MIANI (EMILIANI) Girolamo

 

MIANI (EMILIANI) Girolamo

n. a Venezia nel 1486 - m. a Somasca (BG) nel 1537, santo, fondatore dei Chierici Regolari Somaschi, educatore italiano.

1. Abbandonata la carriera militare, si affida alla guida spirituale di G. P. Carafa (poi papa Paolo IV). Sacerdote nel 1518, si dedica alla cura degli orfani (1524) e delle derelitte (1527). Dà vita alla Fondazione​​ De’ servi dei poveri,​​ approvata da Paolo III (1540) e divenuta Congregazione dei Chierici Regolari di Somasca (Breve di Pio V, 1567).

2. L’orfanotrofio ha per suo volere una chiara funzione educativa, non solo dall’angolatura religiosa ma anche sul piano intellettuale e professionale (apprendimento di un mestiere). Nell’istituzione i compiti erano ben precisati: vanno ricordati il direttore (responsabile di tutto l’indirizzo educativo), il lettore (o maestro), il​​ solizitador​​ (l’organizzatore del lavoro) (​​ Congregazioni insegnanti maschili). L’esigenza di mirare alla formazione del soggetto tenendo conto delle caratteristiche di ciascuno, già presente in qualche frammento degli scritti del Fondatore, è ripresa dagli​​ Ordini per educare li poveri orfanelli conforme si governano dalli RR. PP. della Compagnia di Somasca:​​ il testo è del 1620 ma non si discosta dalle linee tracciate da M. La cura degli orfani (maschi e femmine) è ribadita come compito specifico dalle​​ Costituzioni​​ del 1677. Illuminante quanto scrive un biografo di M., P. Tortora: «Né mai si creda che mentre la mano è intenta all’opera, divaghi lo spirito in vani pensieri o la lingua si sciolga in chiacchiere inutili [...]. Due volte al giorno, la sera terminato il lavoro, ed il mattino non sorto ancora, erano ammaestrati sopra i precetti della legge cristiana e sopra gli articoli della cattolica fede; poscia venia lor insegnato l’alfabeto, l’ortografia, il compitare e il leggere esattamente; e colla viva sua voce Girolamo gl’informava spesso e coltivava nella virtù».

3. Accanto all’attività nel campo degli orfanotrofi va ricordata – anche se successiva a questa – la fondazione e la conduzione dei collegi per i giovani delle classi nobili: importanti, per es., il Collegio Gallio in Como (Bolla di papa Gregorio XIII del 1583), e l’incarico affidato ai Somaschi nel Collegio Clementino in Roma da papa Clemente VIII.​​ Finalità e metodo educativi si trovano nelle​​ Regole circa del studio​​ (1600). Altri testi da consultare in proposito sono l’Ordine da tenersi nelle nostre scuole​​ di P. S. Santinelli (ca. 1707), e la​​ Methodus studiorum​​ (1741).

Bibliografia

a)​​ Fonti:​​ Frammenti di scritti di M. in G. Landini,​​ Piccolo contributo di scritti vari critico-storico-letterari e un discorso sulla vita di s. G. Emiliani,​​ Como, 1920 (anche in «Rivista di Somasca», 94, 1942). b)​​ Studi: Ordine dei Chierici Regolari Somaschi nel IV centenario della fondazione,​​ Roma, 1928; De Vivo F., «I Somaschi», in​​ Nuove questioni di storia della pedagogia, vol. I,​​ Brescia, La Scuola, 1977, 663-690; Pellegrini C., «San G. M. e i Somaschi», in P. Braido (Ed.),​​ Esperienze di pedagogia cristiana nella storia, vol. I, Roma, LAS, 1981, 45-74; Armogathe J.-R., «Cultura e educazione nella riforma cattolica», in C. Vasoli,​​ Le filosofie del Rinascimento, a cura di P. C. Pissavarino, Milano, Mondadori, 2002, 488-505.

F. De Vivo

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MIANI (EMILIANI) Girolamo

MICROPEDAGOGIA

 

MICROPEDAGOGIA

Per m., nozione recentemente introdotta nel lessico pedagogico, si intende un punto di vista attinente sia i comportamenti di ricerca che l’assunzione di particolari stili educativi.

1. Tale prospettiva, a livello teoretico, si riconduce a scuole di pensiero quali la fenomenologia, la psicoanalisi, l’approccio sistemico nonché il metodo biografico. Della prima corrente utilizza i concetti salienti di rappresentazione, intenzionalità, relazione; della seconda, la categoria di vissuto e latenza mentre della teoria dei sistemi quelli di comunicazione, contesto, complessità. L’attenzione biografica si palesa invece laddove viene messa sempre al primo posto l’idea di «storia di vita» sia dell’individuo-persona coinvolto in situazioni educative le più diverse (quale che sia l’età dei formandi), sia la stessa esperienza educativa. Questa infatti, nella prospettiva micropedagogica, viene considerata un’autobiografia «scritta» dai diversi protagonisti della vicenda formale o informale di apprendimento. La m. è riconoscibile pertanto laddove si faccia attenzione al particolare, alle soggettività, agli specifici ambienti di vita senza perseguire l’elaborazione di conclusioni generalizzanti, ma, piuttosto, l’analisi delle circostanze che contestualmente, e rispetto a quelle specifiche persone, suscitano eventi di carattere pedagogico. Per il suo carattere idiografico (lo studio dell’irriducibile singolarità della situazione educativa) e non nomotetico (tendente a individuare regole e leggi generali di comportamento), la m. è riconducibile alle correnti qualitative della ricerca scientifica, riconoscibili in sociologia (tale scienza, per prima, si è servita del prefisso «micro» per designare i fenomeni non quantificabili), in antropologia, in psicologia dinamica, il cui interesse precipuo mira a fornire non soltanto descrizioni delle realtà empiriche considerate, bensì delle interpretazioni e degli orizzonti di significato.

2. La prassi del ricercatore ad orientamento «micropedagogico» è riconoscibile in rapporto al principio in base a cui «l’osservatore si include nell’osservazione» che è in netto contrasto con le posizioni positivistiche, viceversa intenzionate a rivendicare la neutralità di un corretto comportamento euristico. L’implicazione del ricercatore comporta da parte di costui la riflessione attenta dei costrutti mentali (l’individuo ha sempre una​​ episteme)​​ e quindi delle teorie, sofisticate o ingenue, che lo guidano; l’autocontrollo delle interazioni che la sua presenza suscita tra i soggetti; la preoccupazione per i significati simbolici che la sua presenza ingenera: disturbo, attaccamento, ripulsa, affezione, ecc.

3. Lo stile educativo micropedagogico è quindi al contempo anche un comportamento di ricerca (la m. opera affinché gli educatori riconoscano sempre il loro ruolo di ricercatori e si formino in tal senso) che valorizza non pochi assunti della tradizione attivistica americana ed europea. Tecnicamente tale indirizzo si avvale di strumenti ricognitivi quali il colloquio, lo studio del caso, l’osservazione partecipante, la raccolta di storie di vita, ecc. Anche la ricerca-azione – la metodologia che studia i problemi attraverso il coinvolgimento diretto di coloro che in prima persona li vivono e non sempre sanno esprimerli – fa parte del filone «trasformativo» dell’intento micropedagogico. Nondimeno le pratiche valutative nell’insegnamento e nella formazione, assumendo tale paradigma, operano includendo in percorsi di autovalutazione critica i destinatari delle più diverse azioni educative.

Bibliografia

Becchi E. - B. Vertecchi (Edd.),​​ Manuale critico della ricerca e della sperimentazione educativa,​​ Milano, Angeli, 1984; Cipriani R. (Ed.),​​ La metodologia della storia di vita,​​ Roma, Europa, 1987;​​ Poisson Y.,​​ La recherche qualitative en éducation,​​ Quebec, Université du Quebec,​​ 1990; Massa R. (Ed.),​​ La clinica della formazione,​​ Milano, Angeli, 1991;​​ Mucchielli A.,​​ Les méthodes qualitatives,​​ Paris, PUF,​​ 1991; Demetrio D.,​​ M.: La ricerca qualitativa in educazione,​​ Scandicci (FI), La Nuova Italia, 1992; Kanizsa S.,​​ Che ne pensi?, Roma, Carocci, 1993; Mantovani S.,​​ La ricerca sul campo in educazione. I metodi qualitativi, Milano, Mondadori, 1998; Castiglioni M.,​​ La​​ ricerca in educazione degli adulti: l’approccio autobiografico, Milano, Unicopli, 2002.

D. Demetrio

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MICROPEDAGOGIA

MILANESI Giancarlo

 

MILANESI Giancarlo

n. a Pavia nel 1933 - m. a Genzano nel 1993, sociologo della religione e della educazione italiano.

1.​​ Vita. M. nasce a Pavia nel 1933 ed entra dai Salesiani; consegue il dottorato in pedagogia presso il Pontificio Ateneo Salesiano. Dal 1965 al 1989 è professore di sociologia della religione e dell’educazione presso l’Università Pontificia Salesiana di Roma dove svolge l’incarico di direttore dell’Istituto di Sociologia dell’Educazione quasi ininterrottamente dal 1972 al 1989. Negli ultimi anni è direttore di ricerca presso il Labos e la Fondazione Italiana del Volontariato.​​ 

2.​​ Pensiero e opere. La sua attività scientifica si caratterizza per originalità, chiarezza e comunicatività. Coniuga in maniera versatile psicologia, sociologia e pedagogia, contribuendo a rafforzare la tradizione nella ricerca empirica esistente nella FSE. Il suo modello intreccia strettamente teoria e prassi, riflessione e operatività. È tra i primi in Italia ad aver utilizzato tecniche sofisticate come l’analisi fattoriale e delle corrispondenze e la «path analysis». Restano punto obbligato di riferimento le sue ricerche sulla religiosità e la condizione giovanile, sulla socializzazione, sulla formazione professionale, sulla pace, sulla prevenzione, la devianza e il volontariato. In particolare, nella sociologia dell’educazione il suo merito consiste nella definizione originale di oggetto e metodo in opposizione agli orientamenti di origine inglese e statunitense. Riguardo alla condizione giovanile M. sostiene che le problematiche possono essere identificate nella marginalità e nella frammentazione strutturale e culturale e che, nonostante ciò, i giovani dispongono di rilevanti potenzialità positive.

Bibliografia

a)​​ Fonti:​​ M.G.,​​ Sociologia della religione, Leumann (TO), Elle Di Ci, 1973; M.G. - M. Aletti,​​ Psicologia della religione, Ibid., 1973; M.G. (Ed.),​​ Oggi credono così, Ibid., 1982; M. G.,​​ I giovani nella società complessa, Ibid., 1989. b)​​ Saggi: Malizia G. - V. Pieroni,​​ Ricordando un amico e un maestro, in «Rassegna Cnos» 10 (1994) 2, 105-115.

G. Malizia

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MILANESI Giancarlo

MILANI Lorenzo

MILANI LORENZO

(1923-1967)

 

Gilberto Aranci

 

1. La vita

2. L’opera pastorale

2.1. I primi anni di attività

2.2. La «Scuola Popolare» di San Donato

2.3. La «Scuola di Barbiana»

2.4. Il rapporto educativo

 

1. La vita

Lorenzo Milani Comparetti nacque a Firenze il 27 maggio 1923 da una famiglia agiata e di lunga tradizione culturale. Dopo venti anni «passati nelle tenebre dell’errore», come lui stesso definì il primo periodo della sua vita, si avvicinò al cristianesimo. Nell’estate del 1943 sotto i bombardamenti ebbe rincontro, decisivo per la sua vita futura, con don Raffaele Bensì, che da allora divenne il suo padre spirituale. In quella stessa estate, dopo aver quasi letteralmente divorato la bibbia e il vangelo, decise di farsi prete ed entrò in seminario: non vi era ormai nella sua vita nessun altro interesse all’infuori che Gesù Cristo e gli uomini, soprattutto i poveri, ai quali portare la salvezza.

Nel luglio del 1947 fu ordinato sacerdote e dopo qualche mese fu mandato come vicario nella parocchia di San Donato a Calenzano, dove iniziò il suo ministero sacerdotale. Era una parrocchia formata in genere da coloni e operai che lavoravano per lo più nei centri industriali vicini di Sesto Fiorentino e di Prato. Oltre a svolgere attività di tipo sacramentale, il giovane cappellano si occupò, con l’apprezzamento e l’aiuto del vecchio proposto, del catechismo in parrocchia e nelle scuole pubbliche e del doposcuola per i giovani contadini e operai, che divenne poi la​​ scuola popolare serale.​​ Fu in questo tempo che si dedicò al progetto di redigere un proprio catechismo storico, in quanto riteneva insufficienti e inutilizzabili i testi catechistici allora vigenti; progetto che poi abbandonò ritenendolo superato. Aveva anche iniziato con l’aiuto dei giovani della​​ scuola popolare​​ un’indagine sulle cause della difficile situazione religiosa e sui problemi sociali più brucianti del popolo di San Donato: i risultati di queste ricerche diventarono in seguito il materiale del famoso libro​​ Esperienze pastorali.​​ Si interessò in modo particolare ai giovani e ai loro problemi sociali, soprattutto alla disoccupazione, allo sfruttamento del lavoro minorile e alla loro mancanza di cultura. Le sue iniziative pastorali e sociali insieme alla frequente e aperta critica alla politica dei partiti gli provocarono incomprensioni e anche avversioni da parte dei parrocchiani e dei confratelli vicini. Il trasferimento, che ormai considerava prossimo, giunse solo qualche anno dopo, alla morte del proposto. Così alla fine del 1954 fu fatto parroco di Sant’Andrea a Barbiana, una piccola parrocchia di montagna, dove subito organizzò una scuola per i ragazzi del popolo, che diventò poi scuola a tempo pieno.

Nel 1957 concluse e pubblicò​​ Esperienze pastorali​​ aggiungendovi le annotazioni raccolte ed elaborate a Barbiana. 11 libro, nonostante avesse ricevuto l’imprimatur​​ del card. Dalla Costa, nel dicembre del 1958 fu ritirato dalla vendita per disposizione del S. Uffizio perché ritenuto​​ inopportuno.

Nei primi anni ’60, gli anni del Concilio, nonostante la malattia che cominciava ad affliggerlo, continuò sempre la sua opera educativa e pastorale nella scuola a tempo pieno, senza per questo rimanere isolato dal mondo esterno ecclesiastico e politico. I suoi rapporti col Vescovo e con la curia fiorentina furono spesso difficili e sofferti. Al di là del suo fare polemico, si dimostrò sempre​​ obbediente​​ e​​ fedele​​ alla Chiesa, ma la sua azione pastorale e educativa non fu mai compresa e approvata del tutto.

Gli ultimi anni della sua vita furono caratterizzati dagli interventi sull’obiezione di coscienza e sulla scuola dell’obbligo.

