. Nastainczyk 1983, 78-84: “Missionarische Pràkatechese​​ für​​ Glaubensnahe​​ und Glaubensferne”). interno viene svolta la​​ pre-catechesi​​ (cf A. M. Nebreda 1969, 48).

4.​​ Nell’ambito più propriamente cat.​​ si è anche parlato di P. in risposta al bisogno di prestare più attenzione all’uomo concreto, allo stato in cui si trova, e di preparare il terreno — cioè le domande, atteggiamenti e interessi — “per non seminare la parola di Dio in un terreno non preparato ad accoglierla e a farla fruttificare» (RdC 31). Ciò acquista particolare urgenza in ambienti scristianizzati, nel mondo operaio, e per tante persone, giovani o adulti, ancora lontane da una vera e personale adesione di fede (cf J. Colomb 1969). Nel rinnovamento postconciliare della C. e nel contesto dell’istanza​​ antropologica​​ o​​ esperienziale,​​ si è anche parlato di P. come approfondimento del tessuto umano, in vista di un’accoglienza e ricettività per il messaggio cristiano. La P. diventa così per l’uomo un invito “a interrogarsi sul senso di una esperienza umana particolarmente densa in questo momento della sua vita”, “una specie di approfondimento nell’esistenza; una seconda lettura di un vissuto particolarmente ricco” (J. Le Du 1965, 403).

5.​​ Come è facile vedere, nelle sue diverse accezioni la P. raccoglie una importante serie di​​ istanze fondamentali​​ da non dimenticare nell’opera di evangelizzazione e di C., come: il rispetto della durata e del ritmo personale di crescita nella fede; la necessità dell’accoglienza, della comprensione, dello sforzo di incarnazione e partecipazione in vista di un cammino di fede; l’importanza valori umani e dei condizionamenti esistenziali per avvicinarsi al Vangelo. D’altro canto però, oggi si ritiene in parte superato il termine P., perché può essere chiamato già​​ catechesi,​​ anche se in senso parziale, quel tratto di cammino che prepara immediatamente all’annuncio esplicito di Cristo. Così come c’è vera evangelizzazione, anche se incompleta, in ogni autentica testimonianza dei valori evangelici, pur senza parlare di Cristo (EN 21), così è anche vera C. — anche se​​ parziale​​ — ogni passo avanti in un itinerario di fede che, pur non arrivando a chiamare Cristo per nome, cerca di approfondire esperienze e situazioni che ne preparano l’annuncio e il riconoscimento. L’essenziale è prestare la dovuta attenzione a tutto il complesso dinamismo della preparazione all’accoglienza del Vangelo e, dal punto di vista degli operatori pastorali, prendere sul serio l’urgenza odierna del primato dell’evangelizzazione nella prassi della Chiesa.

Bibliografia

J. Colomb,​​ Al servizio della fede,​​ vol.​​ II, Leumann-Torino, LDC, 1970, 567-572; F. Coudreau,​​ Le catéchuménat,​​ Paris, Service​​ Diocésain du​​ Catéchuménat, 1961,​​ cap.​​ III; C.​​ Floristän,​​ IZ​​ catecumenato,​​ Alba, Ed. Paoline, 19761,​​ cap.​​ III;​​ J.​​ Le​​ Du,​​ Catéchèse, pré-catéchèse,​​ in “Catéchèse”​​ 5 (1965) 395-414; W.​​ Nastainczyk,​​ Katechese-. Grundfragen und Grundformen,​​ Paderborn, F. Schöningh, 1983, 78-84; A. M.​​ Nebreda,​​ La préparation​​ du​​ message.​​ Recherche​​ scripturaire sur la nécessité d’une pré-évangélisation,​​ in «Lumen​​ Vitae»​​ 16 (1961) 419-436;​​ Id.,​​ Kerygma in​​ crisis?,​​ Chicago, Loyola​​ University​​ Press, 1965;​​ Id.,​​ Catcquesis fundamental:​​ precatequesis,​​ in:​​ Semana Internacional​​ de Catequesis,​​ Catcquesis​​ y​​ promoción humana,​​ Salamanca, Sígueme, 1969, 43-70.

Emilio Alberich

1

​​ Sono stati fatti molti tentativi per ricostruire le forme principali e le linee fonda-

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PRECATECHESI

PREDICAZIONE APOSTOLICA

 

PREDICAZIONE APOSTOLICA

1.​​ Con il termine predicazione (= P.) apostolica si indica generalmente la prima predicazione cristiana (= PC), che vien detta anche​​ kerygma​​ o C.​​ apostolica.​​ Collocandone gli inizi nella Pentecoste dell’anno 30 (?) d.C. con il kerygma di Pietro (At​​ 2,14-36), si intende dare a questo evento un significato più che altro simbolico: si vuole affermare cioè che la prima presentazione del cristianesimo al mondo antico avvenne sotto forma di P. o annuncio. Parlando poi di prima PC, vogliamo significare che l’annuncio missionario delle origini e tutte le altre forme primitive di P. dell’evento e del messaggio cristiano superano ampiamente la cerchia dei Dodici.

La PC primitiva nelle sue varie forme si potrebbe considerare già idealmente conclusa con la caduta di Gerusalemme (70 d.C.) e la diaspora di Israele, nel senso che questo evento costituisce in qualche modo il momento di stacco definitivo del cristianesimo dal giudaismo e dalle pressioni che quest’ultimo esercitava sulle sue istituzioni originali. Inoltre è da questo momento che le comunità giudaico-cristiane di Palestina (la cosiddetta “Chiesa della circoncisione”) iniziano un progressivo e rapido processo di involuzione, mentre quelle ellenistico-cristiane, sparse ormai per tutto l’Impero, crescono e si sviluppano in modo sempre più consistente, inaugurando tra l’altro nuovi tipi di PC. Tuttavia la maggior parte degli autori colloca il​​ terminus ante quem​​ della prima PC alla fine del I secolo.

2. Sono stati fatti molti tentativi per ricostruire le forme principali e le linee fondamentali di questa prima PC. Oggi gli studiosi si mostrano piuttosto cauti di fronte alle differenti ipotesi formulate in passato, a causa dei molteplici problemi rimasti insoluti e riguardanti principalmente le fonti, sia quelle neotestamentarie (soprattutto gli​​ Atti degli apostoli)​​ sia gli scritti apocrifi vetero e neotestamentari coevi o di poco posteriori, e altri scritti quali la →​​ Didaché, l’Epistola dello Pseudo-Barnaba,​​ ecc. Una cosa tuttavia è generalmente ammessa senza contestazioni, ed è che la P. primitiva comprendeva sempre due momenti, distinti ma nello stesso tempo collegati tra loro: il momento dell’annuncio o della P. missionaria e il momento ulteriore delle istruzioni-esortazioni a coloro che, avendo dato ascolto alla Parola dell’annuncio, si erano convertiti ed avevano ricevuto il battesimo.

Il primo momento è quello dell’annuncio della risurrezione di Cristo, della sua approvazione da parte di Dio, della salvezza del popolo ebraico e di tutti gli uomini per mezzo di Gesù e del conseguente invito alla conversione (At​​ 2,38-40). È una​​ testimonianza​​ fatta pubblicamente e solennemente (At​​ 2,14-41; 3,12-26; 4,9-12; 5,29-32) al popolo o al Sinedrio, ma anche privatamente di casa in casa (At​​ 5,42), del grande evento cristiano. Questo primo annuncio è rivolto anzitutto ai giudei, ma poi gradualmente anche ai pagani. È soprattutto con l’inizio delle sistematiche missioni in Asia Minore e in Grecia per opera dell’apostolo Paolo che la predicazione del Vangelo si rivolge in modo massiccio ai pagani. Qui il tema del monoteismo e della conoscenza dell’unico Dio — tema comune alla propaganda giudaica — entra a far parte di questo primo momento della predicazione cristiana assieme all’annuncio del Cristo e della sua risurrezione (At​​ 14,1517;​​ 17,16-34).

La P. apostolica conosce però anche un secondo momento, nel quale colui che ha creduto e si è convertito riceve un supplemento di istruzioni ed esortazioni in funzione della nuova vita che dovrà condurre come cristiano. Quest’ulteriore P. assume nomi diversi, anche perché utilizza forme letterarie diverse: insegnamento, discorso esortativo, racconto (dei fatti e dei detti di Gesù o della “storia sacra” dell’AT), ecc. Mediante gli​​ Atti degli apostoli,​​ con le cautele dovute, è forse possibile ricostruire qualche schema di kerygma arcaico; non sembra invece possibile farlo, col solo ausilio degli​​ Atti,​​ per quanto riguarda la P. ulteriore ai neoconvertiti; bisogna ricorrere ad altre fonti (Vangeli, Lettere, ecc.) come hanno tentato di fare diversi studiosi, a partire da A. Seeberg (1903) fino a C. H. Dodd (19724). Senza voler analizzare i singoli tentativi, diremo soltanto che, allo stato attuale degli studi, i contenuti della PC in questo suo secondo momento dovevano riguardare prevalentemente la prassi, non però esclusivamente; erano cioè in gran parte insegnamenti morali, strettamente connessi però con contenuti dottrinali, il cui tema fondamentale era la storia della salvezza, quale si poteva ricavare dall’AT, letto alla luce dell’evento-Cristo e del suo insegnamento.

Gli insegnamenti etici, raccolti originariamente attorno allo schema delle​​ due vie,​​ ereditato dal giudaismo palestinese (Didaché,​​ 1-6;​​ Epistola dello Pseudo-Barnaba,​​ 18-20), sono stati integrati in seguito con dottrine morali, mutuate dal giudaismo ellenizzato. Caratteristici sono gli elenchi dei vizi e delle virtù nelle epistole pastorali; oppure le cosiddette “tavole domestiche” di​​ Ef​​ 5,22-6,9;​​ Col​​ 3,18-4,6, ecc. Il tutto, però, era sicuramente arricchito e permeato dai “logia” di Gesù conservati nelle comunità primitive, nei quali si esprimevano gli ideali etici del Vangelo. Gli insegnamenti dottrinali invece gravitavano probabilmente attorno alle primitive​​ formule di fede​​ (i →​​ simboli​​ cristologico-trinitari), strutturate però secondo lo schema della storia della salvezza.

Buona parte dei Vangeli e delle Lettere degli apostoli possono considerarsi una fonte valida per la ricostruzione di questi contenuti dottrinali del secondo momento della PC primitiva. Tuttavia non sembra possibile ricostruire quello che potrebbe chiamarsi il catechismo-tipo della Chiesa primitiva, quasi fosse esistito un unico schema fisso di istruzione-esortazione ai neoconvertiti. È assai più probabile invece l’esistenza di più schemi dell’unica “Tradizione”, reperibili negli scritti neotestamentari, ma anche probabilmente in scritti posteriori, come ad es. nella​​ Dimostrazione della predicazione apostolica​​ di sant’ → Ireneo.

3.​​ Il costituirsi, in questi primi anni di vita della Chiesa, di nuove comunità cristiane al di fuori di quella di Gerusalemme deve certamente aver influito sull’evolversi della PC nel suo duplice momento di annuncio missionario e di istruzione ulteriore ai neoconvertiti. Così quando Paolo si converte (38 d.C.) e arriva a Damasco, trova in questa città una comunità cristiana (At​​ 9), la quale probabilmente ha rapporti con un ambiente sadochita esseno (At​​ 22,12-16); la comunità stessa potrebbe essere costituita in parte di sadochiti convertiti e sviluppare un insegnamento cristiano che utilizza anche temi religiosi e morali del giudaismo qumranico (At​​ 22,12-16).

Ad Antiochia invece, dove per la prima volta i discepoli di Gesù furono detti cristiani (At​​ 11,26), sembra siano coesistite due comunità: una fatta di giudeo-cristiani, l’altra di pagano-cristiani. Dal racconto di​​ Gal​​ 2,11-14 risulta chiaro che le due comunità erano separate e mantenevano osservanze rituali differenti, con tutti i problemi pastorali che tale situazione creava. Tutto fa supporre che la P. alle due comunità seguisse schemi differenti.

La crisi e le divisioni della Chiesa di Corinto (1 Cor​​ l,12s) inducono a pensare che all’epoca in cui Paolo scrive la lettera (57 d.C.) esistano tipi diversi di P. del Vangelo. Quelli che si richiamano a Pietro forse rispecchiano una forma ortodossa di cristianesimo giudaico, che tenta di unire la fedeltà alla Legge con la fedeltà al Vangelo (Gal​​ 1,11-14); mentre coloro che aderiscono a Paolo pensano, in base al suo insegnamento, che ormai per chi ha la fede in Cristo non sia più necessario osservare la Legge mosaica. Apollo invece, giudeo colto di Alessandria divenuto cristiano, probabilmente ha formulato il messaggio evangelico ricorrendo alla speculazione giudaico-ellenistica alessandrina (1 Cor​​ 2,6-11). Le lettere di Paolo (1 Cor​​ 12-14;​​ Ef​​ 2,20; 3,5) testimoniano nella Chiesa primitiva anche la presenza di altre forme di P. Si tratta di istruzioni ed esortazioni fatte da carismatici: glossolali, interpreti, profeti, dottori, ecc., che dovevano avere un peso notevole nella vita della comunità.

Infine, oltre alla forma orale, propria delle varie forme di P., l’annuncio cristiano si diffondeva e si consolidava tra i credenti anche mediante gli scritti (cf​​ Prologo​​ al Vangelo di Luca). Gli scritti neotestamentari pertanto si possono considerare come l’eco cristallizzata della primitiva PC. Visti sotto questa luce ci fanno intravedere un aspetto caratteristico dei contenuti di questa P. primitiva, l’uso cioè dell’AT, letto e compreso in chiave cristiana come conferma della fede in Gesù. Già in questi scritti, come pure in un altro di poco posteriore,​​ l’Epistola dello Pseudo-Barnaba​​ (capp. 1-18), appaiono infatti degli elenchi o raccolte di citazioni bibliche veterotestamentarie (i cosiddetti “Testimonia”) in funzione di commento o di conferma di determinati temi cristiani.