Nel febbraio 1965 scrisse una lettera aperta a un gruppo di cappellani militari, che avevano dichiarato essere l’obiezione di coscienza «estranea al comandamento cristiano dell’amore e espressione di viltà». Per questa lettera fu rinviato a giudizio per​​ apologia di reato.​​ Non potendo presenziare al processo a causa della malattia, inviò una autodifesa scritta, la nota​​ Lettera ai giudici.​​ 11 processo si concluse con l’assoluzione, ma su ricorso del Pubblico Ministero la Corte d’appello, modificando la sentenza di primo grado, condannò lo scritto: si era nell’ottobre del 1968 e don Milani era già morto da più di un anno. Ultima fatica di don Lorenzo coi suoi ragazzi della scuola fu la stesura della​​ Lettera a una professoressa.​​ Iniziata nel 1966, fu elaborata dagli stessi ragazzi sotto la guida di don Lorenzo che li diresse dal letto, dove era sempre più costretto dalla malattia che lentamente e inesorabilmente lo consumava. La lettera fu pubblicata nel maggio del 1967, un mese prima della sua morte, che avvenne a Firenze il 26 giugno.

 

2. L’opera pastorale

Anzitutto occorre ricordare che gran parte dell’attività di don Milani, orientata soprattutto in senso educativo, ebbe come destinatari privilegiati i giovani. È quindi legittimo considerare e rileggere nella prospettiva della Pastorale giovanile l’opera e il pensiero di don Lorenzo come modello e contributo legati alla storia di un’esperienza sofferta e vissuta.

 

2.1. I primi anni di attività

Le convinzioni, che già nei primi anni di ministero andò maturando, trovano il loro punto di riferimento nella sua formazione spirituale e sacerdotale che fu improntata alle direttive del card. Dalla Costa. Queste miravano a dare un alto senso della missione sacerdotale in ordine alla salvezza degli uomini, nonché la dedizione disinteressata al ministero e il servizio ai poveri. A ciò don Lorenzo aggiungeva una grande capacità di incarnarsi ed entrare nelle situazioni della gente più povera: giovani operai o contadini, montanari, e di comprenderli ponendosi dalla loro prospettiva.

Una delle prime iniziative pastorali innovative, prese subito da don Lorenzo appena cappellano a San Donato, fu la​​ scuola popolare serale.​​ Ben presto si rese conto che la scuola non poteva andare d’accordo con la ricreazione. Per un certo periodo di tempo aveva cercato vanamente dei compromessi, ma poi fece la scelta per la scuola, e solo scuola: «La scuola era il bene... la ricreazione era la rovina»​​ (Esperienze pastorali​​ 128). La decisione nasceva da un giudizio negativo sui metodi pastorali, allora più praticati, che egli diversamente riteneva incompatibili con la missione sacerdotale: «lo il sacerdote di Cristo dovevo stare in concorrenza sullo stesso piano coi ministri del mondo? Già troppo umiliante»​​ (Esperienze pastorali​​ 133). Nello stesso periodo, agli inizi degli anni ’50, si era convinto che il testo di catechismo di tipo dottrinale e astratto doveva essere sostituito da un catechismo incentrato sulla storia della salvezza, tanto che tentò di farne uno. Il progetto non andò a buon fine, ma ciò non significò l’abbandono del metodo storico, con un approccio diretto ai documenti biblici, sia nella catechesi come nella predicazione. Un’altra convinzione che maturò fu quella di privilegiare l’età della giovinezza, constatando l’irrilevanza dell’istruzione religiosa ricevuta nell’infanzia. Età questa in cui i bambini sono dipendenti esclusivamente dalla famiglia e non presentano come i giovani né problemi né interessi sui quali poter fare leva (cf​​ Esperienze pastorali​​ 45-51).

Era poi giunto ad un fermo convincimento: la causa della scristianizzazione era frutto dell’ignoranza religiosa, la quale a sua volta era causata dalla mancanza di istruzione civile e di cultura. Per questo ritenne che l’unico rimedio per ridare al popolo una formazione, anche religiosa, fosse soltanto la scuola.

In sintesi possiamo dire che don Milani nei suoi primi cinque anni di missione sacerdotale aveva già capito che non solo in quel mondo ateo occorreva una vera evangelizzazione, prima e più ancora che una catechesi, ma anche una vera e propria formazione umana per intervenire a fondo sul livello culturale e intellettuale di quel popolo (cf​​ Esperienze pastorali​​ 122-123).

 

2.2. La «Scuola Popolare» di San Donato

Nella scelta della scuola riversò tutte le sue energie sacerdotali. Scelta che si presentava come rottura rispetto agli schemi pastorali allora vigenti, in quanto rivolta a un preciso campo sociale: quello dei poveri, degli ultimi, delle vittime, dei​​ senza-parola​​ «La povertà dei poveri — affermava don Milani​​ —​​ non si misura a pane, a casa, a caldo. Si misura sul grado di cultura e sulla funzione sociale» (Esperienze pastorali​​ 209). Non dobbiamo però dimenticare che dedicarsi alla scuola nasceva da una precisa scelta evangelica e sacerdotale. Per raggiungere gli scopi che si era prefisso volle che la scuola fosse​​ classista​​ e​​ aconfessionale.​​ Non era un qualunque dopo-scuola, ma aveva come scopo principale quello di offrire gli strumenti culturali, in primo luogo la lingua, per il riscatto sociale e politico dei giovani, altrimenti costretti in condizioni di inferiorità e di minorità. E poiché l’ambiente di Calenzano era fortemente condizionato dai conflitti sociali e politici, la scuola per don Lorenzo doveva costituire un luogo di coscienza critica per l’ambiente stesso; doveva essere, per giustizia,​​ classista:​​ esclusiva nei confronti dei borghesi e dei colti, aperta invece alle vittime del conflitto.

L’obiettivo rimaneva tuttavia quello di colmare l’abisso di differenza, dato dalla mancanza di cultura, e superare così l’odio di classe, riportando su uno stesso piano la dignità umana di ognuno (cf​​ Esperienze pastorali​​ 220-223). Oltre a ciò la volle​​ laica​​ e​​ aconfessionale.​​ Pur nascendo da motivazioni religiose, era laica nel metodo e dal punto di vista dei contenuti. Non giudicò mai opportuno inserirvi una catechesi propriamente detta, perché riteneva che il problema fosse quello di «turbargli l’anima verso i problemi religiosi» (Esperienze pastorali​​ 51). Era poi profondamente convinto che con la scuola avrebbe potuto favorire la fede: «La scuola mi è sacra come un ottavo sacramento. Da lei mi attendo (e forse ho già in mano) la chiave, non della conversione, perché questa è segreto di Dio, ma certo dell’evangelizzazione di questo popolo» (Esperienze pastorali​​ 203).

 

2.3. La «Scuola di Barbiana»

A Barbiana don Milani continuò e approfondì l’esperienza della scuola, che diventò scuola a​​ tempo continuato.​​ Le caratteristiche di fondo rimasero, ma l’ambiente socioculturale diverso fece si che non ci fosse più bisogno di essere​​ classista.​​ Fu veramente​​ popolare​​ in quanto legata in modo inscindibile alla piccola comunità di montagna. Fu un’esperienza autentica di comunità scolastica e come tale costituì una realizzazione concreta di un cambiamento possibile nella società, riproponendosi al mondo esterno come termine di confronto. A questo proposito basta rileggere la​​ Lettera a una professoressa​​ per cogliere, nell’acceso dibattito con la scuola dello Stato, gli elementi di innovazione e di anticipazione critica presenti nell’esperienza della scuola di Barbiana. Qui si definisce ancora di più lo scopo dell’attività educativa: la formazione, oltre che culturale, anche politica e civica come riappropriazione della dignità umana e della capacità di esercitare i propri diritti sovrani. Infatti don Lorenzo non insegnò soltanto lingua, mestieri o storia, ma facendosi uno di loro aiutò i poveri a lottare e a realizzare in modo autonomo ciò di cui avevano bisogno, con le loro stesse risorse.

Inoltre voleva far crescere, a partire dai ragazzi stessi, qualcosa di nuovo: una cultura e una società diverse, superiori a tutto ciò che il mondo borghese aveva costruito. A Barbiana, la scuola non fu soltanto un atto dovuto o un atto di carità fatto ai poveri, come era stato agli inizi a San Donato, ma costituì lo strumento fondamentale del cambiamento del presente in quanto anticipazione del futuro. Le sue idee sulla scuola e la sua influenza sul mondo e sulla storia si possono trovare ben espresse nella​​ Lettera ai giudici:​​ vi ritroviamo affrontati tanti temi cari a don Milani. Oltre all’obiezione di coscienza, intesa essa stessa come​​ scuola,​​ si trovano trattati: l’importanza di una rilettura demistificante della storia delle guerre, il valore e l’amore delle leggi, col dovere di migliorarle, la difesa del primato della coscienza e del principio della responsabilità personale, fino alla famosa affermazione:​​ l’obbedienza non è più una virtù.

2.4. Il rapporto educativo

Don Milani tradusse con convinzione profonda la sua missione sacerdotale nell’impegno di maestro: fare scuola era per lui vera evangelizzazione. La sua scelta non fu meramente strumentale o di metodo, ma di profondo valore religioso. Sentì la sua missione di maestro come servizio totale e globale verso i suoi giovani e la sua gente. Interpretò il ruolo di maestro secondo il modello socratico della​​ maieutica​​ e scoprì quanto fosse difficile accettare di essere criticato da qualche suo ragazzo e di veder staccarsi da lui gli allievi per camminare da soli. Un esempio significativo di ciò fu l’esperienza della stesura della​​ Lettera a una professoressa:​​ si volle riconoscere solo come il​​ regista,​​ mostrando così la rinuncia ad ogni segno di potere. Nel rapporto educativo si mostrò come il modello autorevole da doversi imitare, rendendosi da una parte tenacemente credibile e coerente (da qui tante sue posizioni radicali e intransigenti), e dall’altra accettando la pienezza del rapporto anche affettivo coi suoi ragazzi. Se l’esperienza scolastico-educativa di don Milani fu e resta irripetibile, tuttavia i metodi che utilizzò e le convinzioni e idee sulla catechesi, sull’evangelizzazione e sulla scuola che lo animarono, si propongono, per tutti coloro che sono impegnati o che vogliono impegnarsi nell’animazione e nell’azione pastorale dei giovani, con un valore altissimo di esemplarità da assumere e da seguire.

 

Bibliografia

Gli scritti di don Milani.

Gesù aldi M. (ed.)​​ Lettere di don Lorenzo Milani priore di Barbiana, Mondadori, Milano 1970; Id. (ed.),​​ Il catechismo di don Lorenzo Milani.​​ Documenti e lezioni di catechismo secondo uno schema storico, Lef, Firenze 1983;​​ L’obbedienza non è più una virtù. Documenti del processo di Don Milani, Lef, Firenze 1969; Melli G.C. (ed.),​​ Lettere in un’amicizia, Lef, Firenze 1976. Milani L.,​​ Esperienze pastorali, Lef, Firenze 1957-58; Milani Comparetti A. (ed.),​​ Lettere alla mamma, Mondadori, Milano 1973; Scuola di Barbiana,​​ Lettera a una professoressa, Lef, Firenze 1967.

Biografie, saggi e studi.

Don Lorenzo Milani. Atti del Convegno di studi (Firenze, 18-20 aprile 1980), Firenze 1981;​​ Don Lorenzo Milani tra Chiesa, Cultura e Scuola. Atti del Convegno (Milano, 9-10 marzo 1983), Vita e Pensiero, Milano 1983; Fallaci N.,​​ Dalla parte dell’ultimo.​​ Vita del prete Lorenzo Milani, Milano Libri, Milano 1977 (4a​​ ed.); Gatto G. (ed.),​​ Don Milani: Scuola e società. Atti del Convegno di studio su don Lorenzo Milani (Palermo, 13-15 maggio 1982), Cappelli Ed., Bologna 1983; Lancisi M.,​​ Dopo la «lettera».​​ Don Milani e la contestazione studentesca, Cappelli Ed., Bologna 1980; Milanese F.,​​ Don Milani.​​ Quel priore seppellito a Barbiana, Lef, Firenze 1987; Pancera M.,​​ Lorenzo Milani.​​ Quaranta anni di storia scomoda, Ed. Paoline, Milano 1987.

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MILANI Lorenzo

n. a Firenze nel 1923 - m. ivi nel 1967, sacerdote e educatore italiano.

1. Di famiglia alto-borghese, colta e agnostica, compie i primi studi in casa con un’insegnante privata e li prosegue a Milano, dove la famiglia si trasferisce all’inizio degli anni ’30. Nel 1933 è battezzato con il fratello e la sorella per evitare rischi di persecuzioni antisemite: la mamma, infatti, è ebrea. Terminati gli studi liceali (1941) sceglie la pittura, contrariamente alla carriera universitaria, che è prassi familiare. Il 1943 segna una svolta decisiva e radicale nella vita di M.: è l’anno della conversione a un cattolicesimo convinto e dell’entrata in seminario. Sacerdote nel 1947 è mandato a S. Donato di Calenzano, paese vicino a Prato, come coadiutore dell’anziano parroco. M. è colpito dalla profonda ignoranza della popolazione la cui pratica religiosa è formale, perché manca di forti convinzioni.

2. M. studia la situazione e decide di aprire una scuola per i giovani perché è convinto che per risvegliare in loro il senso religioso è necessario risvegliare prima il senso dell’umano. Si fa maestro dei giovani senza badare alla loro tessera di partito: unica tessera valida è un’umanità bisognosa di liberare intelligenza e cuore. Alla morte del parroco (1954) è «confinato» a Barbiana – una sperduta parrocchia del Mugello, senza strada carrozzabile – perché il suo modo di fare pastorale non è ben accetto e la sua persona è alquanto scomoda. Anche a Barbiana trova ignoranza, aggravata dalla timidezza e dalla solitudine tipiche dei montanari. Anche qui stesso rimedio: la scuola con cui appropriarsi della parola per comprendere gli altri, esprimere se stessi e poi accogliere la Parola che salva. La scuola di don M. è esigente ed austera, ma non priva di rapporto interpersonale e di autentico amore pedagogico, tanto che M. chiama quei piccoli montanari «figlioli». A Barbiana porta a termine un lavoro iniziato a S. Donato:​​ Esperienze pastorali​​ (1967), un saggio sociologico che pone in evidenza le carenze di una certa pastorale. Con i ragazzi della scuola di Barbiana scrive​​ Lettera a una professoressa​​ (1967), in cui critica un certo tipo di scuola, incapace di adeguarsi alle esigenze dei meno favoriti, selettiva in base a determinati canoni di cultura. Viene pubblicata nel maggio del 1967, a un mese dalla sua morte. Da ricordare la lettera​​ Ai cappellani militari toscani​​ e​​ Lettera ai giudici,​​ entrambe del 1965, come critica dell’istituzione militare ed ora raccolte in​​ L’obbedienza non è più una virtù​​ (1976). La sua figura e la sua opera sono oggetto di polemiche e letture di parte.

Bibliografia

a)​​ Fonti:​​ Esperienze Pastorali, Firenze, L.E.F., 1958; Scuola di Barbiana,​​ Lettera a una Professoressa, Ibid., 1967;​​ Lettere di Don L.M. priore di Barbiana, a cura di M. Gesualdi, Milano, Mondadori, 1970;​​ Lettere alla mamma, a cura di A. Milani-Comparetti, Ibid., 1973;​​ Alla Mamma,​​ a cura di G. Battelli, Genova, Marietti, 1990;​​ Anche le oche sanno sgambettare, Roma, Stampa Alternativa, 1995;​​ I care ancora. Inediti. Lettere,​​ appunti e carte varie, Bologna, EMI, 2001. b)​​ Studi:​​ Di Giacomo M.,​​ Don M. tra solitudine e Vangelo, Roma, Borla, 2002; Lancisi M.,​​ Il segreto di don M., Casale Monferrato (AL), Piemme, 2002; Moraccini M.,​​ Scritti su L.M.,​​ Milano, Jaca Book, 2002; Simeone D.,​​ Don L.M. da S. Donato a Barbiana,​​ Milano, Università Cattolica, 2003; Eiterer O.,​​ La morte di L.M., Firenze, Polistampa, 2006; Pecorini G.,​​ Il segreto di Barbiana,​​ ovvero l’invenzione della scuola, Bologna, EMI, 2006.

R. Lanfranchi

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MILANI Lorenzo

MINISTERI

MINISTERI

Luigi Sartori

 

1. Sfide dal nuovo contesto storico

1.1. La nuova cultura

1.2. Echi e riflessi nella Chiesa

1.3. Eppure... sorgono preoccupazioni

2. Il quadro teologico: ministerialità della chiesa e nella chiesa

2.1. Indicazioni bibliche in tema di «carismi-ministeri»

2.2. Rapporto con la struttura sacramentale e con la struttura giuridica

2.2.1. La liturgia

2.2.2. L’istituzione o struttura giuridica

2.3. Nodi particolarmente decisivi

2.3.1. Quali nuovi ministeri oggi?

2.3.2. Ministerialità dei movimenti

2.3.3. Ministerialità ecclesiale e servizi civili

3. Proposte conclusive

3.1. Sperimentazione

3.2. Trasformare le strutture

3.3. Modificare la strategia del funzionamento

3.4. Formazione al ministero

1. Sfide dal nuovo contesto storico

All’interno della teologia attuale, ma soprattutto all’interno della pastorale, sembra veramente emergere in progressione il tema-problema dei ministeri. Certe volte si ha l’impressione di una moda nel ricorrere al termine «carisma-mistero». Si va alla ricerca di una carta vincente, di un palliativo, nella crisi generale attuale?

Può darsi che a livello superficiale il capitolo sui ministeri si apra anche per catturare speranza di delusi. Ma la questione è molto più seria, se la si coglie in profondità. Siamo di fronte a una sfida epocale, che coinvolge tutti in uno sforzo di ridisegnare il nuovo volto della chiesa e il suo senso dentro la società. Indichiamo alcune piste di riflessione soltanto (ciascuna delle quali meriterebbe ampliamenti e approfondimenti), in ordine a una decifrazione corretta della provocazione che il nuovo contesto storico rivolge alla chiesa.

 

1.1. La nuova cultura

Non si dicono cose nuove, se si dà rilievo alla crescente domanda di partecipazione e di condivisione dentro la società, anche quando questa è già democratica. Non basta più la democrazia rappresentativa; o di delega a pochi, eletti a rappresentare le istanze dei più. Si vorrebbe, almeno ad alcuni livelli, la realizzazione di una reale partecipazione alla costruzione del «consenso generale», e della «iniziativa comune». Il fenomeno ha potuto avere risvolti anche patologici (si pensi ai sogni del ’68 studentesco, e poi alle follie del terrorismo), ma disegna la forza positiva di un dinamismo crescente e inarrestabile. Perché questo è legato ad almeno due fattori, caratterizzanti la linea di tendenza costitutiva del progresso tecnico: — da una parte, assistiamo alla diffusione della cultura e alla lievitazione della soggettività (connessa con quella diffusione): il senso della propria dignità, della propria coscienza e della propria libertà matura l’esigenza di valere e di essere considerati come «soggetti»; — d’altra parte, la tecnicità sempre più complessa dell’attività umana (la​​ Gaudium et spes​​ preferisce, appunto, parlare in questi termini, piuttosto che adoperare il vecchio vocabolo «lavoro», che potrebbe rievocare le caratteristiche del passato quando la fatica e la pesantezza proprie della fase di pura e semplice esecuzione, quasi soltanto materiale da schiavi, prevalevano sul fattore coinvolgimento razionale e partecipazione illuminata e creativa) moltiplica le professionalità e accentua l’esigenza di specializzazioni e di competenze.

Una società altamente complessa e altamente specializzata e professionalizzata dà enorme risalto ai ruoli, e tende a non riconoscere valore ai «tutto-fare» (i vecchi manovali); i generici pronti a tutto... possono, di fatto, equivalere ai «buoni a nulla», ai «nulla facienti» ...

Si potrebbe quasi dire che oggi​​ il personaggio prevale sulla persona: si viene riconosciuti persone nella misura in cui si ha una competenza chiara e netta in un ruolo, ossia se si riesce ad esprimere appunto una parte da attori, sul palcoscenico della vita pubblica, un personaggio. Nella carta di identità acquista sempre più importanza la nota sulla specializzazione; nome e cognome, paternità e maternità... diventano sempre meno significanti. Una società siffatta tende a produrre selezioni ed emarginazioni; ecco perché anche la data di nascita acquista di importanza in quanto permette di stabilire la fascia di età entro cui si restringe l’area propria dell’uomo «produttore», dell’uomo capace di esercitare una specializzazione... specialistica. Non solo viene ritardato il momento dell’ingresso in una professione (appesantendo l’onere della preparazione tecnica in vista della competenza che è richiesta all’uomo produttivo), né solo viene anticipata la messa a riposo, il pensionamento, per quanti hanno già dato a sufficienza il loro apporto alla macchina produttiva; ma si rischia anche di accelerare talmente le trasformazioni tecniche e di esigere un tasso così alto di prontezza alla «riqualificazione» perenne, da accrescere le difficoltà di permanenza dentro la fascia dell’età umana produttiva. Ma, per il nostro argomento, interessa almeno la crescente decisività dei ruoli, delle professionalità, delle competenze.

A tale proposito, occorre dire che la​​ riflessione antropologica​​ non assiste da neutrale e da disincatata al fenomeno accennato. La cultura, anzi, trova spazio e motivo per ricuperare una forte sottolineatura del valore della persona. Al di là degli aspetti negativi, il cammino dell’umanità procede nella direzione della scoperta della dignità della persona. Esiste tensione fra «persona» e «personaggio»; ma non contraddizione. Lasciamo pure da parte l’etimo di persona nel latino (il corrispondente greco, prósopon, esprime una radice analoga), che fa risalire alla «maschera» teatrale, quindi al ruolo del personaggio dentro la recita di un dramma umano, lo stesso significato profondo e originario di «persona». Possiamo, invece, insistere sull’importanza della concretezza che il discorso attuale sui diritti, sulla libertà, sulla coscienza e sulla responsabilità richiama nella considerazione dell’uomo. Il mondo moderno, tramite gli sviluppi della scienza, aiuta a togliere il segno della violenza del «fato» e del «destino» all’interno del mondo umano. Nell’era pre-scientifica certe ingiustizie, certe disparità, certi mali sembravano esistere​​ ex necessitate,​​ inaggredibili, quasi costitutivi, fatali appunto; soltanto pochi fortunati avrebbero​​ ex natura​​ (perché dalla nascita) la possibilità di gestire ruoli, e diventare soggetti attivi, personaggi... Oggi non è più così: teoreticamente parlando, a ciascuno è offerta la capacità di cercare e scoprire un proprio ruolo, una propria «vocazione»; ciascuno, nascendo, si trova già dalla parte dei diritti e delle libertà che sono da riconoscere, da tutelare e da promuovere... (mentre prima sembrava costituire soltanto il punto di riferimento di doveri).

L’etica universale si può trascrivere ormai sul codice linguistico dei diritti (e le carte costituzionali, le carte della democrazia, prediligono, di fatto, questo codice). L’etica promulgata in chiave di «diritti umani» orienta a superare i privilegi, a privilegiare, anzi, l’uomo «libertà e responsabilità», l’uomo soggetto attivo, in ogni singolo uomo. Doveri e diritti, infatti, si corrispondono; essi non si distribuiscono in maniera discriminante. La libertà di ciascuno viene perciò incentivata; ciascuno è provocato a determinarsi concretamente, quasi a rigenerarsi, attraverso l’espressione di una sua singola vocazione-professione. Il capitalismo avrebbe avuto inizio, appunto, con la calvinistica equazione tra​​ Beruf​​ (in tedesco «vocazione») e «professione» (compito, impegno).

Nonostante l’aspetto raffinatamente tecnicistico della concezione moderna della «professionalizzazione», l’antropologia non può, quindi, rinunciare a leggervi, dentro, il valore della «vocazione» della persona.

 

1.2. Echi e riflessi nella chiesa

La chiesa, a sua volta non poteva non risentire di tali trasformazioni sociali e di tali nuovi sviluppi culturali. Reagendo a sfide così epocali, essa ha messo in moto un suo profondo aggiornamento. Ci riferiamo soprattutto, per la chiesa cattolica, al Concilio Vaticano II.

Non possiamo, qui, evocare tutti i tratti che caratterizzano la risposta formulata dal Concilio. Non c’è mai stato nella storia un Concilio così complesso, così esuberante, e la cui​​ reductio ad unum​​ sia impresa talmente problematica. Siano perciò sufficienti soltanto alcuni cenni, per rapporto al nostro tema.​​ Due dinamismi,​​ anzitutto, il Concilio ha recepito ed ha accolto da fermenti anteriori e già maturati: la​​ crescita del laicato,​​ dentro la chiesa; e​​ l’istanza missionaria,​​ per quanto riguarda l’apertura a ciò che sta fuori della chiesa.

Il tema del laicato ha permesso l’affermarsi, nella teologia e nella pastorale, dell’attenzione ai carismi, ossia alle vocazioni concrete in cui si incarna la vocazione generale del cristiano. Attraverso un ulteriore passo, ossia la predilezione per l’aspetto ministeriale (i carismi sono autentici nella misura in cui esprimono servizi reali ed effettivi, e cioè diventano ministeri) si è giunti a insistere sempre di più sulla possibilità (e non solo sull’esigenza) di adulti: di comunità adulta, di cristiani adulti, di chiesa adulta. L’altro tema, quello della missione, ha scosso la chiesa per renderla di nuovo tutta estroflessa, rivolta al mondo, all’uomo, in ministero nei confronti del genere umano; e perciò impegnata a sempre nuovi sforzi di inculturazione: bisogna saper attingere dalla cultura, cioè dalla storia, sempre nuovi modelli per poter attuare l’incarnazione del vangelo. In particolare, la crescita di soggettività e la diffusione dell’esigenza di partecipazione professionalizzata impegnano anche la Chiesa a costituirsi in spazio di libertà cristiana adulta e di esercizio armonizzato di svariate forme di ministeri.

In ordine a questo aggiornamento specifico, il Concilio ha dato​​ due particolari orientamenti:​​ tornare al vangelo,​​ inteso anche come modello biblico di vita autenticamente cristiana ed ecclesiale; e porre in tensione feconda tra loro due impegni precisi: quello per una perenne e autentica​​ conversione​​ interiore (nella coscienza di tutti i credenti), e quello per una corrispondente (riforma) anche strutturale della Chiesa (nelle sue istituzioni umane). L’ideale del primo cristianesimo (anche se, a volte, viene dipinto un po’ troppo

utopisticamente) sollecita la chiesa al coraggio della giovinezza, della continua ripresa, ricominciando tutto da capo, quasi in dinamismo di «ecclesiogenesi», con la inventività e la libertà dei primi giorni di vita, quando si era rotto il sole della Pentecoste e l’animo era teso verso la Parusia, ossia verso la meta finale della storia: le prime comunità cristiane paiono rappresentare appunto delle icone di chiesa creativa, coraggiosa, comunitaria, partecipativa, dinamica.

Perché sia possibile tale impegno, si esige una duplice condizione: ogni​​ coscienza​​ va mobilitata, fin nel suo profondo, in ordine a una capacità di​​ rinnovamento,​​ che diventi disponibilità a svolte anche radicali, senza paure davanti al nuovo (anche se non al di fuori di criteri di necessaria verifica), e cioè autentica conversione; ma la vivacità di rinnovamento delle coscienze a sua volta deve essere​​ aiutata e favorita da strutture e da istituzioni​​ esterne adeguate: una chiesa partecipativa e dialogante ha bisogno di strumenti e di segni che infondano coraggio in tale direzione, e assecondino poi questo cammino (anche se, ovviamente, sempre con attenzione ai possibili rischi di sfondamento dei limiti imposti dalla verità e dalla carità).

Questa la chiesa uscita dal Concilio. Una chiesa tutta ministeriale (come spesso si esprimono recenti testi ufficiali) non è un sogno, o una scelta di rottura; costituisce una risposta a quelle sfide culturali che provocano la chiesa a riscoprire il suo passato originario, e a tornare alle fresche sorgenti del vangelo.

 

1.3. Eppure... sorgono preoccupazioni

Sia la situazione culturale come pure il tentativo di adeguamento della chiesa comportano rischi di confusionismo. Se si accetta che molti, idealmente tutti, si sentano desiderosi o provocati a specializzarsi, a entrare nel dramma della vita svolgendo una loro parte (personaggio), si apre la porta a un pluralismo di frammentazione tale che può alimentare all’estremo la conflittualità. Nel passato, sia nella società come nella chiesa, i grandi corpi sociali, con ruolo relativamente distinto, erano pochi. Le classi nella società civile, e gli​​ ordines​​ o stati di vita nella chiesa (clero, religiosi, laici) comportavano un tasso di eventuale conflittualità abbastanza ridotto; solo a lungo andare, alla confluenza di tratti storici piuttosto lunghi, si arrivava a vette di esplosioni d’urto (momenti di violenza e di rivoluzione; si pensi alla rivoluzione francese per quanto riguarda il conflitto fra la nuova ascendente classe borghese e le vecchie classi dei nobili; o alla rivoluzione del proletariato contro la borghesia capitalista). Oggi, invece, si parla addirittura di postclassismo, nella misura in cui la molteplicità delle professioni e della competenza diffonde in sempre più numerosi soggetti storici il clima della rivendicazione dei propri diritti e quindi della conflittualità. Ci si fa sempre più sensibili al valore della «pluralità» e della «diversità»; fino a diffusi ritorni di anarchismo. Diventa perciò sempre più difficile governare la società (e anche la chiesa); si parla appunto di «crisi di governabilità», di nuovi diffusi egoismi di categoria, di accentuato corporativismo, di frantumazione della vita sociale. L’esigenza di unità, in quanto problema oggettivo, si fa cruciale. Così pure cresce la problematica connessa con la difesa della identità dei grandi soggetti collettivi, quali lo stato o la chiesa in quanto cattolicesimo storico. V’è il rischio oggi di lasciare troppo spazio a un pullulare continuo di sempre nuovi soggetti ecclesiali, che si costruiscono da sé la propria identità ecclesiale; potenzialmente, ogni cristiano adulto, cosciente e libero, potrebbe rivendicare capacità e diritto a una sua visione teologica, a una sua interpretazione della fede, a un suo modo di realizzare ecclesialità. L’ombra dell’eresia e dello scisma, almeno come fantasma di autonome forme di appartenenza alla chiesa o di chiese «parallele» sembra coprire un’area crescente del vissuto cristiano... Ecco perché urge affrontare la questione della​​ struttura​​ carismatica e ministeriale della chiesa; e secondo un’ottica che non privilegi la sensibilità per la persona e per i ruoli a danno della sensibilità per la comunità e per l’unità, o viceversa.