4.​​ Con la caduta di Gerusalemme il cristianesimo si stacca sociologicamente dalla matrice giudaica. La Chiesa tuttavia era troppo inserita nel contesto giudaico perché questo distacco potesse avvenire repentinamente; inoltre le comunità cristiane non erano ancora in grado di trovare un nuovo equilibrio nell’ambito della cultura ellenistica. Si ha quindi un periodo di transizione (che va dal 70 d.C. alla prima metà del II sec.) nel quale coesistono istituzioni e forme di pensiero di tipo giudaico-cristiano con i primi tentativi di assunzione della cultura ellenistica quale strumento espressivo e comunicativo dei contenuti della fede cristiana. È questo anche il periodo durante il quale si originano i primi gruppi eterodossi (gnostici, ebioniti, ecc.) nelle comunità cristiane, e il potere romano entra in conflitto con il cristianesimo, oggetto del resto di grandi incomprensioni e di accuse infamanti da parte della società pagana, popolo e classe colta. Forse è proprio in questo periodo che compare una forma nuova di kerygma ai pagani: è un kerygma scritto, che troverà nelle “Apologie” del II sec. la sua espressione più dotta ed evoluta. Così pure sembra si sia sviluppata molto presto, sia nell’ambiente giudaico-cristiano che in quello ellenista-cristiano, tutta una letteratura di tipo edificante, fatta di racconti romanzati (si pensi a tutta la letteratura apocrifa sia vetero che neotestamentaria di questo periodo) oppure di raccolte di massime morali (analoghe a quella posteriore che va sotto il titolo di​​ Sentenze di Sesto),​​ di cui si nutrirà abbondantemente il popolo cristiano. L’importanza di questa letteratura per la formazione di una certa mentalità e religiosità popolare è notevolissima, per cui essa può considerarsi un complemento, anche se non sempre ortodosso, della P. ufficiale.

5.​​ Una cosa sicuramente attestata fin dalle origini è la riunione liturgica domenicale, nella quale è presente sempre​​ l’omelia,​​ cioè un commento a sfondo morale dei testi biblici, letti nell’assemblea. La​​ II lett. di Clemente​​ ne è la testimonianza più antica; però anche​​ At​​ 20,7-12 e​​ 1 Cor​​ 16,2 sono significativi a questo proposito, testimoniando l’antichità di questa istituzione liturgica.

Durante questo primo periodo di storia della PC non si può ancora parlare della presenza dell’istituzione catecumenale e di C. propriamente dette in preparazione al battesimo. Tuttavia lo studio del contesto giudaico, in cui fu istituito e compreso dai cristiani il battesimo, ha orientato parecchi studiosi a formulare l’ipotesi della presenza nella prassi delle comunità cristiane primitive di istruzioni preparatorie al battesimo, sull’esempio di quelle che accompagnavano il “battesimo dei proseliti” nel giudaismo. Forse qualche testo del NT (per​​ es.​​ Ef​​ 5,25s), letto in questa prospettiva, assume un significato più ampio di quello che solitamente gli si attribuisce.

Bibliografia

C. H. Dodd,​​ La predicazione apostolica e il suo sviluppo,​​ Brescia, Paideia, 1973​​ (Ia​​ ed. inglese 1936; ultima 1972);​​ J. J.​​ H. McDonald,​​ Kerygma and Didache. The​​ articulation​​ and​​ structure​​ of the​​ earliest​​ Christian​​ Message,​​ Cambridge, “Monograph​​ Series.​​ Society​​ for​​ New​​ Testament​​ Studies”, n. 37, 1979; B. Maggioni,​​ La vita delle prime comunità cristiane,​​ Roma, Boria, 1983; J. Schmitt,​​ Prédication Apostolique,​​ in​​ Dici, de la​​ Bible. Suppl.,​​ 8, 1972, coll. 246-273 (ampia bibl.); A. Seeberg,​​ Der​​ Katechismus​​ der Urchristenkeit,​​ Leipzig, 1903 (ristampa anast.,​​ München,​​ Kaiser, 1966); A.​​ Turck,​​ Evangélisation​​ et​​ Catéchèse aux deux premiers siècles,​​ Paris, Cerf, 1962.

Giuseppe Groppo

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PREDICAZIONE APOSTOLICA

PREGHIERA

PREGHIERA

Enzo Bianchi

 

1. La problematica odierna attorno alla preghiera cristiana

1.1. La secolarizzazione e il primato dell’azione

1.2. Il risveglio religioso degli anni ’70​​ 

1.3. E oggi?

2. L’attuale situazione giovanile e la preghiera cristiana

3. La preghiera cristiana

3.1. L’ascolto

3.2. La contemplazione della presenza di Dio

3.3. Il dialogo e la comunicazione con Dio

4. Come pregare: indicazioni pastorali

4.1. Prima di pregare riconciliati con tuo fratello

4.2. Quando preghi, ritirati nella tua camera

4.3. Tutto ciò che chiederete nel mio Nome lo farò

4.4. Pregare con umiltà come il pubblicano

4.5. Pregare insieme, accordandosi con i fratelli

4.6. Pregare con fiducia

4.7. Pregare sempre senza stancarsi

5. Le difficoltà e gli ostacoli alla preghiera

5.1. Non ho tempo

5.2. Ho delle distrazioni

5.3. Sono incostante

5.4. Lavorare, impegnarsi è pregare

6. Conclusione

6.1. L’eucaristia, culmine della preghiera

6.2. Le Scritture, nutrimento della preghiera

6.3. Preghiera e silenzio

6.4. Aiutarsi a pregare

 

La vicenda della preghiera è intrinsecamente legata alla vicenda della fede e di conseguenza alla dinamica del fenomeno religioso nella storia e nella cultura. L'homo religiosus​​ è universale e la preghiera appare come un’esperienza religiosa fondamentale nel cristianesimo e fuori di esso. Non è possibile quindi prendere in considerazione l’esperienza della fede senza giungere a considerare la preghiera che della fede è la​​ capacità eloquente,​​ la​​ modalità parlante.​​ Vivere da cristiano significa innanzitutto vivere nella preghiera cioè credere, aderire al Signore Dio stabilendo con lui un rapporto, una relazione dialogica, parlante, conoscitiva, penetrante, espressa dalla categoria biblica dell’Alleanza. Fede, speranza e carità, le tre virtù teologali, vengono proprio unite e vissute attraverso la preghiera nella quale il credente si rivolge a un​​ tu​​ personale, vivente, presente e operante che è il Signore, manifestando l’adesione a lui, l’attesa da lui di ogni bene, l’amore per lui: solo così si accede a una comunione (koinonia) che ha la sua fonte e la sua destinazione nella Triunità di Dio Padre, Figlio e Spirito santo.

 

1. La problematica odierna attorno alla preghiera cristiana

La realtà della preghiera quale si presenta nel mondo cristiano attuale e in special modo nel mondo giovanile non è di facile discernimento e di chiara lettura. Chi può dire con certezza se la preghiera va inesorabilmente scomparendo o se sta irresistibilmente riaffermandosi?

È sufficiente tentare una lettura della vicenda della preghiera negli ultimi decenni per rendersi conto, con un sentimento di sorpresa, dei cambiamenti e delle mutazioni imprevedibili nell’evoluzione avvenuta.

 

1.1. La secolarizzazione e il primato dell’azione

Il processo di secolarizzazione e l’assunzione di problematiche rivoluzionarie negli anni ’60 avevano messo fortemente in crisi la preghiera. Col movimento del ’68 molti giovani rifiutavano la preghiera come un dato del passato, un incentivo all’evasione dalla prassi, un alibi rispetto alle responsabilità e ai compiti urgenti dell’uomo nella storia. Si affermava con risolutezza il primato della prassi, dell’azione politica rispetto a ogni forma di contemplazione e tutta l’attenzione era rivolta all’incarnazione delle istanze evangeliche nel sociale e nel mondano. Il primato dell’azione portava a una stima quasi totalitaria del lavoro in questo mondo, del servizio tra gli uomini, della carità infraumana e l’affermazione del primato politico sociale collettivo prevaleva sulla solitudine, sul silenzio, sul deserto, che apparivano momenti di ripiegamento egoistico su sé stessi. Così culturalmente la preghiera diventava un elemento del passato e spiritualmente appariva come un ghetto stretto da cui uscire per essere cristiani efficaci nel mondo.

 

1.2. Il risveglio religioso degli anni ’70

Poi negli anni ’70 si assiste a un ritorno della preghiera e in generale a una riscoperta della spiritualità. È stato questo solo un ritorno al fenomeno religioso? Difficile discernerlo! La fatica dell’azione, l’impossibilità della rivoluzione permanente, della lotta continua, la mancanza di un risultato nella prassi di tanti cristiani militanti aprirono di fatto e abbastanza rapidamente a una nuova situazione, con esigenze nuove. La cosiddetta​​ svolta a Oriente​​ con i viaggi-pellegrinaggi in India, la scoperta di tecniche di preghiera e di meditazione orientale, il ritorno a un vivere il cristianesimo in senso movimentistico accompagnati in quegli anni dall’attuazione della riforma liturgica nella chiesa, parevano indicare un risveglio, un vero e proprio ritorno alla preghiera, testimoniato e reso visibile anche con il crescere di gruppi spontanei incentrati sulla preghiera, sulla lettura della Bibbia, e con un ricorso a differenti centri di spiritualità (comunità, monasteri) aperti all’ospitalità. Si assiste alla creazione di nuovi testi liturgici soprattutto nelle comunità monastiche e nelle comunità di base, il Salterio viene riscoperto, emerge un’attenzione alle espressioni corporali fino ad allora sconosciute, si dà spazio alla parola condivisa o, negli ambienti carismatici, a espressioni libere e inattese, qua e là appaiono iconi e ceri. La preghiera assume cioè dei connotati più esteriori, più comunitari e più sentimentali.

 

1.3. E oggi?

Ma già all’inizio degli anni ’80 (si consideri questa periodizzazione di fenomeni complessi soltanto indicativa e inevitabilmente approssimativa) l’evoluzione appare nuovamente mutata. L’interesse per l’Oriente, le tecniche di meditazione, lo yoga cristiano, lo zen appare di molto affievolito; nei movimenti carismatici l’attenzione è rivolta maggiormente allo straordinario di possibili guarigioni, appaiono nuovi luoghi di preghiera legati ad apparizioni e presso le comunità monastiche e i centri di spiritualità la preghiera è sempre più quella liturgica o quella legata alla «lectio divina» cioè alla preghiera fatta attraverso la lettura e la meditazione della Bibbia. Spontaneamente i giovani non ricercano più innanzitutto la preghiera, ma il dialogo sui temi drammatici che attraversano la coscienza giovanile, potremmo dire che ricercano forme diverse di accompagnamento spirituale, di direzione spirituale, di​​ staretz​​ e trovano la preghiera come un mezzo insostituibile e necessario per la loro vita. Parallelamente nascono​​ scuole di preghiera​​ organizzate dalle diocesi e sovente volute e guidate dai vescovi stessi in prima persona, mentre nei movimenti l’attenzione maggiore torna al tema della collocazione efficace del cristiano nel mondo e nella storia. Attualmente si registra dunque da un lato una crescente offerta da parte degli organismi istituzionali ecclesiali di scuole, corsi, occasioni di preghiera, ma dall’altro lato si ha l’impressione che la preghiera sia collocata all’interno delle domande riguardanti la vita spirituale. Nella chiesa la preghiera dominante e partecipata è sempre più quella liturgica o quella collettiva in assemblee e gruppi radunati con una finalità precisa: scoperta della vocazione, discernimento degli impegni da assumere, organizzazione della carità, proclamazione dei diritti dell’uomo, preghiera per la pace: dunque emergenza della preghiera collettiva fatta con finalità ecclesiali o sociali precise. Così, a noi pare che la preghiera personale sia sempre meno richiesta, insegnata e di conseguenza praticata.

Certamente questa evoluzione descritta richiederebbe tempi e spazi più lunghi per una valutazione più certa e precisa: non resta altro che cogliere le linee di tendenza soprattutto nella situazione specifica della chiesa italiana. Non si può comunque non rilevare come la chiesa italiana in questi ultimi anni si sia impegnata soprattutto nell’organizzazione della carità, nell’assunzione di compiti di pace, di giustizia, di difesa dei diritti dell’uomo, insomma nel​​ fare il bene​​ secondo le esigenze odierne. Ma qui si corre un grande rischio: l’edificazione di una chiesa attiva, efficace, presente nelle diverse situazioni di bisogno, ma una costruzione in cui di fatto si antepone l’impegno prefissato e la propria osservanza dei comandamenti alla risposta obbediente, alla chiamata assoluta e libera del Signore. Anche questa tendenza pastorale ecclesiale può incidere fortemente sulla preghiera che deve restare luogo di incontro gratuito con il Signore, celebrazione dell’Alleanza, e che quindi deve sempre essere anche preghiera personale, quotidiana, perseverante di chi si appresta ad accogliere la chiamata del Signore senza predeterminare in antecedenza le prestazioni, l’obbedienza. Infine, non va dimenticato che la prassi della preghiera muta molto a secondo delle fascie sociali di credenti perché queste presentano indici di cristianizzazione molto diversi. Una tale analisi non rientra nei nostri compiti, ma non si dimentichi che i giovani delle grandi periferie e della campagna, non legati a movimenti e senza una vita parrocchiale, non sanno neppure più cosa sia la preghiera e quindi sono incapaci di mettersi in qualsiasi atteggiamento di preghiera, pur dicendosi a volte cattolici e credenti in Gesù Cristo. Ma anche qui appare come fede vissuta e preghiera siano intrinsecamente legati.

 

2. L’attuale situazione giovanile e la preghiera cristiana

Le nuove generazioni giovanili mostrano i segni di essere informate da un nuovo clima ideologico il cui orizzonte non è più la secolarizzazione, né l’ideologia rivoluzionaria né la morte di Dio né la svolta a Oriente.

Il clima culturale in cui crescono i giovani oggi è contrassegnato da una sempre maggiore lontananza da Dio e quindi dal problema della fede, un clima in cui — si potrebbe dire — rinascono gli dèi molteplici e diversi, un nuovo politeismo. Il giovane di oggi appare come un individuo che esperimenta in sé stesso​​ molti sé,​​ ognuno dei quali è percepito come dotato di vita propria che si esprime e vive senza alcun riguardo alla volontà centrale dell’io personale.​​ La cultura dominante è sempre più politeistica, non conosce più il rigoroso e decisivo​​ aut-aut,​​ ma si rivolge sempre di più all’entrambi,​​ all’et-et,​​ all’e-e: questo e quello. Cielo e terra si popolano di dèi, di miti, di modelli che quando si manifestano nel vissuto sono sentiti come potenze che guidano e danno forma ai comportamenti sociali, intellettuali, personali: gli dèi come modelli di esistenza, simboli che permettono di spiegare, esprimere e anche celebrare i molteplici aspetti della realtà che apparirebbero altrimenti anarchici e sconnessi. In tale situazione non c’è posto per un Dio come riferimento unico che dà unità al vivere quotidiano e che esprime delle esigenze di​​ ethos​​ da vivere quotidianamente, e si rischia di andare incontro a una schizofrenia umana e spirituale, a una dissoluzione della persona perché gli stessi, sensi obbedienti allo stimolo di modelli contraddittori, finiscono per essere ammalati di senescenza e di impotenza precoci. Non a caso appare dunque tra i giovani, anche se non con piena consapevolezza, la domanda di senso e quindi l’attesa di una risposta al problema del significato. Significato della vita, del quotidiano, dell’impegno, dello studio, del lavoro, delle relazioni di tutto ciò che fa la vita di un giovane.

Se in questa ricerca di senso c’è il riferimento religioso questo avviene sempre di più a scapito della fede e appare come un ricorso a una dimensione culturale possibile e a volte ritenuta necessaria quale portatrice di valori umani.

La stessa domanda di una nuova qualità di vita, di un innegabile bisogno di senso che permane anche al di là della soddisfazione delle esigenze materiali della vita, non giunge a essere espressa in modo lucido e personale: molti giovani non sanno esprimere ciò che si portano dentro e spesso formulano desideri e progetti secondo le parole alla moda, accogliendo in modo passivo dalle epressioni socio-ambientali i modelli di autorealizzazione.

Lo stesso recupero del personale come cerniera tra il collettivo e il privato appare sconnesso, ma questo è dovuto a un «io» sfilacciato, impedito nella sua emergenza di io unificato, capace di essere soggetto autentico nel quotidiano rapporto con gli altri e con la società. Il meccanismo del consumismo, il mito della spontaneità e il primato dell’immagine​​ (look)​​ sociale si intrecciano a volte in modo così afono ma prepotente da impedire una ricerca personale di senso e quindi di salvezza. Tra i valori delle nuove generazioni vanno però visti la forte capacità oblativa, una forte tensione al dono che si esprimono sovente attraverso Lassociazionismo e il volontariato: si dedicano facilmente energie per impegni di rinnovamento della vita collettiva, si impegnano grandi spazi di tempo per affermazioni di alcuni valori quali la pace e l’ecologia, si vivono in modo profondo i problemi dell’emarginazione e della carità ai più bisognosi. Ma ci si può domandare se di fronte a tale situazione ci siano proposte convincenti e adeguate e se la chiesa sia in grado di fornire proposte educative umane e spirituali, sia cioè capace di trasmettere la fede di generazione in generazione.

La mancanza di maestri e di conseguenza di una​​ cultura della presenza​​ minaccia sempre di più la trasmissione della fede e non permette che si creino spazi non occasionali di apertura alla vita spirituale e di ricognizione del fatto cristiano.

 

3.​​ La preghiera cristiana

«Tu ci hai fatti per te, Signore, e il nostro cuore non ha pace finché non riposa in te». Questa espressione di Agostino così celebre e tanto ripetuta di generazione in generazione indica bene quello che si è voluto come fondamento della preghiera cristiana dall’epoca dei grandi Padri fino ad oggi. Il desiderio che l’uomo ha in sé, desiderio del​​ bonum​​ supremo si esprime innanzitutto attraverso la preghiera quale movimento del cuore umano verso l’infinito, l’eterno, l’assoluto. La preghiera ha trovato così una definizione accolta sostanzialmente seppur con sfumature diverse, da tutti gli autori spirituali di Oriente e di Occidente. Così il Damasceno, che raccoglie e fissa la tradizione orientale, definisce la preghiera «una elevazione dell’anima a Dio»; così Tommaso d’Aquino, sintetizzando la tradizione occidentale, la interpreta come «un domandare a Dio accompagnato naturalmente dall’elevazione delPanima a lui». Questa definizione della preghiera nello spazio della ricerca di Dio da parte dell’uomo oggi appare se non smentita almeno insufficiente anche perché le nuove generazioni sono allergiche alle concezioni ascendenti e verticali presenti in tutta la spiritualità cristiana.

La presenza del Dio vivente è data, non plasmata o raggiunta dall’uomo e all’uomo spetta l’accoglienza della sua venuta epifanica come del suo ritirarsi nel silenzio o nel nascondimento. Il Dio della rivelazione biblica è il soggetto, è il Dio vivente che non sta al termine di un nostro ragionamento, non si trova nella logica dei nostri concetti ma nei suoi atti, nei suoi interventi che lo mostrano un Dio alla ricerca dell’uomo. È Dio che vuole e stabilisce un dialogo con noi, è Dio che dalla Genesi fino all’Apocalisse viene, cerca, chiama, interroga l’uomo. Il Dio che ci ha amato per primo (1 Gv 4,19), parla, inizia il dialogo nella storia e l’uomo di fronte a questa autorivelazione di Dio reagisce nella fede attraverso la benedizione, la lode, l’azione di grazie, l’adorazione, la domanda, la confessione del proprio passato, cioè attraverso la preghiera che vuole sempre essere obbedienza a chi ha parlato ed esprimersi quale adesione, speranza, carità.

È tenendo conto di questa prospettiva biblica che vorremmo qui delineare la preghiera cristiana, specificatamente cristiana: è una prospettiva che fa emergere sempre e chiaramente come, se anche la preghiera si manifestasse come ricerca di Dio, in profondità essa rimarrebbe sempre una risposta mossa dall’impulso della grazia, rimarrebbe sempre e essenzialmente dono di Dio. Così l’« io» che si eleva a Dio è definitivamente decentrato nella preghiera e il protagonista, il soggetto resta il Dio che ci ha cercato per primo, il Dio che si è rivolto a noi mentre noi eravamo nemici, ribelli nei suoi confronti (cf Rm 5,6-10).

 

3.1. L’ascolto

In quest’ottica la preghiera cristiana e innanzitutto​​ ascolto: operazione semplice ma non per questo facile, anzi faticosa, che richiede capacità di silenzio, lotta contro gli idoli molteplici che ci abitano. Se la preghiera non è solo espressione dell’umano desiderio, se essa è accoglienza di una presenza come nella rivelazione biblica, allora è innanzitutto ascolto. Dio parla: questa è l’affermazione fondamentale che attraversa tutte le Scritture, è la «cosa grande», fondamentale senza la quale noi non potremmo avere nessuna relazione personale con Dio (cf Dt 4,32 ss). Con assoluta decisione, con libera iniziativa, gratuitamente Dio si rivolge a noi per farci entrare in relazione con lui, per instaurare un dialogo che abbia come termine la comunione.

La cosa grande che è come un sigillo per il popolo dei chiamati da Dio è che Dio parla, chiama: questo fa dei credenti il popolo dell’ascolto e svela la vocazione permanente: chiamati ad ascoltare. Non a caso la preghiera ebraica è ritmata dallo​​ «Shemà Israel» dall’«Ascolta, Israele», comando ripetuto più volte nella legge la quale invece raramente chiede di parlare a Dio. Se la preghiera come desiderio di Dio, elevazione dell’anima a Dio presenta un moto ascendente di parole verso il cielo, l’ascolto è finalizzato a una discesa della parola di Dio, a una conoscenza della sua volontà in cielo come in terra. L’orante cristiano è innanzitutto un ascoltatore, colui che presta l’orecchio a Dio. Per questo «ascoltare è meglio del sacrificio» (1 Sam 15,22) , meglio cioè di ogni altro rapporto Dio-Uomo che poggi sul fragile fondamento dell’iniziativa umana. La preghiera cristiana autentica germoglia dove c’è l’ascolto, quando noi siamo ricondotti a riconoscere una presenza: «Parla, Signore, che il tuo servo ascolta!» (1 Sam 3,10), atteggiamento questo che noi siamo purtroppo tentati di capovolgere sempre in «Ascolta, Signore, che il tuo servo parla!».

L’ascolto è preghiera e ha il primato assoluto, è momento ontologico della vita cristiana perché riconosce l’iniziativa di Dio, l’essere Dio il soggetto del nostro incontro con lui: non è passività ma attiva risposta, è l’azione per eccellenza della creatura nei confronti del suo Creatore e Signore. Avere un​​ cuore ascoltante (leb shomea,​​ cf 1 Re 3,9) è la situazione necessaria per la preghiera, la condizione per essere capaci di dialogare e vivere la comunione con Dio. Allora anche la nostra preghiera di domanda è generata dalla volontà di Dio manifestata nella sua Parola e il dialogo con Dio si fa autentico ed efficace.

 

3.2. La contemplazione della presenza di Dio

L’ascolto di Dio attraverso la sua Parola accolta, conservata e meditata nel cuore del credente non può far altro che indicare in noi una presenza, la presenza del Dio vivente, più intima di quanto noi possiamo esserlo a noi stessi. La preghiera diventa allora scoprire la nostra intima verità, cioè che Dio è presente in noi, non come frutto della nostra ricerca, ma come sorgente della nostra vita perché la sua presenza è anteriore al nostro sforzo di essergli attenti, la sua presenza ci precede sempre; non come risultato del nostro desiderio, ma come dono e consegna di Dio stesso attraverso la sua Parola. Tutte le Scritture testimoniano un’iniziazione all’accoglienza della presenza di Dio, all’ospitalità dell’Emmanuele, il dono di Dio con noi, fino all’incarnazione quando la Parola, il Figlio ha posto la sua dimora in mezzo a noi e in noi. Ascoltare diventa così accogliere il Signore e accettare che lui venga con il Padre mediante lo Spirito Santo a porre la sua dimora in noi (cf Gv 14,23).

Ascoltare il Figlio non significa solo entrare nell’en​​ Christô,​​ dimorare in lui, ma diventare sua dimora, cioè avere Cristo in noi fino a esclamare: «Non sono più io che vivo, ma Cristo vive in me» (cf Gal 2,20). Solo allora si può discernere la qualità della nostra fede cristiana come ammoniva Paolo invitando i cristiani a mettersi alla prova: «Non riconoscete che Gesù Cristo è in voi?» (cf 2 Cor

13,5) . Siamo qui al cuore del processo della preghiera cristiana, mistero della nostra relazione filiale con Dio, mistero della nostra comunione personale con il Figlio Gesù Cristo, mistero del nostro assenso allo Spirito Santo che dà voce ai nostri gemiti (cf Rm 8,26). Ecco la presa di coscienza, la vera​​ gnosis,​​ conoscenza di una relazione profonda con il Dio che ci attende, ci attira e quindi ci abita: una relazione personale che tende all’Alleanza e quindi alla comunione con il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo. Solo così Dio non è lasciato fuori dalla nostra vita e dalla nostra esistenza, solo così si vive l’amore che viene da Dio e a Dio ritorna, solo così non si separa la preghiera dalla fede e non la si isola dal sentire, dal volere, dall’agire: la preghiera non è uno spazio a parte, non è un’isola, ma una dimensione di ogni atteggiamento umano, un modo di vivere. Altrimenti permane la contraddizione strana per cui molti cristiani dicono di credere in Dio e poi lo pregano così in pochi, così poco e così male. La preghiera cristiana consiste dunque nel vivere una relazione con Dio Padre attraverso il Figlio nello Spirito Santo e acquista una dimensione divina, teandrica: lo Spirito viene in aiuto alla nostra debolezza (cf Rm 8,26) e quale Spirito di Cristo ci pone in lui, il Figlio, ci fa pregare nel suo Nome quali figli e ci fa rivolgere a Dio chiamandolo «Abbài». Al Padre, per Cristo, nello Spirito Santo! Senza questa qualità divina e trinitaria non c’è vera preghiera cristiana. Noi non preghiamo la Trinità ma piuttosto preghiamo in essa, coinvolti nella comunione di vita e di amore che è la stessa relazione trinitaria. Inabitanti da Dio siamo attirati all’identificazione con il Figlio perché Cristo è l’io del mio io, l’io autentico che vive in me, al posto del mio io. E perché questo avvenga c’è l’intercessione eterna di Gesù glorificato: «Padre, siano una cosa sola: come tu Padre sei in me ed io in te, siano una cosa sola in noi» (Gv 17,21).

 

3.3. Il dialogo e la comunione con Dio

Dall’ascolto, attraverso la scoperta di una Presenza, noi passiamo nella preghiera al dialogo, alla comunione con il Signore.

Ma proprio in questo processo la preghiera appare un’attività delicata che, radicandosi nel nucleo più profondo del nostro essere, può essere manipolata. Attraverso l’ascolto prendiamo atto della presenza di Dio in noi, ma questo itinerario deve portarci a farci passare al Padre. Se la vita è adattamento all’ambiente, la preghiera che è vita spirituale in atto, è adattamento al nostro ambiente ultimo che è la realtà del Dio vivente in cui tutto e tutti sono contenuti, realtà di Dio che non è separata da questa creazione, da questo nostro mondo, da questa nostra vita. Lo Spirito opera sempre, così come operano sempre il Padre e il Figlio (cf Gv 5,17), e viene in aiuto alla nostra debolezza versando nei nostri cuori la capacità di riconoscerci figli, di riconoscere tutti e tutto come voluti, creati e amati da Dio. Questo significa riconoscere l’agape di Dio che diventa in noi amore per gli uomini tutti, compassione con tutte le creature fino all’amore dei nemici. Comunione con Dio quale partecipazione all’agape di Dio che ama tutti noi che siamo peccatori e nemici suoi per natura (cf Rm 5,6).

Telos,​​ fine della preghiera è l’agape e tutti i modi di pregare, tutte le nostre preghiere, così necessarie ed essenziali, appaiono solo degli accidenti. La preghiera sboccia così nella contemplazione che non è visione di Dio, perché Dio nessuno l’ha mai visto (cf Gv 1,18), perché noi camminiamo alla luce della fede e non della visione (cf 2 Cor 5,7), ma che è visione, per grazia, del suo amore su ogni creatura. Dio brilla allora nei nostri cuori per fare risplendere la conoscenza della sua gloria che è sul volto di Cristo (cf 2 Cor 4,6) e noi partecipiamo del suo sguardo su tutta la storia e su tutte le creature. Il nostro occhio diventa contemplativo, cioè partecipa all’occhio di Dio, ricco di amore e di misericordia. L’autentico orante è condotto a partecipare alla​​ macrothymia​​ di Dio, alla rivelazione, all’apocalisse di tutte le cose. L’orante diventa dioratico, vede che tutto è grazia, tutto è dono di Dio e si fa viscere di misericordia nelle viscere di misericordia di Dio di fronte al male e al peccato che contraddicono l’agape. Se la preghiera è autenticamente cristiana, se sgorga dall’ascolto di Dio, se si apre alla sua presenza e se diventa comunione con lui fino a vivere il rapporto di Alleanza, allora il suo frutto è la carità, l’agape, l’amore per Dio, per gli uomini e per questa creazione. Dio è vivente e presente oggi nella vita del credente come lo è stato nel passato e come — ci testimonia la speranza — sarà presente nel futuro dell’uomo e del mondo al di là della morte. La preghiera tende a farsi vita, permea tutta l’esistenza del credente, e il credente non fa più preghiere ma diventa preghiera, senza più patire una schizofrenia tra il pregare e l’operare, tra il quotidiano e Poltre la morte, tra la sua vita nel mondo e la sua appartenenza battesimale alla chiesa dei santi chiamati alla Gerusalemme celeste.