 

2. Il quadro teologico: ministerialità della chiesa e nella chiesa

La teologia, di sua natura risponde all’esigenza di formulare l’ideale, il «dover essere», per rapporto al quale confrontare e adeguare il reale. Non, però, in prospettiva utopica, astratta, o almeno non unicamente in tale modo; altrimenti si scoraggia il cammino storico di ascesa verso l’ideale, e si finisce per dare ragione alle soluzioni rivoluzionarie distruttive, che radicalizzano la demonizzazione dei limiti intrinseci nei reali passi storici e quindi rendono inevitabili le fughe dal reale. La teologia autentica deve sforzarsi di integrare, dentro una chiara indicazione dei valori ideali, anche la formulazione di quadri culturali (nonostante la inevitabile dose di provvisorietà di questi) in cui tradurre almeno alcuni orientamenti concreti, attingendoli dal tesoro dell’esperienza cristiana del passato e dalla stessa vita di oggi.

Il discorso approntato in questi anni procede appunto dalla riscoperta del tema biblico dei «carismi» al necessario confronto con la struttura sacramentale e con quella giuridica della chiesa, per arrivare poi a proporre l’individuazione di alcuni nodi attuali decisivi. Seguiremo tale schema.

 

2.1. Indicazioni bibliche in tema di «carismi-ministeri»

Occorre, anzitutto, vincere alcune facili contrapposizioni. Si predilige, spesso, una lettura dialettica del rapporto tra Antico e Nuovo Testamento, quasi l’Antico viva ed esprima il segno della lettera, della legge dura, di un collettivismo soffocante la libertà e la persona, e solo il Nuovo costituisce la patria dello Spirito, della libertà e della persona. Così pure, oggi si ama frequentemente contrapporre i due termini, carisma a ministero; il carisma indicherebbe solo ciò che ha carattere divino, miracoloso, innovativo, nel dono offerto alla chiesa, mentre il ministero qualificherebbe l’apporto umile, ripetitivo, umano. Invece va sottolineata l’unità: la Bibbia documenta un itinerario pedagogico tutto intero all’insegna della libertà e della carità, ossia dello Spirito. Ovviamente, progressivo e a tappe; ma sempre secondo profonda unità, che consente già subito, all’inizio, di intravedere la meta, e ne fa gustare gli anticipi. Si pensi ai temi della​​ alleanza,​​ della​​ vocazione,​​ della​​ missione​​ (profetica e sacerdotale, soprattutto), della​​ carità​​ e del​​ servizio​​ (con predilezione per gli ultimi) ..., sono temi comuni a tutto il popolo di Dio, prima e dopo Cristo; e toccano anche i singoli, le coscienze. La libertà vera non è un miracolo; è piuttosto il frutto di un processo (di liberazione), che è​​ dono​​ dello Spirito e​​ impegno,​​ espressione di amore.

Ovviamente, è con Cristo, è col Nuovo Testamento, che si raggiunge la pienezza della rivelazione della meta ideale. In Cristo, lo Spirito viene dato «senza misura» (cf Gv 3,34); e Gesù «effonde», poi, senza misura, lo Spirito sui discepoli, sulla chiesa; e si realizza così (secondo l’intuizione di Pietro, nel suo primo discorso nel giorno di Pentecoste) la profezia di Gioele: non più solo alcuni, ma tutti, uomini e donne, anziani e giovani, ricevono lo Spirito e parlano da profeti (cf At 2,16-18). Siamo entrati nell’età finale della storia, nella anticipazione della escatologia. Ma è Paolo il grande teologo dei carismi-ministeri. Egli ha compreso più di tutti la «novità»; ossia ha scoperto l’essenziale priorità del dono dello Spirito nella costituzione della chiesa. Al di là dei termini (ministeri, carismi) sta la radice dei doni: il «dono» per eccellenza è lo Spirito; ed esso si concretizza nella valorizzazione della​​ libertà​​ (ciò per cui ogni persona diventa soggetto attivo di costruzione della chiesa) e nella valorizzazione della​​ carità​​ (ciò per cui, alla fin fine, risulta veramente la chiesa come comunione, come vero corpo di Cristo, come realissima unità). «Dove è lo Spirito, ivi è la libertà» (2 Cor 3,17); «dove è lo Spirito, ivi è la carità» (cf Rm 5,5); potremmo riassumere in questi due assiomi la scoperta di Paolo.

Ma la sua teologia si fa anche analitica. E qui ci riferiamo a 1 Cor 12-14. Egli crea addirittura un originale vocabolario. Prima di lui, probabilmente, ci si accontentava di sottolineare il fatto che il cristiano è «spirituale» (nel senso forte del termine), ossia, soggetto che riceve il dono dello Spirito, vive in forza dello Spirito, secondo lo Spirito, e nello Spirito. Paolo, invece, precisa un rapporto più completo; ossia con tutt’e tre le divine Persone della Trinità. Se lo​​ Spinto è​​ sorgente di doni (Paolo crea pertanto il termine «carisma», per sottolineare la gratuità del Principio), il​​ Figlio di Dio​​ fattosi uomo ne evidenzia la forma necessaria di autentico servizio (Paolo crea allora il termine «ministero», perché egli misura tutto sull’icona di Cristo «servo», di Cristo che si è posto sotto gli ultimi e i più piccoli per farsi loro schiavo, fino alla morte di croce), ma​​ il Padre («​​ Dio» è termine che per eccellenza viene riferito al Padre, nell’uso paolino e non solo paolino) ne richiede ed esige l’efficacia effettiva e reale (Paolo conia perciò il termine «operazioni»). Leggiamo 1 Cor 12,1-6: «Quanto agli spirituali, sappiate che ... vi sono molti carismi, ma un solo Spirito; vi sono molti ministeri, ma un solo Signore; vi sono molte operazioni, ma un solo Dio».

La stessa e identica realtà viene, dunque, indicata in tre modi diversi, a seconda che viene letta e interpretata in rapporto al Padre o al Figlio o allo Spirito. Ma Paolo ne sottolinea l’unità. Un vero​​ dono​​ di Dio si misura e si autentica nel suo presentarsi​​ come servizio​​ (sul modello di Gesù), e nel suo uscire dalla zona delle pure intenzioni velleitarie, per farsi​​ azione​​ concreta, «opera efficace». L’efficacia, poi, Paolo la verifica sul versante della Chiesa; carisma-ministero-operazione è ciò che contribuisce a edificare chiesa, a costruire comunità, a promuovere unità e crescita nella fraternità e nella comunione. Paolo si colloca dalla parte del destinatario, più che non del soggetto donatore; misura il carisma-ministero sul criterio della «utilità per tutti» (è il corpo intero che decide del valore delle singole membra; ogni membro faccia la sua parte senza invadere quella degli altri, senza monopoli e senza disistima o disprezzo del contributo degli altri...). Senso del limite, dunque, senso della propria parzialità, senso del primato del «tutto» (della comunità) sulle parti. E se esiste un orientamento da privilegiare o da incoraggiare, Paolo opta per la promozione della fede: i carismi-ministeri più importanti, secondo lui, sono quelli orientati a far crescere la fede, perché la chiesa diventi sempre di più chiesa della comunione con Cristo, chiesa in cammino verso la penetrazione nella Parola di verità ricevuta da lui. Solo così, per Paolo, si salda anche la comunione orizzontale tra i fratelli. Ecco allora, esplodere, al centro dei tre capitoli della teologia paolina sui carismi-ministeri (1 Cor 12-14), il celebre «inno della carità» (c. 13). Non ha bisogno, Paolo, di declinare nei dettagli l’elenco dei carismi orizzontali per incoraggiare la ministerialità in ordine alle opere di misericordia; gli basta sottolineare la decisività delle «forme del Cristo servo» quale criterio di autenticità dei carismi; la sua preoccupazione è di stabilire la fonte, l’alimento.

Ma c’è almeno un altro aspetto della dottrina paolina che merita, oggi soprattutto, un’attenta considerazione. Possiamo esprimerci così: Paolo interviene nella direzione di una profonda e crescente umanizzazione dei carismi (diremmo: incarnazione); sempre sull’icona di Cristo. Il segno dello Spirito, secondo Paolo, non è l’alienazione, l’uscir di senno, il perdere razionalità, coscienza e valorizzazione delle risorse umane, il diventare meno uomini, meno pensanti, meno liberi. Tutti all’opposto; Paolo combatte energicamente contro gli «estatici» di allora, coloro che sognavano rapimenti a buon mercato e adatti a destare meraviglia e curiosità. Paolo declama: «Preferisco dire poche parole ma con senso, sfruttando la mia mente, piuttosto che migliaia di parole senza senso, fuori di senno» (cf 1 Cor 14,19). Il dono dello Spirito non spegne la mente; anzi la provoca a dilatarsi. Il sogno dello Spirito consiste piuttosto nel farci diventare anche di più umani! Il tema dei carismi-ministeri impegna, quindi, a costruire cristiani persone adulte, comunità più umane, chiesa che si incarni nella storia, ed entri coraggiosamente nella concretezza della vita. Non fughe, non evasioni, non ghetti protettivi. Ma missionarietà. Per questo stesso motivo, Paolo sollecita a confrontarsi con il carisma-ministero dell’apostolo, inteso anche come autorità. Tra i criteri di autenticità Paolo non pone solo la promozione della fede e della dedizione a Cristo, né solo la promozione di una generica unità della chiesa, ma esige che si attui, dentro ogni comunità, una costante mutua verifica; tutti sono impegnati a «giudicare» (cf 1 Cor 14,29), e sempre nel rispetto dell’autorità dell’Apostolo: chi non riconosce il dono degli altri, in particolare il dono del «capo-comunità», non è affidabile nella rivendicazione del proprio dono (cf 1 Cor 14,32-38).

Potremmo concludere, allora, rilevando (secondo schemi attuali) che Paolo mette, sì, al primo posto, nella chiesa, la struttura «carismatica» (poiché egli dà il massimo valore allo Spirito quale principio e artefice della chiesa), ma insistendo sul carattere «ministeriale» che deve contrassegnare tale struttura; e quindi non permettendo contrapposizione rispetto agli altri fattori, alle altre «strutture», che fanno chiesa: non certo alla «struttura sacramentale» (Paolo riconosce l’essenziale importanza del battesimo e della eucaristia nella genesi del cristiano e della chiesa); ma nemmeno alla cosiddetta «struttura giuridica» o «istituzionale» (Paolo difende sempre l’autorità dell’apostolo e dei capi-comunità: nelle sue liste dei carismi, gli apostoli sono sempre al primo posto).

2.2. Rapporto con la struttura sacramentale e con la struttura giuridica

La storia successiva al momento biblico ha visto crescere d’importanza la struttura liturgico-sacramentale e quella istituzionale. Talora si è arrivati a parlare di eclissi del carisma, a vantaggio della egemonia monopolizzante del ministero dei Pastori, sia in quanto ministero liturgico sia in quanto ministero di autorità; anzi, il termine stesso di ministero (sempre meno frequentemente associato al termine carisma) sarebbe stato alla fine riservato a indicare solo il compito-ruolo dei Pastori. Ma tale interpretazione della storia e della tradizione non è esatta. La chiesa, infatti, ha sempre valorizzato gli «spirituali» (nel senso paolino di cristiani nei quali si evidenzia il dono dello Spirito attraverso carismi-ministeri-efficaci); ma, diventando progressivamente multitudinarista, ossia ospitale anche verso i mediocri, i deboli nella fede, i fragili nel costume, verso quei peccatori che, nonostante tutto, non intendevano rompere l’appartenenza alla fede cristiana, essa ha dovuto distinguere sempre di più lo spazio degli «spirituali» (o degli aspiranti alla perfezione, come i monaci e i religiosi) dallo spazio degli altri, e ha dovuto poi concentrare l’attenzione di tutti su alcuni momenti forti e discriminanti della liturgia, e infine ha dovuto rafforzare anche le strutture giuridiche in quanto forme di sostegno della fragilità dei deboli.

Non disconosciamo, perciò, gli aspetti negativi di tale processo; ma dobbiamo dire che, nella sostanza, esso non si può ridurre al significato di una sottovalutazione delle potenzialità generali, ossia dei carismi di tutti. È sempre stato possibile promuovere o reclutare vocazioni alla maturità anche dentro la massa dei​​ minores in fide​​ (così venivano indicati, nel medioevo, coloro che costituivano la maggioranza), favorendo confraternite, terzi ordini, e altre istituzioni che permettessero ricerca e ascesa verso la maturità cristiana, in sintonia con i gruppi più esplicitamente «consacrati» alla perfezione (l’Ordo​​ dei chierici, o lo «stato» dei religiosi).

Certamente solo nei nostri ultimi tempi è diventato possibile attuare maggiore osmosi dentro la chiesa: si sta ormai superando il criterio di classi separate; la preoccupazione per la qualità sta ritornando prevalente rispetto a quella per la quantità o il numero; ogni cristiano, ha, ormai, disponibili tutti gli aiuti e gli stimoli per riuscire a diventare soggetto attivo, cosciente e libero, nella realizzazione della sua appartenenza alla chiesa; ognuno è sollecitato, quindi, a scoprire il proprio carisma, ossia la propria vocazione di servizio, dentro la comunità e per il mondo.

Ci è possibile allora, meglio che in passato, precisare la collocazione dentro la chiesa, della struttura «carismatico-ministeriale» per rapporto alle altre due: quella sacramentale e quella giuridica.