 

4.​​ Come pregare: indicazioni pastorali

Le difficoltà e i malesseri che i cristiani provano oggi nel pregare non sono nuovi nella vicenda dei credenti. La preghiera ha sempre fatto problema, e già i discepoli sentirono il bisogno di essere istruiti su di essa, al punto di chiedere a Gesù: «Signore, insegnaci a pregare, come anche Giovanni ha insegnato ai suoi discepoli» (Lc 11,1). Tutta la spiritualità cristiana testimonia dunque questa difficoltà di fronte alla quale i maestri, i padri hanno consegnato insegnamenti e indicazioni rinnovando spesso i modi e le forme della preghiera. Oggi forse il male è più acuto perché la difficoltà non verte tanto sul​​ come​​ pregare ma sul​​ perché​​ pregare. È il frutto questo di una scristianizzazione profonda e di una forte lontananza di Dio dalla vita quotidiana. Tuttavia per riscoprire la preghiera cristiana autentica occorre, oltre a una nuova evangelizzazione, restare obbedienti ad alcune costanti assolute che ci vengono dalle Scritture e dalla grande Tradizione cattolica. Per essere autentica la preghiera cristiana abbisogna innanzitutto dello Spirito Santo che la susciti, la guidi, la accompagni, la faccia diventare preghiera di Cristo al Padre. Non è operazione facile in realtà dire Padre a Dio e invocarlo dandogli del tu: è necessario lo Spirito santo, il vero protagonista dell’incontro dialogico io-tu, colui che permette di dire: «O Dio, tu sei il mio Dio... di te ha sete l’anima mia» (Sal 63,2). Anche Paolo testimonia che nell’operazione della preghiera occorre lo Spirito Santo perché noi non sappiamo come pregare, né cosa domandare ed è solo lo Spirito che, versato nei nostri cuori, intercede e prega con insistenza per noi (cf Rm 8,14-16 e 26). Senza epiclesi, senza invocazione dello Spirito non c’è preghiera autentica perché nessuno può dire a Dio «Abbà-papà» (cf Rm 8,15) e nessuno può confessare che Gesù è Signore (cf 1 Cor 12,3). Ogni preghiera è implicitamente un’epiclesi: il maestro resta lo Spirito, sia per entrare nella comunione divina, sia per avere accesso insieme ai fratelli gli uni e gli altri presso il Padre (cf Ef 2,18), là dove c’è la fonte della vita (cf Sai 36,10). Nell’unico Spirito, cioè non fuori di lui, la nostra preghiera non è più pio esercizio artificiale, un duetto irreale, un rivolgersi a una nostra proiezione.

Solo con l’epiclesi la nostra preghiera diventa un profondo riorientamento di tutta la nostra esistenza secondo la coordinata trinitaria:​​ ad Patrem, per Christum, in Spiritu Sancto.​​ Lo Spirito ci rende sempre più conformi al Figlio nel suo essere rivolto verso il Padre e la preghiera diventa semplicemente la dimensione profonda della nostra vita cristiana, né più né meno: specchio e riflesso della nostra vita secondo lo Spirito Santo. Per questo la vera preghiera è tanto filiale con Dio, quanto fraterna con Gesù Cristo e gli uomini, e possiede un’oggettività che le impedisce di obbedire a impulsi psichici, allo spontaneismo, all’essere trascinata e sballottata da idoli muti sotto l’impulso del momento (cf 1 Cor 12,27).

Evidentemente la preghiera appare dunque difficile, faticosa, semplice ma non facile, un’operazione ecclesiale, un’attività che soltanto Dio conosce pienamente nella sua verità.

Pregare animati dallo Spirito Santo e in obbedienza a lui è un dato ineliminabile della preghiera cristiana e per restare fedeli a questo occorre però anche pregare secondo l’insegnamento di tutte le Scritture la cui voce è risuonata pienamente nell’insegnamento di Gesù. Alla domanda dei discepoli «insegnaci a pregare» (cf Lc 11,1 ) Gesù non ha risposto con una formula ma con un insieme di indicazioni sparse come semi nei quattro evangeli e poi raccolte nella orazione del Padre nostro: in verità il Pater è una preghiera consegnataci da Matteo e da Luca quale sintesi di parole del Signore presenti in tutto il suo insegnamento. Più che una formula o un modello il Pater è una traccia, una matrice, un’iniziazione alla preghiera del discepolo, un canone e non una formula: chiamare Dio Abbà-papà, la richiesta del compimento della sua volontà e della venuta del Regno, il riconoscimento del pane che viene oggi da Dio, la domanda del perdono e della liberazione dal Maligno sono temi presenti in tutta la paraclesi gesuana.

È essenziale quindi alla preghiera autentica accogliere le indicazioni, i consigli per pregare dati da Gesù ai discepoli e da questi ascoltati, conservati, consegnati alle comunità cristiane e quindi tramandati, vissuti dai credenti fino a essere editi come Scrittura negli evangeli. Noi crediamo che queste indicazioni di Gesù siano anche oggi le linee spirituali e pastorali essenziali per la preghiera cristiana.

 

4.1. Prima di pregare riconciliati con il tuo fratello (Mt 5,23-24)

Nel momento stesso in cui il cristiano si rivolge a Dio chiamandolo Padre deve ricordarsi che questa invocazione non la può dire da solo ma la esprime con dei fratelli. Dice «Padre» ma aggiunge subito «nostro». Essere solidali con i fratelli nella fede e con gli uomini tutti è condizione essenziale per accedere alla comunione trinitaria. La riconciliazione con il fratello, con il vicino, il prossimo e la solidarietà con loro fino all’amore del nemico, alla volontà di fare il bene a chi fa il male o contraddice (cf Me 11,25) è l’atteggiamento che accompagna ogni inizio di dialogo con il Signore: se si dimentica questo preliminare si depaupera la preghiera di energie spirituali. Il​​ telos,​​ lo scopo della preghiera che è la comunione non deve essere contraddetto da una situazione di divisione, di odio, di tensione nell’orante. Come si può pretendere di dialogare con Dio che ci ha amati mentre eravamo nemici (Rm 5,9-10), di parlare con lui che non si vede, se non si sa perdonare e non si vuole comunicare con il fratello che si vede (cf 1 Gv 4,20)?

 

4.2. Quando preghi ritirati nella tua camera (Mt 6,6)

Il credente vive la sua fede nella comunità, esprime la sua fede nella liturgia, preghiera di tutta la chiesa e deve pregare insieme agli altri fratelli e sorelle vivendo la preghiera comune come la migliore scuola di preghiera personale. Egli non deve intraprendere un cammino nuovo e mai percorso, ma riceve dalla chiesa il canone della preghiera: i Salmi, la lettura delle Scritture, l’intercessione, il Padre nostro e il culmine della preghiera stessa: l’Eucaristia. La liturgia soprattutto è l’ambiente vitale in cui crescere nella fede e nella comunione con il Signore. Tuttavia la preghiera comune non è sufficiente: abbisogna di interiorizzazione, della gratuità di chi dà del tu a Dio personalmente, anche se gli altri non sono fisicamente accanto a lui. Pregare nella solitudine, in disparte non è un invito all’individualismo ma è un incontrare Dio personalmente, facendosi figli nel segreto del cuore, nella vita interiore, accettando su di sé quello sguardo penetrante del Dio che conosce, guarda, parla a ciascuno in modo irripetibile e specifico. La preghiera personale è allora l’occasione di rivolgersi a Dio con libertà, di accogliere nello svolgersi del tempo la sua presenza, di percepire il suo approssimarsi, il suo stare alla porta e bussare (cf Ap 3,20), il suo visitarci. Un orante che si nutre solo di preghiera comune rischia di fare di questa soltanto un’esperienza di appartenenza al gruppo, una dichiarazione di sé stesso di fronte agli altri.

Oggi è proprio la preghiera personale che è tralasciata e che pare soffrire dell’incapacità di articolarsi in dialogo con Dio, ma questa situazione a lungo termine svuota e finisce per rendere impossibile la stessa preghiera comune liturgica. L’invito di Gesù non è solo un antidoto all’ipocrisia di chi prega per farsi vedere ma indica un modo di dialogo amoroso, conoscitivo, penetrante e personalissimo con Dio. Nella pastorale molti sforzi sono dedicati all’iniziazione liturgica, ma purtroppo non sono accompagnati oggi da un’adeguata trasmissione e insegnamento della preghiera personale, che dev’essere inculcata fin dall’infanzia. Chi non riceve un’iniziazione alla preghiera personale dai genitori o dagli educatori fin da piccolo difficilmente potrà nutrirsene nell’età matura e potrà far crescere la sua fede in un Dio vivente, presente nell’esistenza quotidiana. Oggi più che mai i cristiani sanno parlare di Dio, ma sanno anche, come nelle generazioni cristiane passate, parlare a Dio?

 

4.3. Tutto ciò che chiederete nel mio Nome lo farò (Gv 14,13)

Pregare è anche chiedere a Dio ciò di cui abbiamo bisogno, ma chiederlo nel Nome di Gesù. Questo significa da un lato unire la nostra preghiera a quella di Gesù, ma soprattutto accordare la nostra alla sua preghiera, avere gli stessi sentimenti e gli stessi pensieri che furono in lui (cf Fil 2,5).

Fine della preghiera è ottenere che noi facciamo la volontà di Dio e non che Dio faccia la nostra volontà e realizzi i nostri desideri. Non le nostre preghiere trasformano il disegno di amore di Dio su di noi, ma sono i doni che Dio concede nella preghiera a trasformare noi. Ecco perché se si prega nel Nome di Gesù, siamo sicuri di essere esauditi, avendo posto come primato su tutto la volontà di Dio che si compie in noi e in tutte le creature del cielo o della terra (cf Me 11,24; Gv 16,21-24 e 15,16). Se si prega nel Nome di Gesù, sconcertante ma vero, si è già esauditi e a questo esaudimento occorre credere perché tutto diventa possibile a colui che crede (cf Me 9,23; 1 Gv 5,14). Chi nel pregare si mostra sballottato tra fiducia e scetticismo non riconosce di fatto che Dio possiede la potenza di compiere infinitamente di più di ciò che noi domandiamo o pensiamo (cf Ef 3,20-21).

 

4.4. Pregare con umiltà come il pubblicano (cf Lc 18,9-13)

L’orgoglio, il disprezzo degli altri, la sopravvalutazione di sé stessi sono tutti impedimenti alla preghiera. «Abbi pietà di me peccatore» è la verità, la prima parola per rivolgersi a Dio. Nessuna esaltazione di sé stessi di fronte al Dio tre volte santo, bensì la conoscenza e il discernimento del proprio peccato. Quando avviene questo riconoscimento del peccato allora si compie il grande miracolo come insegnano i padri del deserto: «Chi riconosce i propri peccati è più grande di chi risuscita un morto» (Isacco il Siro). Nell’evangelo di Luca, discepolo attento alla preghiera, il modello è proprio il pubblicano, il peccatore giustificato nel suo presentarsi a Dio nell’umiltà, e Pietro appare il primo discepolo perdonato già fin dalla sua vocazione quando discernendo Gesù come Signore gli grida: «Allontanati da me che sono un peccatore» (Lc 5,8).

La relazione tra Dio e l’uomo nella preghiera va posta nella verità: il Creatore e la creatura, il Padre e il figlio prodigo, il Medico e il malato, il santo e il peccatore.

 

4.5. Pregare insieme, accordandosi con i fratelli (Mt 18,19-20)

Anche quando è solitaria la preghiera deve giungere alla solidarietà e quando è possibile dev’essere preghiera fatta insieme, perché Cristo Signore ha assicurato la sua presenza in tale situazione.

L’accento dell’esortazioine di Gesù cade sull’accordarsi, sul fare un cammino verso una profonda comunione di sentimenti per presentarsi insieme davanti a Dio. Così la prima comunità cristiana nata dalla Pentecoste vive dell’unione fraterna, del praticare insieme la preghiera (cf At 2,42-48) tendendo a un solo cuore, a una sola anima. Nella preghiera non si tratta solo di unire le voci in differenti domande, lodi, ringraziamenti, ma di unire il cuore di tutti.

Arte difficile quella dell’accordarsi, ma non si può pregare insieme senza questo faticoso cammino di riconoscimento dell’altro, della sua alterità, della sua differenza, dei suoi doni e del suo servizio nella chiesa. Senza cancellare le differenze e senza inglobare con voracità la preghiera dell’altro, si tratta di accogliere la richiesta dell’altro nell’unica ricerca del Regno che viene, dando unanimità alla preghiera non attraverso il consenso, ma attraverso la conversione dei pensieri propri in quelli che furono in Cristo Gesù. Purtroppo non si tiene abbastanza conto di questo accordarsi pregando che è la prima ed elementare istanza per vivere la comunione nella comunità e nella chiesa.

 

4.6. Pregare con fiducia (Mt 6,7-9)

È un consiglio importante che precede l’insegnamento del Padre nostro. La preghiera cristiana non è come quella dei pagani che affaticano gli dèi moltiplicando le parole e fidandosi di esse. La fiducia va posta in chi ci chiama alla preghiera e ci parla: Dio, il Padre. La preghiera filiale non si misura dunque sulle ripetizioni e sulla lunghezza (cf Le 12,40), ma sulla fede, sulla confidenza che la anima. Dio sa e conosce ciò di cui abbiamo bisogno e nessun orante può pensare che Egli dia pietre al posto del pane. Noi, noi sì siamo cattivi, ma Dio è buono (cf Le 11,913 e 18,19).

Nessuna paura per chi è realmente figlio di Dio, per chi sa di mettere la sua preghiera nelle mani di chi è avvocato nostro presso il Padre, per chi ha ricevuto l’unzione dello Spirito. Se anche la sua coscienza lo rimproverasse, Dio è più grande del cuore e ci permette di stare davanti a lui con​​ parresia.​​ Senza​​ parresia​​ non c’è vera preghiera cristiana (cf 1 Gv 3,18-22 e 5,14-15) perché essa sta alla base della fiducia che anima la comunità cristiana.

 

4.7. Pregare sempre senza stancarsi (cf Lc 18,1 e 21,34-36)

La preghiera richiede perseveranza, continuità. Più volte Gesù e poi gli apostoli hanno chiesto la preghiera senza interruzione, ciò non significa impegnarsi nel ripetere continuamente formule o invocazioni, ma un’esistenza sempre aperta alla comunione con Dio. Per non entrare in tentazione, per non essere sorpresi dalla venuta del Signore, occorre vivere nella vigilanza, nell’attesa, nel ricordo di Dio in modo da diventare preghiera: dalle preghiere alla preghiera.

Pregare sempre è un’impossibilità, ma bisogna tendere a questo senza stancarsi non perché Dio vuole che noi lo importuniamo, ma perché la nostra insistenza è segno della nostra fede.

Pregare sempre nel domandare ma anche nel ringraziare (cf Col 4,2) e quindi nell’adorare, nel lodare, nel riconoscere il Dio vivente presente nell’esistenza umana. La preghiera è una lotta per essere sempre consapevoli della presenza di Dio in noi, della comunione di vita con il Signore vivente, della carità come spazio dell’incontro autentico con gli uomini. Pregare sempre per dar voce a ogni cosa, perché l’universo è un oceano di preghiere che sale a Dio, preghiere inarticolate, gemiti di ogni creatura al suo Creatore in attesa della manifestazione dei figli di Dio (cf Rm 8,19).

 

5.​​ Le difficoltà e gli ostacoli alla preghiera

Molti sono le difficoltà denunciate di fronte alla preghiera e variano in relazione alla situazione sociale, alla maturità spirituale, all’impegno e al lavoro svolti, all’età. Con particolare riferimento ai giovani le difficoltà più attestate sembrano essere quelle della mancanza di tempo, del sorgere di molte distrazioni durante la preghiera, del non essere capaci di sostenere a lungo il ritmo della preghiera, dell’autogiustificazione che fa di ogni lavoro o impegno un equivalente della preghiera.

 

5.1. Non ho tempo

La difficoltà più frequente in cui ci si imbatte a proposito della preghiera è quella del tempo. Non c’è tempo, non ho tempo. In parte questo è vero: la vita odierna, soprattutto urbana, è segnata dalla velocità, dalla molteplicità, da ritmi lavorativi e di impegni che non sono più quelli dell’antico tempo biblico. E tuttavia denunciare la mancanza di tempo è quasi sempre un alibi, una cattiva scusa: infatti è risaputo, ad esempio, che sono molte le ore passate dai credenti davanti alla televisione.

È urgente denunciare a questo proposito che colui che afferma di non aver tempo per pregare confessa in realtà di essere un idolatra: non lui è il padrone che determina il suo tempo e lo ordina, ma al tempo è alienato. Il cristiano deve resistere, deve opporsi all’ideologia del lavoro e della produttività alienante e deve trovare il tempo per ascoltare Dio e dialogare con lui.

Ordinare il tempo è il comando primario nella fede ebraico-cristiana. Riservare del tempo per Dio, distinguere dei tempi tra gli altri destinati al lavoro o allo svago è il significato del ritmo sabatico, delle feste, dei ritmi della preghiera.

L’ascolto di Dio è cosa seria quanto il lavoro sulla terra e quindi non si possono impegnare per la preghiera soltanto ritagli di tempo: essa necessita di tempi forti, tempi che devono avere la precedenza sul resto. Sacrificio interamente consumato per Dio, possibile a tutti è proprio l’offerta a Dio del tempo, quel tempo che è il bene più prezioso posseduto dall’uomo sulla terra. D’altronde chi dice di credere alla vita eterna, alla vita al di là della morte, come fa a sperimentare questa sua fede nell’esistenza se non consacra del tempo per entrare in comunione con Dio qui e ora? L’aspetto della disciplina del tempo non è marginale, non è un aspetto pratico secondario, ma è centrale per la preghiera. Senza la scelta di un ritmo e di tempi adatti non è possibile pregare: questo significa darsi dei tempi prefissati e restarvi fedeli, significa anche pregare non solo quando se ne ha voglia, quando ci si sente emozionalmente di farlo, ma fare della preghiera la fatica di ogni giorno, il cibo per la vita nello Spirito.

 

5.2. Ho delle distrazioni

Avere distrazioni fa parte della psiche e ci vuole molto esercizio per sapersi concentrare unificando i pensieri, la mente, il cuore e il corpo: operazione di crescita, di maturità umana, di igiene mentale prima di essere operazione spirituale.

Pregando si incontrano sempre distrazioni, in misura maggiore o minore, ma neanche queste possono essere una scusa per non pregare. Già Agostino ammoniva: «Se occorresse pregare senza distrazioni quale speranza resterebbe?» Le distrazioni non tolgono efficacia alla preghiera perché essa resta un atto di amore. Certamente occorre lottare contro di esse, ma senza farne un’ossessione: sovente occorre saperle integrare nella preghiera, trasformarle in occasioni di preghiera tendendo così a un’unificazione sempre più profonda della nostra mente. Capovolgendo le distrazioni in occasioni di preghiera questa ci perderà in unità ma potrà guadagnarci in ricchezza.

Un errore è quello di cercare di svuotarsi, di creare in sé il nulla quando si tratta invece di riempirlo della presenza di Dio. È la presenza di Dio che libera dalle distrazioni, è la contemplazione della sua immagine gloriosa e potente che è sul volto di Cristo che libera dagli sguardi su sé stesso, non la volontà o lo sforzo di chi prega: strategia della Presenza contro le presenze che ci abitano e che dominano in noi fino a diventare mostruose. Comunque per pregare senza essere troppo tentati dalle distrazioni occorre operare una rottura con quel che si faceva o che assorbiva la mente, occorre sorvegliare l’attitudine corporea, cercare di prendere consapevolezza della presenza di Dio e soprattutto non tralasciare di pregare.

 

5.3. Sono incostante

Anche questa obiezione non deve stupire: tutti conoscono periodi di aridità in cui non si riesce più a pregare e ci si scoraggia fino a pensare impossibile la preghiera. La preghiera non è isolata dalla vita, dalle vicende, dai fatti e resta sempre l’eloquenza di una relazione tra due esseri viventi: l’orante e Dio. Conosce dunque brezze, calme, tempeste e bonacce: nulla è guadagnato definitivamente nella vita di preghiera e nulla è perso per sempre. Occorre perseveranza, molta pazienza con sé stessi e molta disciplina o ascesi per non darsi strutture patologiche nel rapporto con il Signore: ricorrere a Dio solo nel bisogno, tentare il dialogo solo quando si soffre di solitudine o di angoscia, tener presente Dio solo quando si vive una situazione poetica o estetica è impedire alla preghiera di diventare matura, robusta, autentica. Pregare è costoso, è faticoso non solo perché richiede impegno e perseveranza ma ancor più perché suppone un passo di conversione dei desideri e delle volontà umane al disegno di Dio che a volte ci contraddice dolorosamente. Prima o poi capita a ogni orante di avvertire nella preghiera una contraddizione profonda tra la propria volontà e quella di Dio: sono i tempi in cui Dio sembra lontano e non si vede più con chiarezza il suo volto amoroso e paterno. La preghiera diventa una prova e tanto più uno prega tanto più si scatenano i «nemici», quelle forze irrazionali e ostili a Dio che abitano le profondità del cuore non ancora evangelizzate. Occorre allora la perseveranza, il pregare senza stancarsi, l’attesa dei tempi di Dio e offrire comunque il tempo della preghiera anche se non si riesce più a pregare, offrire comunque la presenza del corpo atono, offrire l’aridità del cuore. Vicinanza, lontananza, presenza, assenza sono momenti che si richiamano: senza un’esperienza non sarebbe possibile gustare neppure l’altra.

 

5.4. Lavorare, impegnarsi è pregare

Unito alla contestazione della preghiera come evasione dalla prassi e momento di disimpegno troviamo l’alibi di chi afferma che lavorare è pregare. In realtà questo slogan molto diffuso è falso perché l’uomo non può compiere insieme operazioni diverse; e poi basterebbe l’osservazione: perché quasi tutti sono disposti a lavorare e così pochi sono disposti a pregare? Per il cristiano lavorare senza che il lavoro, l’impegno sia avvolto dalla preghiera è compiere un’attività neutra, senza peso spirituale, un’attività pronta a degenerare in attivismo sterile e a volte addirittura in azione folle, non generata dalla pace, non radicata nel profondo del cuore. È la preghiera invece che diventa azione quando essa è il luogo del riconoscimento di Dio e dei fratelli, quando chi prega ha il cuore in Dio. Chi non conosce il volto di Dio nella preghiera non lo riconoscerà neanche quando nell’azione — magari la più costosa e generosa — questo volto gli apparirà attraverso il volto delle vittime e degli umiliati. Anche Paolo ammonisce che senza l’agape perfino il distribuire beni ai poveri o dare il corpo al martirio è nulla, non giova (cf 1 Cor 13,3): e l’agape non si consegna senza la preghiera. Non si faccia dunque automaticamente dell’azione una preghiera e soprattutto non si separi preghiera e azione, vita di fede e prassi nel mondo, delegando la preghiera ai monaci e ai solitari contemplativi. È vero che molti cercano Dio nella preghiera per sfuggire più o meno coscientemente alla durezza della vita fraterna, alle responsabilità comuni, e di essa fanno un alibi per sfuggire alla prassi evangelica, ma non per questo si deve tralasciare la preghiera, vera iniziazione all’azione nel mondo secondo la volontà del Signore. Senza situarsi nel disegno di Dio non è possibile realizzarlo operando e lavorando nel mondo.

 

6.​​ Conclusione

Le difficoltà e gli ostacoli alla preghiera che abbiamo denunciato e i suggerimenti che abbiamo fornito richiederebbero di essere accompagnati anche da indicazioni che facciano crescere, irrobustire, rendere piena la preghiera cristiana; ma in questo tentativo non si giungerebbe mai a essere esaustivi. Sembra comunque utile ricordare, anche se in modo succinto, alcune necessità.

 

6.1. L’eucaristia, culmine della preghiera

Innanzitutto non si deve dimenticare mai che il culmine della preghiera resta l’eucaristia che invece è sovente troppo separata dalla preghiera ordinaria e personale. La preghiera deve tendere alla celebrazione eucaristica che ci associa intimamente al ringraziamento che Cristo fa al Padre nello Spirito Santo e che abbisogna della quotidiana preghiera in ogni momento. È nell’eucaristia che si trovano tutti gli elementi della preghiera: la richiesta del perdono, l’ascolto della Parola, la confessione della fede, il rendimento di grazie e la lode, l’adorazione e la memoria dell’azione di Dio Creatore e Redentore, l’adorazione del Padre nostro, la celebrazione dell’Alleanza. L’eucaristia resta fonte comune di ogni preghiera: la vita infatti deve accordarsi con l’eucaristia e l’eucaristia plasmare la vita e la preghiera cristiana.

 

6.2. Le Scritture, nutrimento della preghiera

Le Scritture sono il nutrimento essenziale di ogni preghiera. «L’uomo non vive di solo pane, ma di ogni parola che esce dalla bocca del Signore» (Dt 8,3; cf Pr 9,5). Attraverso la Parola, scelta da Dio come strumento decisivo della sua comunicazione al suo popolo e della sua stessa comunicazione con esso, passa la conoscenza autentica del Signore e la salvezza da lui donata. Pregare la parola è dunque il mezzo essenziale per conoscere il Signore e poter in questa conoscenza-amore celebrare l’Alleanza. Ogni Scrittura infatti ci parla di Cristo, Io rende presente nel popolo e nel credente che la legge, la ascolta, la prega e la contempla. Basterebbe che ogni giorno il giovane cristiano leggesse, ascoltasse, meditasse e pregasse un brano della Scrittura per avere una vita di fede robusta e crescere accompagnato da benedizioni ed energie spirituali. Leggere le Scritture quotidianamente significa iniziarsi alla conoscenza del Signore e crescere nel suo amore conoscendo la sua volontà. Le Scritture sono libri per la lettura del popolo di Dio, ma devono essere pregate perché tra la loro lettura e i tentativi di obbedienza alla volontà di Dio da esse espressa c’è la preghiera. Senza di essa la Parola di Dio non fa incontrare colui che è il Vivente che parla personalmente e richiede di essere seguito.

 

6.3. Preghiera e silenzio

La preghiera si nutre anche di silenzio: silenzio come assenza di parole e di rumori per discernere e ascoltare la Parola, ma anche silenzio che accoglie la presenza di Dio. Il silenzio è un’esigenza umana ben prima che spirituale, un’esigenza che oggi potremmo definire addirittura ecologica perché necessaria a un’igiene interiore, per ridare unità al proprio essere che rischia la dissipazione nell’eccesso di parole, nell’eccesso di suoni disarmonici ripetuti in modo ossessivo e insistente nella nostra esistenza odierna. L’ascolto della Parola deve avvenire nel silenzio perché Dio è Parola e Silenzio e la preghiera senza silenzio manca di discrezione, di sobrietà, diventa pettegolezzo spirituale. Ma chi oggi richiama a questo grande valore della tradizione spirituale cristiana?

 

6.4. Aiutarsi a pregare

Infine occorre aiutare e sostenere la preghiera con tutto ciò che può essere utile: pregare con il corpo, con gesti, restando in piedi, in ginocchio, prostrati, con le mani alzate. Il corpo va integrato nella preghiera affinché essa sia opera della mente, del cuore, della carne dell’orante in un’unità sempre maggiore. Quanto allo spazio esterno, possono accompagnare la preghiera le invocazioni del Signore e dei santi capaci di provocare contemplazione: le iconi soprattutto, pitture per pregare, ma anche opere moderne, statue... E — perché no? — pregare con i fiori, con qualche cero le cui fiammelle creano un’atmosfera di attenzione e di raccoglimento: questi sono accidenti, mezzi, ma non andrebbero tralasciati se sono di aiuto né andrebbero sopravvalutati generando un estetismo molto esteriore, un vero impedimento all’essenziale che è rincontro con il Signore. Ma pregare con tutte le creature che ci circondano, le creature del cielo e della terra, è immergersi nell’oceano di lode e preghiera che attraversa l’universo. Ogni cosa può entrare nella preghiera se diventa per noi motivo di lode e di eucaristia.

La preghiera resterà sempre una lotta, sarà sempre molto mancante, ma questo è dovuto al fatto che nella preghiera l’uomo incontra Dio, l’oscurità incontra la luce, il peccato incontra la santità.