 

2.2.1. La liturgia

La liturgia sta nel cuore della chiesa, perché Cristo ha operato la salvezza e ha fatto nascere la chiesa soprattutto attraverso un’azione sacerdotale-sacrificale di offerta d’amore al Padre. Il momento verticale ascendente (culto) è la ragione del momento verticale discendente (la redenzione). Tutto, perciò, deve essere teocentrico, anche nella chiesa; ossia il corpo di Cristo che è la chiesa deve restare associato al culto sacrificale e alla intercessione del suo Capo. L’opera per eccellenza è, dunque, la liturgia. I ministeri, perciò, devono non soltanto presentarsi, tutti, come espressione di quel rapporto verticale che lega Cristo al Padre nello Spirito, ma anche esplicitarsi, tutti, come frutto di esso. La chiesa esiste nella misura in cui attinge costantemente dall’alto, dalla Parola e dall’Amore (grazia); ne dipende, e vi sta sotto. Rispetto a tutti i ministeri, la liturgia rappresenta l’azione-segno che evidenzia la fonte e la meta; il punto di partenza e di arrivo. In qualche maniera tutti i ministeri devono fare riferimento alla liturgia. Soprattutto al battesimo e alla eucaristia, alfa e omega del dinamismo sacramentale. I sacramenti hanno, perciò, in qualche modo la funzione di rendere pienamente cristici ed ecclesiali i ministeri-carismi. Battesimo ed eucaristia esprimono al massimo la forma eristica dell’essere cristiano; perciò i carismi, che di per sé possono già esistere antecedentemente in quanto dotazione umana e potenziale precostituito da natura e da creazione, ricevono nel sacramento, appunto, una sorta di consacrazione, vengono plasmati su Cristo: sul Cristo​​ battezzato al Giordano,​​ ossia riconosciuto pienamente, ormai, nella «forma del servo» (anzi collocato dentro la razza dei peccatori penitenti), ma al tempo stesso pienamente e sempre nella «forma dell’Unigenito Figlio di Dio»; e sul​​ Cristo​​ che, nella morte e nella anticipazione rituale di questa, ossia dell’ultima cena, si è​​ fatto​​ «corpo donato»​​ per essere alimento di vita del suo nuovo corpo, la chiesa. In forza dello stesso dinamismo, allora, i sacramenti ecclesializzano i carismi-ministeri: battesimo ed eucaristia assumono le singole persone-dono perché venga costruita la comunità-dono.

Gli altri sacramenti, oltre il battesimo e l’eucaristia, sottolineano ulteriori aspetti specifici della ministerialità, passandoli sempre attraverso la forma di Cristo e la forma della chiesa. In particolare, due di essi sembrano appunto accentuare la ministerialità: quello dell’ordine e quello del matrimonio; poiché la chiesa si attua e progredisce di fatto soprattutto in forza del servizio delle famiglie «piccole chiese» e di quello dei pastori. Il sacramento dell’ordine, poi, in modo tutto speciale, esplicita l’aspetto del​​ riconoscimento dei ministeri.​​ Anzi, in ultima analisi, l’ordine sacro è sacramento proprio in quanto è, esso stesso e in massimo grado, riconoscimento di un carisma-vocazione-ministero; e pertanto, in certo modo, esso indica la forma tipica del riconoscimento ecclesiale che deve valere per qualsiasi altro ministero, almeno analogicamente.

Ebbene, vediamo che nell’ordinazione di un pastore (dal diacono al presbitero, al vescovo) sono decisivi due elementi:​​ l'epiclesi​​ (o invocazione dello Spirito), e​​ l’imposizione delle mani.​​ L’epiclesi evidenzia l’apice di quella preghiera cristiana che è sicura dell’esaudimento; l’imposizione delle mani manifesta la solidarietà piena che si dà tra candidato e comunità, i quali reciprocamente si affidano l’uno all’altra proprio nel loro donarsi a Dio e all’umanità. Ogni ministero, pertanto, dovrebbe essere espresso nella chiesa come un dono che discende dal cielo, come una vocazione attraverso la quale l’Amore di Dio entra nella storia e si fa concreto (al di sotto del donarsi di un soggetto umano, singolo e collettività, si nasconde Dio che​​ dona,​​ che​​ si dona,​​ e che offre il suo amore); in altre parole, ogni ministero è autentico nella misura in cui esso vive in un clima di preghiera e teso ad evidenziare l’Amore che scende dall’alto. Ma, al tempo stesso, ogni ministero dovrebbe esprimersi anche come partecipazione piena di​​ due​​ soggetti umani, solidali e intimi tra loro: la persona che lo esercita e la comunità che lo assume anche come proprio dono.

 

2.2.2. L’istituzione o struttura giuridica

L’istituzione o struttura giuridica viene soltanto per ultima, al terzo posto: dopo il carisma, e dopo il sacramento. Ma non per questo deve essere considerata poco importante. Nella storia, la concretezza visibile della chiesa deve rispecchiare armonia, buon ordine e decoro. Paolo al termine del suo trattato sui carismi, raccomanda che ogni cosa si faccia «con ordine e con decoro» (cf 1 Cor 14,40). Tra i carismi egli annovera anche quello del «presiedere» (cf 1 Cor 12,28).

Il Vaticano II ha cercato di coordinare carismi e autorità parlando anche di questa in termini di carisma. La​​ Lumen gentium​​ al n. 4 ricorda «doni gerarchici e carismatici»; al n. 7 afferma che «fra i doni (= carismi) eccelle quello degli apostoli, alla cui autorità lo stesso Spirito sottomette anche i carismatici»; ma subito dopo unisce strettamente l’autorità alla carità, per sottolineare che il primo e l’ultimo principio di verifica, di animazione e di unità è un principio trascendente, superiore e interiore, ossia la carità, in funzione della quale deve restare un reale servizio anche il ruolo dell’autorità; infatti, il n. 18 parla dei pastori in termini di servi, e il n. 24 ricorre al termine greco​​ diakonia​​ per insistere sul significato etimologico di ministero (= servizio).

A questo proposito, sembra che la teologia attuale abbia offerto altre tre sottolineature.

Anzitutto,​​ essa prospetta utile e importante per il futuro una maggiore affermazione della modalità collegiale di esercitare l’autorità; solo così, infatti, si potrà valorizzare meglio la ricchezza e varietà dei doni che caratterizzano una chiesa diventata effettivamente cattolica, ossia una e pluralista anche a livello di mentalità e di culture.

In secondo luogo,​​ la teologia chiede adeguamento nelle leggi e nelle istituzioni, in ordine alla tutela e alla valorizzazione dei carismi e dei ministeri di tutti, per compensare precedenti situazioni giuridiche che hanno favorito la tutela dell’autorità. Celebre è la diagnosi di K. Rahner: «Finora, giustamente, l’istituzione è riuscita assai bene a proteggere sé stessa nei confronti degli abusi, sempre possibili, della libertà; oggi e per il futuro si dovrebbe pensare anche a proteggere la libertà nei confronti degli abusi, altrettanto possibili, della istituzione». È tanto più vero, questo, se si considera — sempre con Rahner — che l’importanza della istituzione sta proprio nella canalizzazione del carisma che essa consente, altrimenti il dono di geni e di santi resterebbe qualcosa di isolato, vetta inaccessibile anche se ammirabile, traguardo destinato a pochi e non invece disponibile ai molti, alla massa.

In terzo luogo,​​ la teologia sollecita a sviluppare la ministerialità globale della chiesa nei confronti dell’esterno, dell’uomo, della società civile, missionariamente: missionarietà​​ ad intra​​ in funzione della missionarietà​​ ad extra,​​ se è vero che la chiesa è e deve essere «sacramento». Di qui l’importanza della determinazione dell’icona globale della chiesa, della sua nuova immagine nei confronti del mondo, del suo nuovo modo di porsi davanti agli uomini; a seconda che si privilegia questa o quella figura: chiesa monastica? chiesa clericale? chiesa laicale? Ovvero, chiesa profetica? chiesa sacerdotale? chiesa regale? O ancora — come sembra emergere dal Vaticano II — chiesa della «martyria» (testimonianza) e della «diakonia» (servizio) per la «koinonia» (comunione), il senso e la tonalità dei ministeri acquistano analoghe caratterizzazioni.

 

2.3. Nodi particolarmente decisivi

L’ebollizione di attuale esuberanza verbale, ma anche di offerta reale, in tema di ministeri, suggerisce di tentare di ricondurre a unità la stessa problematica. Individuare quali siano i nodi più importanti è già un cominciare a risolverli. Fra i molti problemi, vanno selezionati almeno i tre seguenti.

 

2.3.1. Quali nuovi ministeri oggi?

Il primo riguarda il discernimento di quei ministeri che sono maggiormente da valorizzare e da promuovere. Quali i nuovi ministeri più necessari, oggi? La ricchezza di offerta e anche di domanda, è già un fatto positivo.

Si tratta soltanto di ispirare una sapiente armonizzazione. Questo problema, nella chiesa, ha preso vigore tramite il processo del ripristino del diaconato quale forma stabile di ministero ordinato (nell’ambito, cioè, del sacramento dell’ordine). Sullo specchio della tradizione antica, noi riscontriamo che il ministero diaconale, cui la chiesa si è affidata in modo privilegiato, riguardava due settori: quello della carità (assistenza ai poveri, ai deboli; fuori, quindi, della liturgia), e quello della liturgia intesa come celebrazione propriamente detta della parola e del sacramento. Tra questi due ambiti c’è stato più spesso un rapporto mutuo e uno scambio; ma talora anche una divaricazione.

I cosiddetti «ordini minori», a loro volta, sottodividevano ulteriormente in vari ministeri analitici le due facce del diaconato: nel lettorato e nell’accolitato veniva evidenziato il servizio dell’altare (liturgia), nell’esorcistato e nell’ostiariato il servizio della carità (in quanto l’esorcista, di fatto, copriva l’area dell’assistenza alle infermità umane, e l’ostiario l’area generale delle strutture visibili della vita ecclesiastica).

Oggi (dal 1971), la chiesa ha sostituito agli ordini minori i cosiddetti «ministeri istituiti», aprendo questi ai laici; ma poi ha dovuto fare appello ai cosiddetti «ministeri di fatto» per rendersi disponibile a tutto l’orizzonte della ministerialità. Perciò oggi si parla di tre aree, da rifornire di ministeri:​​ l’area del Libro​​ (tutti quei servizi che toccano la parola; campo infinito... che va dalla cura dei libri sacri allo studio biblico, alla teologia, alla diffusione della bibbia, alla catechesi...);​​ l’area dell’Altare​​ (servizi liturgici propriamente detti, ma implicanti preparazione, prima, nel feriale, fuori di chiesa, e fruttificazione, dopo); e​​ l’area dell’Agape​​ (anche qui, campo infinito). La tendenza attuale è di curare soprattutto questa terza area; non, però, a scapito delle due precedenti, bensì a sostegno e vitalizzazione di esse.

 

2.3.2. Ministerialità dei movimenti

Un secondo nodo riguarda i cosiddetti carismi «collettivi», o meglio e più concretamente, la ministerialità dei​​ movimenti.​​ Infatti, l’ideale di una ministerialità così diffusa che raggiunga e valorizzi i singoli, perché ciascuno sia portatore di un suo proprio ministero, rimane un’utopia. La forza creativa e la piena soggettività storica si possono certo moltiplicare, ma non all’infinito; ci sarà sempre bisogno di​​ leaders,​​ di iniziatori, di personalità esemplari che precedano gli altri; gran parte degli stessi generosi ama sempre arruolarsi in qualche gruppo. 11 fatto attuale del diffondersi dei gruppi, delle comunità di base, e dei movimenti è un segno provvidenziale. La ministerialità normale passa ormai attraverso queste strade, che collegano gli individui alla chiesa in quanto tale, e mediano in qualità di micro realizzazioni di chiesa, anche se queste rimangono imperfette e bisognose di inserimento in ciò che è chiesa in pienezza. Ecco sorgere, allora, un problema, che il Sinodo dei vescovi 1987 ha bene individuato: i movimenti devono trovare anche nella chiesa locale (o particolare), e non solo nella chiesa universale, quel loro punto di riferimento concreto che consenta loro di attingere e di dare, per rapporto alla ecclesialità in pienezza (NB: qui parliamo solo della pienezza che è possibile nella storia, ossia della pienezza a livello di segno ricapitolativo; perché la pienezza in assoluto si dà soltanto nella chiesa escatologica, o meglio nella chiesa mistero).

 

2.3.3. Ministerialità ecclesiale e servizi civili

Terzo nodo è quello del rapporto fra la ministerialità ecclesiale e i servizi civili laici. Questo nodo emerge soprattutto se si considera la terza area, quella dell’Agape. Infatti, il Libro e l’Altare (= il Culto) hanno rapporti soltanto mediati con le analoghe aree laiche (cultura e ritualità profana); invece è sul piano dell’Agape che la storia mostra come la chiesa debba funzionare spesso da supplente, e da pioniere che anticipa la società civile (e ancor più lo stato), nella scoperta dei bisogni e nell’approntamento delle risposte. Non è un male che la società civile, poi, assuma in proprio certi servizi che prima erano gestiti in proprio dalla chiesa. Anzi questo rappresenta una crescita umana. Ci si chiede, allora, perché mai la chiesa dovrebbe anche oggi coprire quest’area? E si risponde: senz’alcun dubbio ci sarà sempre molto da fare nell’esplorazione dei nuovi vuoti da colmare; inoltre si avrà sempre bisogno di suggerire esemplarità e modelli anche attraverso il gestire in proprio almeno qualche tipo di servizio (scuole, orfanotrofi, ospedali), e almeno là dove la forma dell’esercizio dei servizi stenta ancora a diventare la norma. Comunque, la società avrà sempre bisogno di animazione e di ricarica morale. Il rischio della burocratizzazione dei servizi si fa sempre più grave; la chiesa, pertanto, dovrà farsi presente almeno come offerta di educazione allo spirito di servizio. In futuro, non ci sarà forse bisogno, ad esempio, di ministeri ecclesiali perché sia coperta l’assistenza ai malati nell’ospedale (qui è richiesta una competenza professionale che la chiesa non può rivendicare per sé); ma ci sarà sempre bisogno di animazione cristiana dentro l’esercizio concreto di tali servizi; ecco dove va collocato il ministero ecclesiale.

 

3. Proposte conclusive

Già alla fine del numero precedente (che è il più importante, perché offre il quadro biblico-dottrinale) il discorso si è fatto vieppiù problematico. Non possiamo pretendere di risalire a un livello dogmatico proprio adesso, che ci tocca indicare solo alcune piste conclusive. I suggerimenti che qui presentiamo hanno carattere puramente indicativo e ottativo; tuttavia non sono meramente personali, perché di fatto li assumo dalle normali discussioni recensite nella letteratura in questione.

Avvertiamo subito, però, che vanno tutti nella direzione già sopra indicata come paolina, ossia verso l’ideale di una piena umanizzazione dei ministeri e quindi anche della chiesa. Non è il criterio del miracolo a guidare la valorizzazione pedagogica della ministerialità, bensì quello del farsi umani pienamente. Scegliamo soltanto quattro spunti.