Il credente deve sempre ridire al Signore: «Insegnami a pregare», fino al giorno in cui vedrà faccia a faccia il suo Signore, sarà il Figlio davanti al Padre, in piena partecipazione alla vita divina tramite la Spirito Santo.

 

Bibliografia

Bernard Ch., La preghiera cristiana, LAS, Roma 1976; Bianchi E.,​​ Il corvo di Elia, una introduzione alla preghiera, Gribaudi, Torino 19739; Id.,​​ Pregare la Parola, una introduzione alla Lectio divina,​​ Gribaudi, Torino 1974; Bianchi E. - Baroffio B.,​​ La preghiera fatica di ogni giorno, Piemme, Casale Monferrato​​ 19834; Bro B.,​​ Apprendre à prier, Équipes énsegn., Paris 1976; Louf A.,​​ Signore, insegnaci a pregare, Marietti, Casale Monferrato 1976; JacquemontP.,​​ Oser prier, Paris 1978; Pescho.H.,​​ La preghiera, Queriniana, Brescia 1982; Matta el Meskin,​​ Consigli per la preghiera,​​ Ed. Qiqajon, Bose 1988.

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PREGHIERA

PREGHIERA – Educazione alla

 

PREGHIERA (Educazione alla)

Ogni generazione ha da riscrivere, insieme al suo “quinto evangelio” (M. Pomilio), anche la sua P. Educare alla P. significa abilitare a fare propria l’esperienza della tradizione cristiana e dare vita a nuove forme di P. Come non c’è educazione alla P. senza radicamento nell’esperienza secolare dei cristiani, così non c’è educazione alla P. senza creazione di nuove modalità e stili per le nuove generazioni.

Per salvare “radicamento” e “creatività” è necessario affrontare due ordini di riflessioni per rintracciare anzitutto un​​ terreno​​ comune alla tradizione cristiana e ai giovani d’oggi, in cui sia possibile uno scambio significativo e arricchente nelle due direzioni. Un​​ primo ordine di riflessioni​​ riguarda gli elementi che la tradizione ecclesiale ritiene irrinunciabili per pregare “secondo Gesù”. Come pregare da cristiani? Qual è lo specifico della P. cristiana? Nella tradizione sono presenti due impostazioni. Secondo la prima, il mondo, la vita, la storia sono essenzialmente luoghi di assenza di Dio che si fa presente in determinati spazi, tempi, azioni, riti che diventano così privilegiati (sacri) rispetto agli altri (profani) per incontrare Dio. In questa concezione è facile individuare il ruolo e il compito della P. e della celebrazione liturgica.

Nella seconda impostazione il mondo, la storia, la vita delle persone sono percepiti a livello di offerta, e quindi con la possibilità tragica di rifiuto, come luogo della comunicazione immediata di Dio all’uomo. Tutto diventa luogo di misterioso incontro con Dio. La preghiera e la celebrazione non sono allora l’unico o il principale luogo dell’incontro con Dio, ma piuttosto il luogo della “esplosione” di quel misterioso incontro. Ovviamente il momento della esplosione è un momento di originale e decisiva esperienza di Dio, non in opposizione all’assenza di Dio nel quotidiano, ma in continuità con tale evento misterioso. La P. è “memoriale” e “sacramento” dell’incontro con Dio nel quotidiano.

Entrambe le impostazioni sono presenti nella tradizione cristiana. La prima è più diffusa. La seconda, per molti versi, sembra più “evangelica”, cioè legata alla “rivoluzione” di Gesù nell’ambito dei rapporti tra uomo e Dio. Per Gesù infatti la preghiera è un appuntamento importante solo dopo aver affermato che ogni uomo si decide a favore o contro Dio quando si pone a servizio del prossimo o rifiuta di “fare compagnia” ad ogni uomo, soprattutto ai poveri, agli ultimi e agli emarginati (Mt​​ 25).

Se entrambe le concezioni sono possibili, si pone una ulteriore domanda: qual è la più significativa oggi? Non bisogna rispondere in astratto, ma cercando di comprendere il modo con cui l’uomo e, nel nostro caso, i giovani d’oggi, tendono a vivere il dialogo con Dio.

Così facendo entriamo nel​​ secondo ordine di riflessioni​​ a cui è necessario rispondere per individuare il terreno su cui è possibile costruire con i giovani il nuovo edificio della P. Da questo punto di vista si possono raccogliere​​ alcune affermazioni.

Pur essendo passati gli anni di una​​ secolarizzazione​​ esasperata, per i giovani d’oggi il luogo di appuntamento con Dio rimane il modo complessivo di vivere la vita. Il modo di vivere, preso in senso morale ma soprattutto esistenziale, è il luogo del misterioso dialogo. Il giovane d’oggi tende a vivere un “rapporto diffuso” con Dio: per lui Dio è presente ovunque, e ovunque l’uomo può “incontrarlo”.

Questa consapevolezza, più o meno esplicita, porta a distaccarsi sensibilmente dalle pratiche religiose e a ricercare nuove modalità di rapporto con Dio.

L’esito purtroppo è sconfortante. Assieme alla crisi delle pratiche sopravviene spesso la crisi della stessa religiosità come atteggiamento di dialogo con Dio. Senza una fedeltà o una riscoperta del ruolo delle pratiche religiose nella vita, la fede stessa rischia facilmente di avvizzire e morire. D’altra parte indietro non si può tornare, facendo finta che la secolarizzazione non sia avvenuta o non sia in atto.

Siamo al nodo centrale del problema: può un giovane secolarizzato pregare? Tre considerazioni si impongono a questo punto per superare l’impasse.

La​​ prima​​ è che, nonostante tutto, non è morta la domanda religiosa e la stessa​​ domanda di P.​​ Nell’insieme siamo di fronte a una​​ domanda di vita​​ che lascia intravedere diversi spazi di apertura e ricerca di un’esperienza religiosa della vita.

Proprio le modalità con cui la domanda di vita si esprime tra i giovani fino a diventare domanda religiosa, sono il terreno su cui è possibile radicare una proposta di P., e, prima ancora, una proposta di fede, attivando uno scambio fra tradizione e cultura giovanile.

Per educare alla P. è allora importante muoversi in due direzioni: abilitare a vivere religiosamente e abilitare a vivere in modo nuovo la P. Non è nostro compito indicare come educare “a vivere religiosamente”. Ci limitiamo ad affermare che la P., nella maggior parte dei casi, può nascere solo dalla riscoperta che la vita ha un senso, che questo senso è dono dall’alto e insieme conquista, che il quotidiano va vissuto continuamente in uno “sguardo di fede” dentro cui si fa visibile l’invisibile intessersi del rapporto personale con Dio. Man mano che questo cammino procede sarà possibile proporre la P. non come alternativa, ma come espressione, esplosione, comprensione profonda di tale incontro con Dio.

A questa considerazione ne va però aggiunta una​​ seconda.​​ Il decantamento della secolarizzazione sta portando a scoprire, accanto all’importanza​​ Aerazione​​ o impegno per affrontare i problemi della vita e della​​ riflessione​​ scientifica per collocare le proprie esperienze nel più vasto divenire sociale e culturale, l’importanza della​​ contemplazione,​​ intesa come “distaccarsi” dalle cose della vita non per rendersene assenti, come in certe religiosità orientaleggianti, ma per comprenderla, giudicarla, progettarla a partire da un valore, una scommessa esistenziale, una fede che riconosca a loro una direzione, un senso, una via alla salvezza. Tale esigenza contemplativa è insita nel modo di vivere l’insieme della giornata, ma sembra sempre più comportare il ritagliarsi spazi e tempi in cui preservare l’intimità della propria persona e in cui lasciar esplodere la ricchezza misteriosa delle cose che si vivono. Non siamo ancora alla P., ma certamente alla disponibilità ad un certo modo di pregare; anche tra i giovani.

Veniamo a una​​ terza​​ considerazione, in continuità con le cose dette. La secolarizzazione non è di per sé, come si è visto, morte della P., ma solo esigenza di riformulazione. Abbiamo verificato l’esistenza di una domanda religiosa e di una domanda di contemplazione. Forse è possibile un altro passo in avanti, dicendo che sembra oggi importante riscoprire il​​ ruolo delle pratiche religiose​​ nella vita dell’uomo e, in particolare, del giovane.

Una volta affermato che Dio lo si può incontrare dovunque, ed è questa una lezione positiva della secolarizzazione, si intuisce sempre più che il pregare e celebrare sono richiesti dalla struttura fondamentale dell’uomo, il quale, senza momenti concreti in cui tematizzare l’incontro con Dio nel quotidiano, rischia di disperdere nel vento la sua religiosità. Se la religiosità odierna rifiuta le pratiche sacrali come monopolio dell’incontro con Dio, ha tuttavia bisogno di luoghi, tempi, spazi, personali e comunitari, in cui contemplare, meditare con calma, celebrare con la comunità. Ha bisogno di gesti e parole, di riti e miti, né più né meno di come l’amore tra un uomo e una donna vissuto nel quotidiano, dal lavoro al mangiare, ha bisogno di gesti simbolici che lo attualizzino.

Quale può essere, a questo punto, la​​ pratica di P.​​ significativa per i giovani oggi? A quale “modello” o “scuola” di P. fare riferimento? E, più ancora, verso quale stile di P. incamminarsi per il futuro?

Oggi siamo in presenza di​​ tre grandi modelli.​​ Il primo è quello più tradizionale imperniato sulla Messa domenicale e sulle P. del buon cristiano. Il secondo è il tipo liturgico-monacale, con diverse possibilità di espressione. Il terzo è di tipo carismatico-popolare.

Il modello più organico e trainante nella Chiesa oggi sembra quello liturgico-monacale. In esso sembra raccogliersi la grande lezione del Concilio con la riscoperta della parola di Dio, della liturgia, di Lodi e Vespro, della comunità che celebra. L’impressione tuttavia è che questo modello sia poco significativo e, per molti versi, improponibile alla grande maggioranza dei cristiani e dei giovani. Del resto, mentre valorizza alcuni insegnamenti del Concilio, rischia di vanificare altri valori non meno importanti, riassumibili nella riscoperta della figura del​​ laico​​ e della​​ laicità​​ come modo originale di esperienza di Dio, diverso da quello monacale o clericale.

Se c’è una fatica educativa da fare oggi non è di allargare ai laici modalità di P. clericali e monacali, ma piuttosto individuare con pazienza come il laico e quindi il giovane possono pregare “da laici”. Non è sufficiente una riduzione della P. monacale ad uso dei laici. Basti pensare al linguaggio che si usa nella P., al modo di leggere la parola di Dio, alla lettura della vita che offrono certi canti, all’uso indiscriminato di salmi per tanti versi incomprensibili ai giovani, e non solo a loro, al voler radunare i giovani in chiesa per Lodi e Vespro alla maniera dei monaci...

Il problema non va semplificato quasi si volesse sostituire una serie di pratiche con un’altra. Il problema è piuttosto ripensare globalmente il dialogo tra fede e cultura oggi, in modo che lentamente si dia vita a modi nuovi di vivere la tradizione e insieme a nuovi linguaggi e nuovi gesti di P. Linguaggi e gesti che si inventano soltanto sperimentando il gioco del “dare” e “ricevere” tra tradizione e giovani oggi.

Educare i giovani alla P. vuole dire, a questo punto, accettare che i giovani, e più in generale l’uomo, il laico oggi, educhino la P. della Chiesa, aiutandola a interrogarsi con calma su come divenire contemplativi “dentro” la vita quotidiana, come apprendere a meditare le cose della vita in uno sguardo di fede senza avere a disposizione troppi tempi di silenzio o di solitudine personale, come fare di un’ora di celebrazione domenicale un grande appuntamento dentro i tanti appuntamenti della settimana per certi versi non meno importanti e decisivi per incontrare Dio... Solo un attento riconoscimento e una concreta valorizzazione della vita laicale può portare a uno stile di P. significativo per i giovani, nella direzione di quella che nella esperienza di Charles de Foucauld è “la preghiera della povera gente” con le sue “scorciatoie” per arrivare a Dio.

Dopo esserci soffermati sulla domanda: “A​​ quale​​ P. educare le nuove generazioni?”, concludiamo offrendo alcune​​ piste​​ relative al​​ come educare​​ alla P.

La​​ prima​​ indicazione educativa è la​​ valorizzazione dei germi​​ umanissimi di P. in molti giovani. Anche se non lo manifestano, esiste in molti un bisogno e una disponibilità alla P., come pure esistono alcune intuizioni per un nuovo modello di P. Da questo punto bisogna apprendere a leggere in profondità dentro il vissuto giovanile.

La​​ seconda​​ indicazione educativa è di preoccuparsi, più che dei comportamenti immediati, di abilitare ad una serie di​​ atteggiamenti​​ umani che possano nel futuro rendere significativo e interiore il pregare: la gratuità e la consapevolezza che la vita è sensata per dono, il porsi domande profonde sulla vita, la partecipazione alla sofferenza e alla gioia, il ritirarsi di tanto in tanto negli spazi più intimi della propria persona, il dialogo con gli altri per scambiare le intuizioni sul senso della vita...

La​​ terza​​ indicazione riguarda il​​ luogo​​ dove apprendere a pregare. Per la maggior parte dei giovani questo è il​​ gruppo.​​ Altrimenti le intuizioni personali rischiano di vanificarsi e, soprattutto, di non incontrarsi e arricchirsi della tradizione cristiana. Oggi è difficile mantenersi fedeli, almeno da giovani, alla P. senza un gruppo.

La​​ quarta​​ indicazione è che il giovane normalmente apprende a pregare in​​ un ambiente educativo​​ capace di chiedergli, perché lo percepisce a servizio della sua vita, di partecipare alla sua P. e di prendere parte ad​​ esperienze​​ che lo provocano — senza stordirlo — a ripensare il proprio incontro con Dio. È però necessario un paziente lavoro di decodificazione e riflessione in vista della utilizzazione del positivo, lasciando cadere il negativo che ogni esperienza porta con sé. Ed è nel contesto delle esperienze che vanno date alcune​​ informazioni​​ sulla P. cristiana. La​​ quinta​​ indicazione è l’educazione ad una corretta interpretazione della​​ parola di Dio​​ nella P., in modo da rispondere a due domande: che significa comprendere la vita alla luce della parola di Dio? Che significa leggere la parola di Dio alla luce della vita? Troppe volte ci si trova di fronte a letture fondamentaliste, emotive, privatizzate e dunque non rispettose del testo biblico. Solo una educazione a interpretare correttamente la parola può permettere di considerare realizzato il compito del Concilio di dare una Bibbia in mano alla gente. E solo da una corretta interpretazione nasce una P. corretta. La​​ sesta​​ e ultima indicazione è di abilitare ad un equilibrio tra P.​​ personale,​​ P.​​ di gruppo e​​ P.​​ della comunità.​​ Se il gruppo è per noi il luogo dell’educazione alla P., è innegabile che la laicità comporta che esso abiliti alla P. personale, oggi soprattutto nel ritmo vorticoso della vita, e alla P. con la comunità più vasta dei credenti, riconoscendovi un segno della presenza di Dio.

Una riflessione, prima di concludere, su​​ come valutare​​ il comportamento di ognuno nella P. Educare è mettersi dalla parte della crescita delle persone e dei passi da fare per crescere. Fin che non si individuano questi passi l’educatore non può porsi in atteggiamento di giudizio. Una volta poi individuati i passi da compiere, come gruppo o come persona, l’educatore apprende a valutare le persone e il proprio lavoro, sapendo che dove si è fatto l’unico passo in avanti possibile e praticabile, là si è compiuto “tutto” dell’uomo, della fede e della P. Dove l’uomo in situazione ha compiuto la sua parte, per quanto piccola, là — nella povertà — si è compiuta per intero l’umanità, la fede, la P. È con questo atteggiamento da educatore e da credente che va valutato il cammino dei giovani. Anche dei giovani che faticano a pregare.

Bibliografia

1.​​ Sulla preghiera in generale

Ch. Bernard,​​ La preghiera cristiana,​​ Roma, LAS, 1976; E. Bianchi,​​ Il corvo di Elia. Una introduzione alla preghiera,​​ Torino, Gribaudi, 1972; L. Boros,​​ Sulla preghiera cristiana,​​ Brescia, Queriniana, 1975; A. Zarri,​​ Nostro Signore del deserto. Teologia e antropologia della Preghiera,​​ Assisi, Cittadella, 1978.

2.​​ Sulla preghiera in un tempo di secolarizzazione​​ L. Boff,​​ La preghiera nel mondo secolarizzato1, sfida e occasione,​​ nel vol.​​ Quale preghiera?,​​ Assisi, Cittadella, 1976, 10-54;​​ La preghiera,​​ in “Concilium” 8 (1972) n. 9;​​ Pregare oggi,​​ ibid. 6 (1970) n. 2; K. Rahner,​​ La preghiera oggi,​​ in Id.,​​ Frammenti di spiritualità per il nostro tempo,​​ Brescia, Queriniana, 1973; Id.,​​ Sulla teologia del culto divino,​​ in Id.,​​ Sollecitudine per la Chiesa,​​ Nuovi Saggi, vol. VIII, Roma, Ed. Paoline, 1982, 271-283; Ph. Roqueplo,​​ Esperienza del mondo-, esperienza di Dio?,​​ Leumann-Torino, LDC, 1971; M. Thurian,​​ L'uomo moderno e la vita spirituale,​​ Brescia, Morcelliana, 1966.

3.​​ Sui vari “modelli” di preghiera oggi

F. Betto,​​ La preghiera nell’azione. Contributi per una spiritualità della liberazione,​​ Bologna, EDB, 1980; E. Bianchi,​​ Pregare la parola. Introduzione alla “lectio divina”,​​ Torino, Gribaudi, 1974; P. E. Bonavia​​ Rodríguez,​​ La prassi nella teologia della liberazione,​​ Roma, “Quaderni Asai” 30, 1977; E.​​ Cardenal,​​ Dalla rivoluzione alla contemplazione politica,​​ Assisi, Cittadella, 1974; C. Carretto (ed.),​​ Racconti di un pellegrino russo,​​ ivi, 1974°; A. De​​ Mello,​​ Un cammino verso Dio​​ (Sàdhana),​​ Roma, Ed. La Parola, 1980; M. Magrassi,​​ Sacrificio di lode,​​ Milano, Ancora, 1973;​​ Riscoprire la preghiera,​​ Leumann-Torino, LDC, 1984.

4.​​ Sulla educazione alla preghiera

F. Floris,​​ Giovani e preghiera-, un obiettivo ed una proposta educativa,​​ in “Note di pastorale giovanile” 16 (1982) 3, 3-45; Id.,​​ Giovani e preghiera-, strategie e interventi educativi,​​ ibid. 16 (1982) 6,​​ 338;​​ I giovani cercano la preghiera,​​ ibid. 6 (1972) 12, 3-93;​​ La preghiera del preadolescente,​​ ibid. 10 (1976) 6, 38-43; P. Roveda,​​ L’educazione alla preghiera nel dibattito pedagogico italiano. Valutazione e prospettive,​​ nel vol.​​ La ricerca della preghiera cristiana oggi,​​ Brescia, La Scuola, 1980, 121-135 (bibl.); R. Tonelli – A. Martinelli,​​ Educare a vivere la “spiritualità dell’Incarnazione” nel quotidiano,​​ in “Note di pastorale giovanile» 17 (1983) 5, 3-39.

Franco Floris

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PREGHIERA – Educazione alla

PREGIUDIZIO

 

PREGIUDIZIO

In senso filosofico p., specie dopo la fenomenologia e l’ermeneutica, è venuto a significare il mondo delle conoscenze previe, spesso allo stato di ovvietà, che precedono la presa di coscienza o la categorizzazione concettuale e con cui partiamo a «leggere» e «comprendere» la realtà, i fatti, gli eventi e le persone. In senso comune tuttavia il p. è un’immagine mentale con connotazioni affettive di segno negativo verso un gruppo o una persona esterna fondato sugli​​ stereotipi​​ o immagini che ognuno si fa nella propria mente di persone e gruppi. Dai p. possono derivare dei modi di agire particolari non desiderati dalle persone e gruppi; a questi modi di agire viene dato il nome di​​ discriminazioni.​​ Quando i p. non riflettono né le capacità e i meriti individuali né i comportamenti di persone o gruppi specifici, allora sfociano in attività discriminatorie che negano ai gruppi e alle persone la parità di trattamento e diventano strumenti di incomprensione, di divisione e di conflitto.

1.​​ Origine dei p.​​ Secondo le teorie coercitive i p. deriverebbero da processi di competizione tra i gruppi a causa della scarsezza di risorse (Campbell, 1965; Sherif, 1967); la minaccia esterna nei riguardi delle risorse disponibili avrebbe l’effetto di potenziare la solidarietà del gruppo o della persona minacciata. Altri sostengono che i processi di discriminazione dovuti ai p. potrebbero sorgere anche nella completa assenza di conflitto e conseguente coercizione: lo​​ ​​ status del gruppo di appartenenza sarebbe uno strumento importante per l’attuazione e il mantenimento dell’identità sociale. Quindi si attuerebbero processi di p. per fuggire dai gruppi di basso status e di rafforzamento dello status dei gruppi accettati. I favoritismi verso il proprio gruppo d’identificazione aiuterebbero ad operare appropriate differenziazioni dal gruppo esterno. Il denaro disponibile potrebbe essere una dimensione importante per il confronto tra i gruppi. Secondo le teorie dell’apprendimento sociale i p. sarebbero il risultato di​​ ​​ apprendimento, di effettiva osservazione di ruoli e differenze presenti nei gruppi o derivanti da influenze di mass media, della scuola, dei genitori e dei coetanei. A queste spiegazioni interpersonali si possono contrapporre o aggiungere spiegazioni intrapersonali di natura psicologica. Secondo le teorie psicodinamiche, che danno peso agli aspetti motivazionali, il p. e quindi lo stereotipo, sarebbe il risultato di conflitti e di disadattamento nella psiche della persona; e pertanto rappresenterebbe il sintomo di profondi conflitti di personalità. Ad es. secondo la teoria del capro espiatorio, l’aggressività verso il gruppo esterno, sarebbe uno spostamento dell’aggressività da un frustratore potente, una fantasia dentro la mente, verso un inerme gruppo minoritario. Le teorie cognitiviste danno maggiore importanza alla limitatezza della mente umana a gestire i processi informativi. Tali limiti provocano fallimenti in ambito percettivo e cognitivo e quindi valutazioni errate dei fatti. Di qui nascerebbero correlazioni illusorie, cioè il vedere coincidenze tra particolari caratteristiche visibili perché sono meno comuni. Ad es. sarebbero particolarmente visibili i comportamenti negativi rispetto a quelli positivi o i gruppi minoritari rispetto ai gruppi di maggioranza; per cui più facilmente si attribuirebbero ai gruppi minoritari le caratteristiche negative. Secondo un modello di categorizzazione-individuazione le persone si formerebbero delle impressioni partendo da categorizzazioni sommarie per allargarle poi muovendosi lungo un continuo che va verso il reperimento di informazioni individuanti che permettono maggiori distinzioni. Gli aspetti referenziali usati per creare le impressioni di partenza, che servono per definire e organizzare gli altri attributi, costituiscono l’etichetta categoriale; gli altri aspetti referenziali costituiscono gli attributi. L’etichetta​​ richiamerebbe dalla memoria caratteristiche con essa collegate e influenzerebbe in modo sproporzionato il processo di formazione delle impressioni prima ancora che si abbiano informazioni specifiche sulle persone e sui gruppi. Di tali modalità e processualità si avrebbe cospicua espressione nell’etichettamento​​ di una persona, «bollata» ad es. come deviante, tossicodipendente, contestatrice, «bastian contraria». Secondo la teoria della congruenza dei valori e delle convinzioni, i membri dei gruppi esterni sarebbero discriminati e rifiutati non sulla base della presenza di convinzioni e atteggiamenti e valori diversi o in disaccordo con i propri. Secondo questo modo di vedere, il p., e poi la discriminazione, sarebbero una derivazione abbastanza diretta degli stereotipi. L’assenza di certi valori, o profonde diversità nella gerarchizzazione dei valori, porterebbe alla delegittimazione di persone o gruppi fino al punto di considerarli non più umani e quindi non più meritevoli di essere trattati come tali.

2.​​ P. e intervento educativo.​​ Secondo le teorie cognitive sembrerebbe che un intervento correttivo per attutire le conseguenze negative del p. richiede di​​ informare,​​ perché alla base delle tensioni tra gruppi e persone ci sono gli stereotipi causati soprattutto dall’ignoranza e dalla disinformazione. Una condizione necessaria per generare comprensione e valutazione positiva tra i gruppi è che i membri di essi capiscano le reciproche caratteristiche culturali attraverso un’adeguata informazione, soprattutto con l’aiuto dei mezzi di comunicazione di massa e del sistema educativo. Altri ritengono che l’approccio informativo sia insufficiente e che sia importante tener conto dei modelli di apprendimento diretto attraverso il​​ contatto​​ e l’incontro​​ per conoscersi e capirsi (Allport, 1954). Dalle concezioni psicodinamiche il correttivo deriverebbe dall’affrontare sistematicamente nelle persone i conflitti intrapsichici e quindi occorrerebbe presentare programmi per raggiungere l’obiettivo di cambiare le persone nel loro mondo psichico attraverso la comprensione di se stessi e della propria mentalità; strumenti importanti sarebbero la​​ ​​ psicoterapia e i gruppi di formazione. Le teorie coercitive infine presuppongono un correttivo attraverso l’attuazione della giustizia sociale.

Bibliografia

Allport G. W.,​​ The nature of prejudice,​​ Reading, Addison Wesley, 1954; Campbell D. T., «Ethnocentric and other altruistic motives», in D. Levine (Ed.),​​ Symposium on motivation,​​ Lincoln, University of Nebraska Press, 1965; Sherif M.,​​ Group conflict and cooperation,​​ London, Routledge and Kegan, 1967; Schwartz S. H. - N. Struch,​​ «Values, stereotypes, and intergroup antagonism», in D. Bar-Tal et al.​​ (Edd.),​​ Stereotyping and​​ prejudice: Changing conceptions,​​ New York, Springer, 1989; Scilligo P., «L’incontro tra persone e gruppi: aperture e barriere», in C. Nanni (Ed.),​​ Intolleranza,​​ p. e educazione alla solidarietà,​​ Roma, LAS, 1991; De Caroli E.,​​ Categorizzazione sociale e costruzione del p., Milano, Angeli, 2005.

P. Scilligo

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PREGIUDIZIO

PREMI

 

PREMI

Insieme ai​​ ​​ castighi, entrano nei​​ ​​ mezzi educativi come binomio classico per motivare o rinforzare il consenso educativo, promuovere maggiore impegno, generalmente in stretto riferimento con i​​ ​​ valori educativi. Tale rapporto è indebolito oggi in molta educazione, specie in quella familiare, per il largo uso di incentivi legati al consumo, all’edonismo, al piacere, nel migliore dei casi al successo, ma per lo più alla richiesta di prestazioni «dovute»: spesso in sostituzione di reale vicinanza e​​ ​​ impegno educativo genitoriale.

1. Il p. può essere un’aggiunta a sorpresa; può essere una gratificazione abbinata al conseguimento di un risultato che viene voluto in relazione al p. Esso può costituire il motivo del fare, può semplicemente evidenziarne, sostenerne, dichiararne il valore. Il massimo potenziale educativo viene liberato quando la stessa attuazione assume la qualifica di p. per averlo eseguito o conseguito con e per il suo stesso valore intrinseco, oggettivo, soggettivo, personale. Ma, come si è accennato, se inflazionato ed estrinseco, può non aiutare a penetrare e fissare il valore dell’impegno educativo, anzi può risultare fuorviante e riduttivo se non eticamente e educativamente negativo. La stessa critica vale anche se la tensione premiante è concentrata su contenuti e fini diretti, quando questi rispondono a una concezione gretta di sé e della vita, individualistica e privatistica, materialista, consumista, di potenza e dominio, di emergenza fatua.

2. La pedagogia del p. rientra all’interno di un’antropologia generale, vale a dire di una visione globale della vita e della condotta, e all’interno di essa, di che cosa è educativo della persona. P. collaterali di natura piacevole, utile, affettiva, concessiva, possono essere ammessi se iniziali, ma transitori e parziali rispetto alla promozione di un’esperienza motivante di p. connessa con il conseguimento degli esiti validi e vitali personali, sociali, culturali, etici, religiosi, unica connessione sostanzialmente educante. È educativo premiare anche l’intenzione e l’impegno, riconoscendo che il valore personale non è unicamente limitato all’esito. Sono p. educanti il riconoscimento e la lode, il dono di stima, fiducia, responsabilità a chi fa qualsiasi cosa buona. Si può tacere il biasimo, mai la lode. Al di là dell’utopia del dovere puro, la pedagogia cristiana accetta i p. del risultato, del compimento di sé, del riconoscimento sociale, della soddisfazione personale. Anche in rapporto ai p. è importante essere educatori coerenti, costanti, giusti nella distribuzione.