 

3.1. Sperimentazione

Anche nei ministeri si avverte il bisogno della sperimentazione. Non si può procedere per deduzione; si deve passare attraverso verifica; non solo per provare quali siano i soggetti idonei, ma anche per misurare quali ministeri di fatto siano più viabili. Il Vaticano II ha modificato l’immagine della chiesa anche su questo punto: da chiesa già quasi perfetta a chiesa sempre bisognosa di aggiornamento. E pertanto esso ha ridato spazio alla sperimentazione. Ovviamente anche a prezzo di rischi. Nei primi anni dopo il Concilio, infatti, è esplosa tale e tanta libertà, che la voglia di sperimentazione non si è misurata volentieri con la tradizione; e così sono nate anche esplorazioni selvagge. Al coraggio perciò si è venuta sostituendo pian piano la paura. Perciò giova a priori ammettere che non tutte le stagioni sono egualmente disponibili alla sperimentazione.

Anche la vitalità della chiesa è condizionata dal suo stato di salute o di febbre. Non ci si può fermare troppo a lungo nella fase della sperimentazione esplorativa; bisogna ricordarsi che si ha da fare con reali soggetti umani, con persone, e sono persone anche i deboli nella fede; non possono perciò essere moltitudine i disponibili al sempre nuovo e all’incerto.

 

3.2. Trasformare le strutture

Ma almeno una cosa è sempre possibile fare: trasformare le strutture nel senso della loro apertura alla ricchezza dei fermenti e dei ministeri. Le strutture non sono soggetti vivi, persone; sono soltanto strumenti al servizio delle persone. Perciò, se la ricchezza di esigenza e di offerta in campo di ministerialità è attualmente ormai un fatto reale, che avrà dalla sua il futuro, non si può non diventare esigenti nel chiedere l’adeguamento delle istituzioni. Si pensi ad organi di collegialità, di consiglio e di partecipazione; a tutti i livelli, dal basso in alto. Ma occorre cominciare dal micro; dentro ogni parrocchia; e con gli organismi già previsti dal Concilio, quale il consiglio pastorale. È qui che deve iniziare l’impegno di scoperta, e poi di raccolta dei carismi-ministeri; soprattutto in ordine ad accogliere la voce e il dono dei movimenti. Si deve, ad esempio, pensare ad adeguare i criteri di rappresentanza negli organismi diocesani o parrocchiali; non riducendo gli orizzonti, così da fare spazio solo ai singoli, a persone, e non invece anche ai rappresentanti di carismi collettivi, e di forze che trascendono i limiti dell’individuo.

 

3.3. Modificare la strategia del funzionamento

Perciò si deve pensare anche a modificare la strategia del funzionamento in tali strutture. Molto spesso il modello a cui si fa ricorso è l’impresa industriale o commerciale; si paga, così, un grosso debito alla cultura tecnico-efficientistica, produttivistica e consumistica. 11 contagio attuale sulla chiesa non è meno evidente di quello esercitato sulla società civile: gli organismi di partecipazione sembrano convocare più spesso l’uomo tecnico, l’uomo finalizzato a contribuire materialmente e quantitativamente alla crescita di prodotti; non convocano volentieri​​ l’uomo in quanto uomo, o​​ almeno non per farlo crescere qualitativamente, per farlo diventare più uomo; non perché si realizzi l’essere di più, bensì piuttosto l’avere di più. Non interessa molto — in questi organismi dì partecipazione — la pedagogia, l’allenamento al dialogo, alla cooperazione, al mettere in comunione persone (ossia coscienze, esperienze umane, libertà e responsabilità) e non solo cose o azioni. Perfino certi organismi ecclesiali cadono spesso in questo tranello efficientista. Nei consigli pastorali si dibatte per arrivare a risoluzioni pratiche, e quindi per produrre immediate scelte esteriori, all’insegna della efficienza. E la fede dei credenti, in quanto esperienza viva di Dio, della sua parola, del suo mistero? E la comunicazione viva, finalizzata a sperimentare e a far crescere il senso della comunione e della mutua immanenza (vivere l’uno nell’altro)? Non solo dentro la chiesa, fra i suoi membri, ma anche fuori, con tutti i fratelli umani in cui ci si mette a servizio? Paiono questi, valori riservati ad altri momenti, magari intimistici, o di solo preghiera esplicita. Eppure, di suo, nel servire l’uomo, la chiesa non può rivendicare altro se non la profondità del comunicarsi intimamente: sul modello della Trinità, dove le persone vivono Luna per e nell’altra senza residui nel darsi e nel riceversi reciprocamente; e sul modello dell’Incarnazione, dove il Verbo ospita in sé tutto l’uomo Gesù, e l’uomo Gesù ospita in sé tutto il Verbo.

 

3.4. Formazione al ministero

Ecco, perciò emergere l’importanza della​​ formazione al ministero.​​ Finora, per rapporto a questa materia, ci imbattiamo soltanto in foglie sparse; suggestioni molto forti, ma ancora separate le une dalle altre. Qualche voce si era levata all’epoca del Concilio (una, perfino​​ dentro​​ il Concilio; ma era la voce di un vescovo quasi sconosciuto del terzo mondo, e non suscitò alcuna eco!) per chiedere un impegno nuovo e veramente creativo singolare da parte della chiesa, al fine di unificare l’attuale dinamismo educativo, lo stesso personalmente mi ero impegnato in tale direzione (nonostante la scarsissima forza della mia voce). Ecco, in poche parole qual era la diagnosi e quel era il progetto.

1. Il primo millennio ha visto nascere la più grande invenzione della chiesa, quella del «catecumenato» (itinerario al sacramento del battesimo, modello di ogni altra pedagogia!); ma solo in misura ridotta queiritinerario potrebbe interpretarsi anche come processo di formazione ai ministeri (un successivo itinerario, predisposto per gli avviati al sacramento della penitenza, riprenderà in qualche modo la prima grande invenzione del catecumenato).

2. Il secondo millennio, a sua volta, ha visto nascere una seconda grande invenzione della chiesa, il catecumenato specifico che conduce al sacramento dell’ordine (tale, infatti, è il «seminario» inventato dal Concilio di Trento, e realizzato poi da grandi pastori, quali san Carlo Borromeo a Milano e san Gregorio Barbarigo a Padova).

3. Perché, ci si chiede allora e in vista del terzo millennio, non si dovrebbe procedere alla invenzione di un altro catecumenato, quello che condurrebbe a tutti i ministeri? Perché continuare a convogliare ogni sforzo pedagogico soltanto nella preparazione a due sacramenti, battesimo e ordine? Perché, soprattutto, ridurre il campo della preparazione ai ministeri, e privilegiare quindi un solo ministero, quello dei pastori? Perché tenere così separate le molte istituzioni pedagogiche cattoliche destinate ai laici da quelle destinate ai chierici e ai religiosi? Perché non unire, invece, le forze, e non predisporre una pedagogia unica, che, nei primi suoi passi, accomuni tutti, e solo in seguito, si specializzi nella direzione dei vari ministeri? Seminari, sì, dunque; ma non circoscritti a preparare al ministero presbiterale; bensì seminari di formazione a tutta intera la ricchezza della ministerialità. Non dovrebbero far ombra obiezioni relative a problemi di promiscuità. Non si tratta, infatti, di mettere insieme tutti,​​ fisicamente;​​ si tratta piuttosto di armonizzare, quanto a dignità e a significato, l’impegno e l’itinerario formale.

In ogni caso, l’educazione ai ministeri riassume una esigenza sovrana; e di fatto, negli ultimi decenni assistiamo al moltiplicarsi di proposte di itinerari teologici e formativi all’apostolato.

Il fervore, però, merita maggiore considerazione, in vista di una migliore armonizzazione. L’invenzione auspicata forse è già in atto. La meta di una chiesa tutta ministeriale (come ribadiscono costantemente i testi ufficiali, oggi) non è più soltanto un sogno. E dinamismo che fa esplodere iniziative, e che sospinge induttivamente la riflessione teologica e le scelte dei Pastori.

 

Bibliografia

Esistono ottime rassegne (cui occorrerebbe rimandare, poiché la bibliografia in materia è immensa); poche, tuttavia, sono accessibili in lingua italiana; la più ricca è quella curata da E. e M. Petrolino,​​ I ministeri ecclesiali dal Concilio Vaticano II ad oggi - Appunti bibliografici,​​ Reggio Calabria 1984 (purtroppo bisogna rivolgersi agli Autori, mancando un’editrice commerciale). Per l’America Latina, ottimo il «Subsidio bibliografico» curato da A. Parra S. J.,​​ Ministerios desde la Iglesia de América Latina,​​ Bogotà, s.d. (oltre 800 titoli!). Vedere la nutrita bibliografia annessa ai miei due contributi: voce «Carismi» in​​ Nuovo Dizionario Teologico, Ed. Paoline 1977, pp. 79-88; a voce «Carismi e Ministeri», in​​ Dizionario Teologico Interdisciplinare,​​ Ed. Marietti 1977, vol. I, pp. 504-516.

Oltre alle opere più direttamente pertinenti alla tematica originaria (quella dei carismi), in cui emergono i pionieri K. Rahner, H. Kung, G. Hasenhuettl (per i quali rimando alle due voci sopra segnalate), vanno segnalate le seguenti: Congar Y.,​​ Ministeri e comunione,​​ Dehoniane, Bologna 1973; Delorme J., (a cura),​​ Il​​ ministero e i ministeri secondo il Nuovo Testamento,​​ Ed. Paoline, Roma 1977; Gonzales M.,​​ Quali ministeri per quale chiesa - L ’esperienza dell’America Latina,​​ Borla, Bologna 1977; Morin M.,​​ Cambio estructuraly ministerial de la Iglesia,​​ Ed. Theologica Xaveriana, Bogotà 1979; Sartori L., (a cura),​​ I ministeri ecclesiali oggi,​​ Borla, Roma 1977; Id.,​​ Iministeri nei testi di «consenso» ecumenico,​​ in Valentini D. (a cura),​​ Dialoghi ecumenici ufficiali, Bilanci e prospettive,​​ LAS, Roma 1983, pp. 71-100.

Si possono vedere anche alcuni nn. della rivista​​ Concilium:​​ n. 4 (1972) su​​ Riconoscimento reciproco dei ministeri ecclesiali;​​ n. 10 (1972) su​​ I ministeri nella chiesa; n. 9 (1973) su «Risvegli spirituali».

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MINISTERI

MINISTERI GIOVANILI

MINISTERI GIOVANILI

Cesare Bissoli

 

1. Un’analisi della situazione

1.1. Ragioni di un 'assenza

1.1.1. Disinteresse ed estraneità

1.1.2. Una tradizione storica adultista

1.1.3. Una base culturale ristretta

1.2. Segni di una presenza

1.2.1. Nel Nuovo Testamento

1.2.2. Nella storia della Chiesa

2. Iniziative della Chiesa

2.1. Il pensiero del Magistero

2.1.1. Una impostazione della questione

2.1.2. La voce dei Pastori

2.2. Dati e fatti

2.2.1. Per l’area del Libro, ecco i catechisti

2.2.2. Quanto ai servizi dell’altare

2.2.3. I servizi di carità

2.2.4. A quale età?

3. Prospettive pastorali-pedagogiche

 

Il quadro delineato da L. Sartori con la voce «I ministeri», per modernità, solidità e rilevanza pedagogica, rimane come punto di riferimento essenziale per un corretto discorso di informazione e formazione dei giovani sull’argomento.

Qui si intende apportare ulteriori precisazioni sia sul versante storico (situazione e iniziative della Chiesa) sia su quello operativo (proposta educativa).

 

1. Un’analisi della situazione

In Italia — ma si suppone anche nelle altre comunità di Occidente — la tematizzazione del rapporto «giovani e ministeri» pensiamo goda di una situazione paradossale: pressoché totale estraneità dal campo del linguaggio e del pensiero riflesso, eppure pratica esperienza di servizio cristiano in non pochi giovani, tale da far parlare di una ministerialità di fatto.

 

1.1. Ragioni di un'assenza

 

1.1.1. Disinteresse ed estraneità

Nelle diverse indagini sulla posizione dei giovani verso la dimensione religiosa il tema del ministero non compare mai. Se si accenna all’appartenenza ecclesiale (la Chiesa è il luogo tradizionale di collocazione dei ministeri) si constata piuttosto un rifiuto o una diffidenza generalizzata. Il termine poi di «ministero» è coniato apposta per suscitare o una immagine clericale ben poco capita ed ancor meno condivisa, o più facilmente ha una rispondenza semantica con i ministeri di governo di uno stato. E di fatto a questi si allude nei mass-media quando si parla di ministeri.

 

1.1.2. Una tradizione storica adultista

Già penalizzato per ristrettezza concettuale ed equivocità terminologica (senso laico), il motivo del ministero storicamente si configura nella Chiesa non certamente dalla parte dei giovani.

Pur trovandosi significativi riferimenti nel​​ NT​​ (v. sotto), bisogna riconoscere che lungo la storia della Chiesa la prevalenza della figura adulta maschile (anziano) nella gestione di essa ha fatto sì che detentori del ministero fossero ultimamente adulti e maschi. In effetti una storia dell’educazione religiosa giovanile vede questi, secondo il tradizionale canone biblico, portatori della benedizione di Dio e quindi fonte di speranza, più che titolari di un qualche ruolo effettivo. Si aggiunga l’atteggiamento piuttosto disciplinare come verso ad immaturi, fin qui tenuto verso di loro, almeno verso quanti non fossero giunti a rivestire ruoli determinati nella famiglia (sposo e padre) e nella società (responsabile pubblico).

Se ne può capire la ragione antropologica di fondo: il giovane nel suo cammino verso l’essere adulto vive uno stadio di immaturità (impreparazione, inesperienza), per cui la ministerialità nella società religiosa e civile non gli si addice automaticamente, come invece gli compete il riconoscimento di altri diritti: alla vita, alla libertà, al rispetto, alla crescita integrale...

 

1.1.3. Una base culturale ristretta

Si può anche aggiungere che un problema giovanile come tale, quello cioè relativo ad uno​​ status​​ biologico socialmente e culturalmente delineato e protratto nel tempo, è piuttosto dell’Occidente contemporaneo. Sicché potrebbe essere stato un problema del tutto marginale nella mentalità prima di noi.

Ed ancora la concezione teologica che supporta un discorso come quello che andiamo facendo non può essere certamente trovata nel passato, quando — come ha bene dimostrato L. Sartori (cf ministeri) — si era perso di vista la valenza carismatica ed universalista del termine ministero, ristretto prevalentemente a quello di tipo sacramentalegiuridico, per cui nello stesso processo di formazione ai ministeri potevano adirvi soltanto quei giovani che avessero scelto di stare nel seminario.

Sarebbe toccato al cambio antropologico-culturale e al rinnovamento ecclesiologico postconciliare reimpostare di nuovo la questione.

 

1.2. Segni di una presenza

Eppure per quella continuità nella verità che regge gli elementi costitutivi della Chiesa possiamo trovare nella storia di questa e quindi delle comunità cristiane fino ai nostri tempi — come più avanti vedremo — quella che assomiglia ad una effettiva ministerialità giovanile, ossia un insieme di pratiche abituali e costanti di servizio, con un implicito, anche se non sempre diretto e personale, riconoscimento della Chiesa. Verrebbe da dire, ci imbattiamo in un fatto senza il titolo. Come vedremo, la conclusione potrà essere non tanto una rivendicazione di ministeri per giovani, quanto una loro riconsiderazione alla luce del rapporto con questi. Ma intanto merita che siano cercati quegli indizi che manifestino almeno come, alla luce del dato cristiano delle origini e poi lungo la storia, non si può ascrivere a sostanza del vangelo, bensì a tradizione culturale, quella forma ristretta fin qui avuta di considerare i giovani all’interno dei servizi ecclesiali.

 

1.2.1. Nel Nuovo Testamento

Nel​​ NT​​ noi assistiamo, anzitutto nelle grandi formulazioni paoline dell’universalità della salvezza e del corrispondente impegno ecclesiale di conseguirla, una reale, anche se implicita, collocazione di quanti sono giovani nell’ambito delle qualità carismatiche della comunità.

Per l’età messianica già​​ Gioele 3,1-5,​​ ripreso da Pietro nel giorno di Pentecoste​​ (Atti​​ 2,17-21), annunciava «visioni» profetiche nei giovani, e non soltanto negli anziani, indicando un vigoroso superamento di deleghe dei carismi a ceti specifici (si veda un parallelismo con​​ Gal​​ 3, 28-29).

Per Paolo lo sviluppo dell’essere cristiano con la tripartizione ascendente di carnali, psichici e spirituali (1 Cor​​ 3,1 s) non ha anzitutto una corrispondenza cronologica-evolutiva. Spirituale è colui che risponde al dono di grazia, quindi può essere anche un giovane, dotato pure lui perciò di carismi, orientati verso servizi o ministeri nella concretezza di determinate azioni o operazioni (cf​​ 1 Cor​​ 12,16;​​ Rm​​ 12,6-8).

Certamente l’elenco dei ministeri in​​ Ef 4,11,​​ dove l’attenzione verte sui carismi dell’insegnamento, non ammette titolari che siano giovani, perché il loro esercizio si avvale di una competenza di scienza e sapienza che ha sicuramente bisogno di età per realizzarsi. Epperò, figure giovanili sono presenti nella comunità e sono riconosciuti non solo come oggetto passivo di attenzione. È significativo l’elogio della​​ 1 Giovanni,​​ dove i giovani sono interlocutori diretti della missiva («scrivo a voi, giovani») in quanto testimoni collettivi e pubblici di virtù cristiane («perché siete forti, e la parola di Dio dimora in voi e avete vinto il maligno») (2,13.14). Non sarà da vedervi una qualità dell’esistenza cristiana (la fortezza contro le seduzioni della carne, ma anche contro le correnti eresiarche,​​ 1 Gv​​ 2,15-17.18-21) da costituirsi come un «servizio» eccellente alla comunità da parte di giovani costituiti in movimento? Ulteriormente, C. Spicq, studiando l’associazionismo giovanile​​ che caratterizza il mondo greco del sec. I, si chiede se nella costituzione vitale della Chiesa di Gerusalemme i giovani non abbiano assunto cariche o servizi adeguati alla loro condizione. Analizza pertanto testi come​​ Atti​​ 5,6.10;​​ 1 Pt​​ 5,5;​​ 1 Tim​​ 5,12;​​ Tit​​ 2,6;​​ 1 Gv​​ 2,13-14. Vi ricava che​​ mAtti​​ 5,6.10 (episodio di Anania e Saffira), i​​ neaniskoi​​ (giovani) appaiono come un gruppo determinato che esercitano una funzione (quella di seppellire i morti) che non potrebbe essere assunta dai​​ presbiteroi​​ (anziani). E conclude che dai testi citati, pur dovendo riconoscere il ruolo preminente degli anziani​​ (1 Pt​​ 5,5) e il bisogno dei giovani di crescere ancora​​ (Tit​​ 2,6), questi contano nella vita comune dei cristiani come una categoria importante.

 

1.2.2. Nella storia della Chiesa

Una ricognizione globale del​​ NT​​ porta a concludere da una parte che in esso non vi è una determinazione di ministeri peculiari dei giovani, dall’altra esso non esclude, anzi mostra il loro coinvolgimento al farsi attivo della Chiesa, poggiando piuttosto il discorso della titolarità dei ministeri sul doppio pilastro del dono o carisma e della sufficiente maturità per esercitarlo, specie se riguarda il governo dei fedeli.

Toccherà alla storia cristiana mostrare esplicitazioni e sviluppi come un fiume che mentre se ne alimenta, arricchisce la polla sorgiva. Qui entra il discorso sulla presenza dei cristiani giovani nelle comunità, in primis le figure dei santi giovani che vediamo così addentro ai servizi. Ritroviamo un san Lorenzo diacono dei poveri, un san Francesco di Assisi ed una santa Caterina da Siena così impegnati nel servizio della parola e della riconciliazione, un san Luigi Gonzaga dedito alla carità verso gli appestati, un Giovanni Bosco giovane, e il suo allievo adolescente san Domenico Savio così presi dall’animazione spirituale dei compagni. Se poi teniamo conto che sovente attorno a queste, e ad altre figure si associano quasi sempre elementi giovanili che condividono il carisma del fondatore (da Benedetto, a Francesco, a Don Bosco) e ne fanno loro stessi prassi di vita, emerge la figura del gruppo giovanile come originale titolare di servizi.

Avvertiamo i molteplici limiti di queste citazioni. Le facciamo soltanto come innegabili indicatori di partecipazione attiva di elementi giovanili al farsi della comunità cristiana. Oggi come ieri. Non si pretende di vedervi esercizi ministeriali come noi l’intendiamo abitualmente. Ma quanto meno una qualità dell’azione che va verso tale direzione, tanto da porci il problema se mantenere gli otri vecchi (categorie abituali ristrette) oppure inventarne di nuovi per il vino nuovo: il potenziale di servizio dei giovani nelle comunità non è forse tale da suscitare un’attenzione per una ministerialità più completa e corretta?

 

2. Iniziative della chiesa

Collocando il nostro argomento direttamente all’interno della comunità ecclesiale, del cui pensiero e della cui prassi ultimamente si nutre e si legittima, possiamo distinguere due aspetti in dialettica tra di loro: i pronunciamenti ufficiali del Magistero; dati e fatti appuragli nel mondo dei giovani.

 

2.1. Il pensiero del Magistero

 

2.1.1. Una impostazione della questione

Il discorso ha un suo primo esito fuori discussione: non esiste nessun pronunciamento ufficiale circa il rapporto giovani e ministeri.

La cosa è comprensibile per le ragioni dette sopra, cioè a causa di un bloccaggio piuttosto rigido sulla tradizione, ma anche perché in realtà non ha nemmeno senso porre a priori l’argomento, se si tiene conto sia delle esigenze intrinseche al ministero ecclesiale nel senso pieno del termine sia del fatto che una problematica giovanile al proposito emerge solo in questo tempo.

D’altra parte, non dimenticando quanto visto sopra, ricordiamo che proprio l’eredità neotestamentaria accolta fedelmente, porta legittimamente a una riconsiderazione radicale del ministero, non escludendo a priori ogni riferimento ai giovani. Sicché potrebbero essere già per sé degni di interesse quegli elementi magisteriali che all’interno della dottrina comune cercano di allargarla.

 

2.1.2. La voce dei Pastori

Possiamo raggruppare a tre gli elementi più vistosi: la matrice carismatica di ogni ministero, e quindi il suo collegamento di per sé all’essere del cristiano come tale; la acquisita prospettiva di ministeri non ordinati; l’apertura dei ministeri ai laici. È chiaro in tutti e tre i casi il possibile coinvolgimento della figura del giovane.

Ci basta citare la​​ Evangelii Nuntiandi​​ che al n. 72 parla dei giovani chiamati a diventare «sempre più gli apostoli dei giovani... Noi stessi — dice Paolo VI — a diverse riprese abbiamo manifestato la Nostra piena fiducia in essi». E poi al n. 73 con il titolo di «ministeri diversificati», enumera «quelli di catechista, di animatori della preghiera e del canto, di cristiani dedicati al servizio della Parola di Dio o all’assistenza dei fratelli bisognosi...».

Quanto ai Vescovi italiani, nei due documenti principali «I ministeri nella Chiesa» (1973) e «Evangelizzazione e ministeri» (1977), prospettano tre tipi di ministeri che possono riguardare anche l’elemento giovanile: il catechista, il cantore-salmista, altri ministeri che si aprono all’organizzazione caritativa (Enchiridion Cei,​​ II, 596-597); richiamano che «tutto ciò che entra nell’ordine dell’evangelizzazione potrebbe essere oggetto di ministero ecclesiale»​​ (Ivi,​​ II, 2840), e se pongono il limite minimo di 25 anni per il ministero di lettore ed accolitato​​ (Ivi,​​ III, 2276), fanno anche invito «a trovare nella Chiesa nuovo spazio di partecipazione e corresponsabilità per i giovani»​​ (Ivi,​​ II, 2658).

Se poi attendiamo al servizio di catechista, il più diffuso forse tra la categoria giovanile oggi, si nota una certa oscillazione quanto al riconoscimento di esso come ministero non ordinato o istituito. Né​​ II Rinnovamento della catechesi​​ (1970), né​​ Catechesi Tradendae​​ (1979) impiegano il termine «ministero», tanto da provocare per reazione la sua qualifica di tipico «ministero di fatto». Ma nemmeno i catechisti, come emerse nel loro Convegno Nazionale a Roma nel 1988, richiedono un riconoscimento ministeriale giuridico, forse perché il vocabolo appare ancora troppo compromesso con un’accezione clericale, chiedendo piuttosto, essi che sono in maggioranza laici, un riconoscimento anche ufficiale che corrisponda alla realtà genuina del loro servizio.

In sintesi, è tutta una mater'a in evoluzione sia dottrinale che normativa i cui sviluppi devono fare i conti soprattutto con la vita delle comunità ecclesiali.

 

2.2. Dati e fatti

Ed infatti, come avviene sovente, la vita sorpassa il diritto. L’aver dovuto coniare il termine «ministeri di fatto» sta ad indicare tutta un’area di esperienze meritevoli di osservazione. L. Sartori, nell’articolo citato, propone come primo avvio al rinnovamento della questione di distinguere l’area del Libro (tutti i servizi che toccano la Parola, tra cui la catechesi), l’area dell’Altare (servizi liturgici o del culto propriamente detti), l’area dell’Agape (servizi di carità nel senso più lato). Ebbene è facile trovare giovani soprattutto nella prima e terza area.

 

2.2.1. Per l’area del Libro, ecco i catechisti

Calcolati sui 300.000 in Italia, in una indagine del 1982, appariva che il 40% sono di età inferiore ai 24 anni, e quasi il 10% tra i 24 e i 30 anni.

Che si possa collocare questo servizio nella categoria del ministero istituito è cosa tanto parlata quanto fin qui non consentita. In ogni caso non si farà giustizia né teologica né ecclesiologica né pedagogico-pastorale con il rifiutare od anche con il soprassedere ad una forma chiara di riconoscimento ministeriale dei catechisti, pensando ovviamente questo ministero non su quelli clericali, ma sulla realtà del laico battezzato a servizio della comunità in modo sufficientemente stabile ed ufficiale (il mandato del Vescovo).

 

2.2.2. Quanto ai servizi dell’Altare

Attualmente i giovani che vi concorrono devono essere maschi, e per lo più devono compiere il curriculo del Seminario; fuori di qui, i ministeri di Lettorato, Accolitato e tanto più il Diaconato sono notoriamente assegnati ad adulti ed anziani.

Il che significa che il recinto liturgico nei suoi diversi servizi vede assenti i giovani quasi completamente. È dovuto certamente al fatto della profonda disaffezione che sta fra giovani e liturgia. Ma tale atteggiamento non può essere provocato da concezioni ristrette di servizio liturgico?

 

2.2.3. I servizi di carità

In questa terza area ministeriale, probabilmente la più espressiva di servizi giovanili, sottolineiamo anzitutto la loro partecipazione sotto forma di volontariato: aiuto ai poveri, cura dei malati, assistenza degli anziani, accompagnamento di emarginati, scuola di analfabeti, presenza nel terzo mondo....

Altri realizzano una peculiare diakonia in Associazioni come l’Azione Cattolica, od anche di tipo culturale e sportivo, sodale-politico, e in altre forme di pastorale giovanile, in qualità di animatori riconosciuti e generalmente dotati di passione e competenza.

Infine ricordiamo la presenza di giovani nei Consigli Pastorali.

 

2.2.4. A quale età?

È evidente che per tutto il nostro discorso non si vuol qui quantificare il numero, di certo minoritario rispetto alla grande massa. Si intende semplicemente affermare una presenza giovanile sovente qualificata e fedele. Quanto all’età, essa è a partire da dopo l’adolescenza.

Un discorso di ministeri per adolescenti, inteso nelle caratteristiche di competenza, durata e riconoscimento canonico, ci sembra di fatto ben poco appariscente, e improponibile per ovvie ragioni.

Piuttosto si tratterà di delineare degli itinerari formativi di adolescenti verso i ministeri.

 

3. Prospettive pastorali-pedagogiche

Volendo ora riflettere in ottica formativa, se attendiamo ai diversi elementi emersi fin qui ci sembrano congrue alcune indicazioni operative.

1. Ogni cristiano in quanto tale, e pertanto ciascun giovane cristiano, gode di doni o carismi conferitigli dallo Spirito Santo, la cui destinazione di fondo è il servizio del Regno nel corpo ecclesiale. L’esercizio di tale donocompito si configura in rapporto alla condizione umana del soggetto (alle sue qualità naturali e alla sua evoluzione maturativa) e al contesto storico di fede e di cultura (bisogni della Chiesa e della società). Questo significa che affermare o negare l’accesso dei giovani ai ministeri ecclesiali non ha senso se non nell’attenzione delle condizioni sopraddette. Non esiste però nessuna preclusione che si possa trattare con dei giovani la questione dei ministeri.

2. Punto nodale tra tutti è l’educazione cristiana dei giovani in prospettiva di ecclesialità ministeriale. In altri termini, come è vero che non è sufficientemente completa una proposta ed esperienza cristiana senza una consapevole e leale appartenenza ecclesiale, nemmeno tale appartenenza può definirsi compiuta se la tematica dei carismi e ministeri non viene svolta e proposta come normale cammino del credente nel mondo. Non quindi in termini né di potere, o come corvè arbitraria, ma come risposta religiosa all’invito dello Spirito a dare consistenza e concretezza al proprio progetto cristiano di vita. Ciò non significa un’automatica assunzione di compiti, quanto la maturazione di una scelta religiosa all’interno di un itinerario previamente articolato. Perché il passaggio dell’adolescenza all’età giovanile non potrebbe essere anche possibilità di scelta di un servizio ministeriale?

3. Chiaramente ciò suppone una nuova impostazione teologico-pastorale del ministero. Il quadro delineato da L. Sartori ha in sé i presupposti di verità e la suggestività di proposte cui occorrerà dare verifica con quella che egli chiama «sperimentazione».