Bibliografia

Froidure E.,​​ P. e castighi nell’educazione giovanile,​​ Torino, SEI, 1963;​​ Zulliger H.,​​ Helfen und Strafel,​​ Stuttgart, Klett,​​ 1965; Ducati A.,​​ P. e castighi, Milano, Anonima Edizioni Viola, [s.d.].

P. Gianola

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PREMI

PREVENZIONE

 

PREVENZIONE

La p. è un aspetto della metodologia educativa che tende a preservare le giovani generazioni da carenze rilevanti sul piano della strutturazione della personalità e della socializzazione e che inoltre mira ad individuare eventuali fattori di rischio nello sviluppo evolutivo del soggetto al fine di evitare l’insorgere di comportamenti disadattanti, come l’assunzione di droghe e alcool, atti di vandalismo, abbandono scolastico (​​ dispersione scolastica), passività nei confronti dei​​ ​​ mass-media, disturbi psichici, condotte suicidarie (​​ suicidio). Etimologicamente il termine​​ pre-venio​​ può assumere più significati. In questo contesto, facciamo riferimento a due di essi in particolare: 1) arrivo prima; 2) anticipo, impedisco, ostacolo, evito qualcosa che ritengo comunque negativo e pericoloso. La p. si colloca in una dimensione temporale di tipo lineare e, specie nella seconda accezione, sembra nascere da finalità negative esplicitandosi attraverso azioni di controffensiva, di sfida contro qualcosa o qualcuno che non è manifesto ma di cui si ipotizzano scenari futuri.

1.​​ Riferimenti storici.​​ La p. affonda le sue radici nell’origine stessa del Cristianesimo, il cui influsso si è esteso, soprattutto nella cultura occidentale, nel corso dei secoli. È però nell’Ottocento che, sia a causa della traumatica esperienza della Rivoluzione francese e sia a motivo del sovvertimento dell’ordine antico causato da Napoleone, l’Europa sembra orientarsi con decisione verso l’idea «preventiva». E la p. investe il campo​​ politico​​ come orientamento a restaurare l’antico, conservando però quanto di positivo avevano portato i tempi nuovi; entra nel tessuto​​ sociale,​​ esprimendosi in una molteplicità di interventi a favore dei poveri (ospedali, istituti per vecchi, vedove, orfani...); propone in campo​​ penale​​ principi e sensibilità nuove (si pensi ad es. a C. Beccaria per il quale è meglio prevenire i delitti che punirli...). Ma in modo ancor più chiaro la p. tende a identificarsi con l’idea stessa di​​ ​​ educazione che è p. prima ancora della modalità di approccio metodologico: preventivo appunto o repressivo. In questo contesto la​​ ​​ religione che da sempre, almeno come tensione ideale, aveva fatto suo questo approccio, viene identificata come mezzo privilegiato di p. personale e sociale, garanzia di ordine e di pace. Don​​ ​​ Bosco ne diventa uno dei rappresentanti più significativi, sia per la sua personalità che per la sua attività. Emblematico il suo scritto sul​​ ​​ sistema preventivo.

2.​​ Attività e obiettivi.​​ L’attività preventiva in campo educativo si esplica attraverso opere di informazione e divulgazione scientifica ma soprattutto di carattere formativo (intendendo con ciò l’instaurarsi di un rapporto tra individuo-individuo o individuo-oggetto che si influenzano reciprocamente interagendo in un determinato contesto storico ed ambientale). In tal senso la p. deve essere intesa come un atto che si fa «con» i destinatari dell’intervento e non «per» loro (da una concezione lineare della p. ad una circolare o processuale); nella p., pertanto, l’azione deve essere sinergica e non è pensabile la delega. Gli obiettivi verso i quali agire (individuazione ed integrazione degli indicatori di rischio, dei fattori protettivi, miglioramento della qualità di vita) devono essere esplicitamente condivisi dai soggetti che vi partecipano (giovani educatori, utenti, operatori, collettività); obiettivo ultimo è il miglioramento della condizione esistenziale dei giovani nella prospettiva di un loro maggior benessere ma, a differenza del concetto di cura, il benessere perseguito nell’ambito dell’educazione è simultaneamente di due destinatari diversi: la persona bisognosa e la collettività. L’idea di​​ ​​ benessere sottesa infatti considera la persona nella sua globalità e interezza, non nella parte malata da curare. Nel contempo si prefigge di evitare che altri membri della collettività si possano trovare in simili situazioni di disagio o possano, in qualche misura, avere ricadute negative, incappare in condizioni sfavorevoli determinate dall’azione del soggetto in difficoltà.

3.​​ Livelli di p.​​ La ricerca di indicatori di rischio capaci di offrire elementi utili ad una classificazione e definizione di possibili percorsi preventivi, pone in evidenza la necessità di operare una distinzione terminologica e di contenuto di diversi possibili livelli entro i quali collocare un progetto mirato. A ciascun livello corrispondono obiettivi, caratteristiche, metodologie e destinatari diversi che ne determinano il segno e l’andamento, pur non dovendoli considerare in maniera statica e chiusa.

3.1.​​ Primo livello: p. potenziale o promozione.​​ In esso si colloca ogni tipo di intervento capace di influire in modo positivo sulla qualità della vita giovanile promuovendo salute, cultura, socializzazione. Entra in gioco la definizione di un quadro di riferimento di più ampio respiro rispetto a quello della pura p.: la promozione. Promuovere vuol dire infatti un andare da qualche parte, probabilmente attraverso cammini sconosciuti, un fare per, ma anche un fare con, orientato alla costruzione di qualcosa che non è preesistente. Nel «promuovere» restano ostacoli e il problema di trovare delle vie per affrontarli o aggirarli; ma diventa importante il di-venire, da dove e in che modo si arriva a certi appuntamenti: il «pro» diviene premessa e orientamento. Rientrano in questa categoria le attività di carattere sportivo, ricreativo, culturale o di socializzazione generica rivolte a minori e / o giovani, e i problemi di aggiornamento generale rivolti ad adulti che rivestono un ruolo educativo.

3.2.​​ Secondo livello: p. specifica del disadattamento.​​ Ad esso corrispondono interventi legati a progetti mirati su fattori di disagio personale e / o sociale che possono favorire l’instaurarsi di situazioni di disadattamento e devianza giovanile. Appartengono a questa categoria servizi e interventi volti ad alleviare condizioni di deprivazione culturale, affettiva e sociale e ad orientare la persona in fasi e momenti di cambiamento cruciale.

3.3.​​ Terzo livello: p. specifica primaria.​​ In essa si collocano interventi centrati su fattori-rischio tipici dei fenomeni di dipendenza giovanile. A questa categoria appartengono i progetti di educazione alla salute, di sensibilizzazione e formazione orientati all’uso di sostanze, alla manipolazione del corpo, ecc., promuovendo nell’individuo senso critico, maturità affettiva, autonomia di pensiero e azione, ecc.

3.3.​​ Quarto livello: p. specifica secondaria.​​ In essa si situano interventi rivolti direttamente a soggetti già coinvolti, in diverso grado, in situazioni ormai compromesse, in qualche «subcultura deviante» (es. consumatori o ex-consumatori di droghe, consumatori di alcool, attori di episodi legati alla microcriminalità, ecc.). Fanno capo a questa categoria attività di carattere psicologico come il​​ ​​ counseling, il sostegno psicopedagogico, la risocializzazione, la psicoterapia breve, e attività di carattere sociale volte a prevenire processi di stigmatizzazione ed emarginazione, come ad es. il reinserimento lavorativo e le iniziative di aggregazione.

4.​​ I​​ modelli.​​ Se nell’ambito della p. sanitaria è possibile individuare un buon livello di elaborazione teorica ed una specifica identificazione di differenti procedure metodologiche, non altrettanto è possibile fare a proposito del tema p. nell’ambito delle scienze sociali e dell’educazione. In esso, infatti, l’introduzione di tale concetto e la conseguente metodologia sono di recente concezione e definizione; come sostiene Colecchia (1995), la ricerca in campo psicosociale non ha ancora raggiunto livelli di definizione chiara circa le tipologie dei comportamenti a rischio che possono provocare, a breve o a lungo termine, effetti nocivi per il soggetto che li metta in atto. La natura stessa del periodo evolutivo in cui sono coinvolti i soggetti a cui è rivolta l’attività di p., è all’origine delle difficoltà di definizione esatta non solo dei comportamenti indicatori di disagio, ma anche delle relative strategie preventive attuabili. I modelli interpretativi dei fenomeni di disagio giovanile e le corrispondenti strategie preventive, possono essere tanti quanti i potenziali destinatari per cui occorre fondamentalmente creare chiarezza intorno all’approccio teorico che si intende utilizzare. Generalmente contemplano al loro interno differenti prospettive ed approcci. È da pensare ad una​​ prospettiva medico-biologica​​ entro l’apporto specifico dell’istituzione scolastica con attenzione puntata sull’individuazione precoce e di recupero dei casi più conclamati. Così pure occorre certamente un​​ approccio psicologico,​​ in cui l’attenzione è centrata sulla ricerca di meccanismi che si trovano alla base dei rapporti distorti fra l’individuo e la collettività, l’individuo e le cose, gli oggetti di consumo, l’individuo e le figure genitoriali ecc. L’indagine è cioè portata più che sugli agenti manifesti del disagio, sulle latenti disfunzioni psichiche cui è andato incontro il soggetto. Né si può trascurare un​​ approccio sociologico,​​ in cui l’attenzione è volta alla ricerca delle motivazioni e dei disagi individuali posti in relazione con il contesto sociale e culturale all’interno del quale l’individuo si colloca. Anche se in genere a ciascun approccio corrisponde un modello di p., non si dimostra di alcuna efficacia il considerarli come interpretazioni contrastanti o escludentesi. Appare invece meno riduttivo utilizzare alcune categorie concettuali capaci di offrire letture più integrali ed integrate dell’idea di p. e della sua possibile progettualità. Ciò comporta aver chiari: in primo luogo la rappresentazione che si ha dell’oggetto verso il quale si intende volgere la propria attenzione (droga, dispersione scolastica, microcriminalità, televisione, ecc.); in secondo luogo l’area d’intervento verso cui si vuole orientare la propria iniziativa (il singolo, la comunità ecc.); in terzo luogo i contenuti dell’intervento (promozione di cambiamenti di ordine culturale, psicologico, sociale); in quarto luogo le finalità «negative» (evitare i processi di emarginazione sociale, intervenire precocemente su fattori che potrebbero dar luogo a comportamenti autodistruttivi); infine le finalità «positive» (creazione di opportunità più consone ai bisogni dei giovani e capaci di favorirne una più concreta ed attiva integrazione nella società adulta). I più recenti orientamenti preferiscono puntare sugli elementi positivi attraverso il rinforzo delle doti e competenze dell’individuo (empowerment,​​ coping, autoefficacia, ecc.), favorendo un ambiente positivo che favorisca lo sviluppo di tali capacità. Pertanto, anche a livello metodologico, la p. richiede che, accanto ai fattori di rischio, da combattere o contenere, si sviluppi una corrispondente analisi dei fattori protettivi, su cui far leva per migliorare la situazione. Ciò significa sostenere la prosocialità più che combattere l’antisocialità. Da una filosofia che tende a contenere e gestire i rischi ad una che vuole promuovere e migliorare le condizioni di partenza e le risorse iniziali del ragazzo, che guarda con favore alle potenzialità attuali che il ragazzo possiede.

5.​​ La metodologia.​​ In tal senso l’obiettivo ultimo di una p. davvero efficace dovrebbe essere quello di produrre un​​ cambiamento​​ sia a livello individuale che sociale in cui i punti di riferimento costanti siano: la dimensione temporale (perché un progetto di p. sia davvero tale occorre un lasso di tempo mediamente lungo, seppur delimitato, capace di garantire la piena attuazione e di consentire l’operare di opportune verifiche in tappe intermedie); la dimensione della consapevolezza (ogni progetto mirato di p. deve avere chiari e definiti gli obiettivi che intende perseguire, deve sforzarsi di conoscere al meglio la realtà su cui intende intervenire ma soprattutto non deve considerare «oggetto passivo» coloro verso e per i quali il progetto è studiato); e la dimensione della coerenza (verso se stessi, verso il giovane e verso il progetto). D’altro canto lo stesso termine p. richiama ad una idea concreta centrata sul​​ fare,​​ sulla pratica attiva, sul coinvolgimento e l’interazione tra colui che propone (educatore) e colui che indica la strada sulla quale immettersi per raggiungerlo in maniera reale e totale (educando), in un continuo​​ feedback​​ fatto di regressioni e avanzamenti, di aggiustamenti e ripensamenti che ne garantiscono la qualità e l’autenticità. Ogni progetto di p. / promozione si prefigge di combattere un nemico che sa di non poter sconfiggere totalmente ma che spera di indebolire attraverso il «rinforzo», inteso come l’elaborazione di strategie non distruttive e di soluzione dei problemi, che può offrire al giovane in fase evolutiva. Potremmo perciò concludere affermando che​​ proprium​​ della pedagogia è la p. in quanto coincidente con l’azione educativa, cioè con il «venire prima», e con l’essere efficace attraverso una connotazione positiva che offra al giovane l’opportunità di realizzare il più compiutamente possibile il suo progetto di vita.

Bibliografia

Braido P.,​​ Breve storia del «sistema preventivo»,​​ Roma, LAS, 1993; Regoliosi L.,​​ La p. del disagio giovanile, Roma, NIS, 1994; Id.,​​ La p. possibile,​​ Milano, Cortina, 1995; Colecchia N. (Ed.),​​ Adolescenti e p.,​​ Roma, Il Pensiero Scientifico, 1995; Braido P.,​​ Prevenire non reprimere. Il sistema educativo di don Bosco,​​ Roma, LAS, 2000; Milan G.,​​ Il disagio giovanile e strategie educative, Roma, Città Nuova, 2001; Cusson D. P. M.,​​ Prévenir la délinquance. Les méthodes efficaces, Paris, PUF, 2002; Farrington D. P. - J. W. Coid (Edd.),​​ Early prevention of adult antisocial behavior, Cambridge, CUP, 2003; Nizzoli U. - C. Colli (Edd.),​​ Giovani che rischiano la vita.​​ Capire e trattare i comportamenti a rischio negli adolescenti,​​ Milano, McGraw-Hill, 2004; Barbagli G. - U. Gatti,​​ Prevenire la criminalità, Bologna, Il Mulino, 2005.

D. Castelli - G. Vettorato

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