Con lo stesso Sartori richiamiamo una forma così vicina all’esperienza giovanile e che denomina «ministerialità dei movimenti». Egli afferma: «Il fatto attuale del diffondersi dei gruppi, delle comunità di base, e dei movimenti è un segno provvidenziale. La ministerialità normale passa ormai attraverso queste strade, che collegano gli individui alla Chiesa in quanto tale, e mediano in qualità di microrealizzazioni di Chiesa».

4. Come aree significative restano quelle sopra dette, in particolare il servizio della catechesi, il volontariato di carità, l’animazione cristiana dei gruppi sociali.

Ma è evidente lo spostamento di significato che possono assumere queste vie ministeriali. Sartori parla con lungimiranza di una ministerialità ecclesiale che può farsi all’interno dei servizi civili, quindi in territorio per sé extraecclesiatico e soggetti a competenze professionali che non sono per sé proprie della Chiesa. Tale ministerialità si compie quando il cristiano, giovane e non, si impegna, ad esempio, ad esprimere in profondità e concretezza la carità di Cristo contro i rischi sempre incombenti della burocratizzazione e della massificazione.

 

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MINISTERI GIOVANILI

MINISTERO DEL CATECHISTA

 

MINISTERO DEL CATECHISTA

1.​​ Il servizio della Parola nei documenti ecclesiali postconciliari si qualifica come un M. (cf EN 73): “Se non un M. formalmente istituito... una funzione di grandissimo rilievo nella Chiesa” (CT 71), a significare l’importanza del ruolo dei catechisti laici nella comunità cristiana. Circa la natura di tale M. e la sua configurazione, il Sinodo dei Vescovi sulla C. (1977) ha affrontato, anche se in modo marginale, il problema dell’istituzionalizzazione del M. dei catechisti, ponendo la questione già nello​​ Strumento di lavoro​​ (I, cap. 3, 15) e in assemblea, durante la relazione di introduzione allo studio dello stesso documento (G. Caprile, 531). Si voleva meglio qualificare lo statuto del catechista laico, precisarne la fisionomia e l’opera nel quadro dei M. della Chiesa.

I pareri dei Vescovi appaiono subito discordi. Alcuni propendono per demandare tale decisione alle conferenze episcopali dei vari paesi (ibid.,​​ 279), altri non ritengono la questione urgente (ibid.,​​ 285), altri sottolineano il rischio di una eccessiva istituzionalizzazione, a scapito di una maggior corresponsabilità dell’intero popolo di Dio (ibid.,​​ 314), altri si dimostrano perplessi e preferiscono parlare di ministero di fatto (ibid.,​​ 316). È la scelta dell’episcopato italiano espressa nel documento​​ Evangelizzazione e ministeri​​ (1977 = EM), in cui si afferma che nella comunità esistono “i cosiddetti M. di fatto, quei M. cioè che senza titoli ufficiali compiono, nella prassi pastorale, consistenti e costanti servizi pubblici alla Chiesa... Uno degli esempi più evidenti è quello dei catechisti” (EM 67), e confermata nella nota​​ La formazione dei catechisti​​ (1982 = FdC).

È quindi importante approfondire l’identità ministeriale della persona e dell’opera del catechista all’interno degli elementi che configurano ogni M. (cf EM 68) e nel quadro della ministerialità ecclesiale (cf FdC 4.5).

2.​​ La vocazione.​​ Essere catechista è sempre un dono dello Spirito Santo. “Non si sceglie di diventare catechisti, ma si risponde ad un invito di Dio” (FdC 12). È una vocazione radicata nel battesimo, di cui è una specifica attuazione, e si qualifica ulteriormente nella confermazione, nel matrimonio e nell’ordine (cf RdC 183). Si presuppone, quindi, una chiamata (cf FdC 12.22.35).

Il riconoscimento.​​ Ogni M., che è sempre un servizio ecclesiale, comporta l’approvazione da parte della comunità o da chi in essa esercita il servizio dell’autorità, per renderlo ufficiale e pubblico. Nella Chiesa locale il discernimento delle vocazioni cat. compete al vescovo (cf RdC 145.192), nelle parrocchie ai sacerdoti, suoi primi collaboratori (cf FdC 11.22.32).

L'invio.​​ Il catechista non opera a titolo personale, ma in quanto mandato dalla Chiesa, di cui deve essere “consapevole portavoce” e “dalla cui esperienza di fede gli viene sicurezza” (RdC 185). Egli adempie il servizio della Parola in comunione con il Magistero e nella complementarità con gli altri M. Acquista particolare importanza l’esigenza del gruppo dei catechisti.

Il servizio della Parola.​​ La natura specifica del M. del catechista è quello di servire la Parola con una prestazione di “una certa stabilità” (EM 68), attraverso l’insegnamento, inteso come consegna di una proposta viva e vitale, di cui egli si presenta come primo segno vivente. Ciò comporta una competenza biblico-teologica, antropologico-culturale, pedagogica e metodologico-didattica (cf FdC 27).

A prescindere dal problema aperto dall’istituzionalizzazione del M. del catechista, sembra importante offrire un’interpretazione ministeriale del suo servizio, garantendo una formazione adeguata e specifica.

Bibliografia

G. Caprile,​​ Il Sinodo dei Vescovi. Quarta Assemblea generale,​​ Roma, La Civiltà Cattolica, 1978; G. Gatti,​​ Il ministero del catechista,​​ Bologna, EDB, 1978; In.,​​ Essere catechisti oggi,​​ Leumann-Torino, LDC, 1982; Gruppo Italiano Catecheti,​​ La formazione dei catechisti,​​ Bologna, EDB, 1980.

Gaetano Gatti

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MINISTERO DEL CATECHISTA

MINORI

 

MINORI

Convenzionalmente l’universo dei m. comprende il gruppo di età 0-17 anni e si articola in tre grandi fasce: m. in età prescolare (0-5); dai 5 ai 14; dai 14 ai 17. È una categoria che si sovrappone parzialmente ad altre quali​​ ​​ bambini,​​ ​​ infanzia,​​ ​​ preadolescenza,​​ ​​ adolescenza e​​ ​​ giovani.

1. A unificare i vari gruppi contribuisce anzitutto il​​ diritto​​ e in particolare quello internazionale. Le leggi della maggior parte degli Stati considerano come m. tutti i soggetti che non hanno compiuto il diciottesimo anno di età. Una definizione simile si trova nella Convenzione internazionale sui diritti del bambino del 1989. Il documento si qualifica, rispetto alla precedente Dichiarazione dei diritti del fanciullo del 1959, sia per la sua natura giuridicamente vincolante per gli Stati contraenti, sia per il contenuto più ampio e innovativo che dà notevole rilevanza ai diritti indispensabili alla crescita.

2. Altro fattore unificante è la​​ ricerca.​​ In particolare riguardo all’Italia, i dati evidenziano che nei processi di​​ ​​ socializzazione l’influenza principale continua ad essere esercitata dalla famiglia; tuttavia, l’incidenza non è così preponderante come in passato. Nei confronti dei bambini la televisione sta sostituendo le forme tradizionali di socializzazione dell’immaginario, ma l’interazione con il teleschermo si presenta alquanto povera. La stragrande maggioranza degli adolescenti giudica la tv divertente e interessante e quindi un ottimo mezzo di svago; al tempo stesso, è giudicata violenta dal 40% quasi e volgare da oltre la metà (Eurispes - Telefono Azzurro, 2004). Inoltre, essi si rivelano grandi utenti di radio, film, musica leggera e calcio-spettacolo e dimostrano una passione crescente per il gioco elettronico e il personal computer. Nella vita quotidiana un ruolo sempre più rilevante viene svolto dal gruppo dei pari che si palesa come l’interlocutore primario dei m. Se cresce la percentuale dei m. che prosegue gli studi dopo l’obbligo, è anche vero che la scuola sempre meno esaurisce l’area dell’esperienza dei m. Il rapporto con gli insegnanti​​ assume un’importanza fondamentale per i m. tale da contenere o escludere nella maggioranza dei casi forme di scortesia. Rispetto a fenomeni di teppismo o ad atti di violenza, si evidenzia il dato di una metà di scuole in cui si verificano furti; abbastanza diffusi risultano anche gli episodi di bullismo che accadono in oltre un terzo dei casi. Nell’attuale contesto di grave disoccupazione i m. lavorano in misura sempre più modesta. A loro parere il lavoro assolve principalmente ad una funzione pratica, quella cioè della indipendenza economica (oltre un terzo). Il lavoro inteso invece come realizzazione personale e concretizzazione dei propri sogni interessa meno di un quinto dei m. Se migliorano le loro condizioni igieniche e sanitarie, crescono invece le preoccupazioni per il consumo della droga. Analogamente l’immagine della trasgressione minorile è caratterizzata dalla microcriminalità urbana, in particolare dai reati connessi alla droga. Il 6° rapporto nazionale Eurispes definisce i m. come «esploratori senza frontiere tra opportunità e rischi». Certamente è dovere delle nuove generazioni diventare esploratrici del futuro; è però altrettanto vero che essere senza frontiere significa essere senza protezione e sicurezza.

Bibliografia

Consiglio Nazionale dei M.,​​ I m. in Italia,​​ Milano, Angeli, 1988; Id.,​​ Secondo rapporto sulla condizione dei m. in Italia,​​ Ibid., 1990; Accornero G.,​​ M. e giovani: non solo doveri,​​ in «Tuttogiovani Notizie» 10 (1995) 37, 5-23; Eurispes - Telefono Azzurro,​​ 5° Rapporto Nazionale sulla Condizione dell’Infanzia e dell’Adolescenza, Roma, 2004; Id.,​​ 6° Rapporto Nazionale sulla Condizione dell’Infanzia e dell’Adolescenza, Roma, 2005.

G. Malizia

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MINORI

MIRACOLO

 

MIRACOLO

1.​​ Nella C., e in generale nell’annuncio della fede, il tema dei M. ha avuto largo spazio: M. in genere, M. di Gesù e della Bibbia in particolare, tradizionalmente intesi come argomento apologetico (validità della rivelazione, prova della divinità di Cristo...). Quattro sono gli ordini di problemi catechisticamente non sempre ben risolti:​​ esegetico,​​ ossia corretta comprensione storica, letteraria, teologica dei M. biblici;​​ teologico,​​ ossia comprensione del valore di rivelazione (segno) del M. nella religione cristiana, assieme alla sua portata apologetica; problema specifico: il rapporto con una concezione scientifica del mondo;​​ pedagogico-religioso,​​ ossia la collocazione del suo significato nella formazione della personalità cristiana, contro ogni concezione magica o viceversa esclusivamente razionalistica del rapporto fede e vita;​​ didattico,​​ ossia una efficace comunicazione dei racconti di M. in rapporto alle diverse modalità di espressione nelle fonti e in rapporto allo sviluppo evolutivo.

Bisogna riconoscere che recentemente qua e là nella prassi cat. si è cercato di espungere e di minimizzare almeno per certe fasi dell’età la trattazione dei M., forse per bonificare una mentalità miracolistica prescientifica, deresponsabilizzante, in grave dissidio con una visione secolare e adulta dell’uomo.

2.​​ Si può dire che dopo il Vaticano II due fattori favoriscono una trattazione più approfondita, serena e fruttuosa del M.: la comprensione del M. come → “parola di Dio”, nell’economia globale della rivelazione, con una percezione criticamente più solida del dato biblico; il superamento o almeno la limitazione di una mentalità scientista autosufficiente nella spiegazione dei fenomeni, cui corrisponde un’apertura di interessi per il potenziale umano del M., come forza di cambio sconvolgente la condizione prigioniera dell’uomo, con non piccola rilevanza politica. È indispensabile che tutti gli aspetti siano tenuti presenti, biblico-teologico e antropologico, fusi insieme in un saggio processo pedagogico-didattico. Di tutto ciò diamo qui alcune sottolineature, attente alla mediazione catechistica.

3.​​ Dal punto di vista​​ biblico-teologico.​​ Noi conosciamo l’impasse provocata dalla concezione spesso usata di M. come “rottura o eccezione alle leggi della natura”.

a)​​ Un primo, fondamentale compito sarà di mettere in luce la diversità di visione del mondo naturale presso l’uomo moderno (sistema funzionalmente chiuso e quindi controllabile, pur con diverse incognite, comprensione razionale, accostamento pragmatico) e presso l’uomo biblico (sistema aperto, come luogo di rivelazione, che domanda la penetrazione della fede e un atteggiamento religioso di ascolto). Il M., che anche per la Bibbia resta sempre un evento clamoroso di Dio per il bene dell’uomo, si colloca così oltre il gioco delle leggi della natura, ossia per sé prescindendo, ma nemmeno negando, che si tratti di un fatto secondo o contro le possibilità naturali del momento. Di conseguenza il M. per la Bibbia spinge al riconoscimento di Qualcuno che parla all’uomo, è segno​​ Col semeion​​ sono i termini preferiti) che invita ad entrare nel mistero di Dio. Si fa rivelazione.

b)​​ Il M. va dunque letto nel contesto di → rivelazione. Allora è facile appurare che la Bibbia conosce delle stagioni di M., relative a tempi fondamentali della → storia della salvezza: esodo (Es, Nm, Gs, Gdc),​​ Elia e Eliseo (1 Re 17 – 2 Re​​ 9), al tempo di Gesù e della prima comunità (Vangeli, Atti). In funzione del messaggio di tali momenti essenziali va compresa la testimonianza dei M., ciascuno secondo la sua portata.

c)​​ Certamente i M. di Gesù sono i più significativi. Essi — come gli altri del resto — vanno compresi secondo l’intenzione originale (per Gesù sono segni profetici del → Regno, cf Ali 8-9), ma anche nella elaborazione dei redattori.​​ Letterariamente​​ sono racconti modellati​​ secondo un genere letterario diversificato: guarigioni, esorcismi, M. di legittimazione (Afe 2,1-12), M. dono (Afe 6,33-44), M. salvataggio (Afe 4,35-51), secondo schemi stereotipi utili alla predicazione più che alla cronaca esatta. Ciò non toglie​​ il fondamento storico,​​ soprattutto per i M. evangelici, appurabile secondo i comuni criteri di storicità, pur non presentandosi come reportages minuziosi.​​ Teologicamente​​ approfondiscono il messaggio di Gesù secondo l’angolatura specifica dell’evangelista. In Giovanni sono considerati segni del mistero personale di Cristo. Assumono quindi una valenza sacramentale e spirituale. In quanto poi sono manifestazione dell’amore di Dio che in Gesù incontrano l’uomo come tale (Ai 10,38) esprimono il forte spessore umano di liberazione e di speranza personale e collettiva. La prassi di Gesù in questo modo prolunga l’evento dell’esodo e adempie i grandi annunci messianici dei profeti.

4.​​ Chiaramente l’accoglienza del M. come parola di Dio esige una giustificazione ragionevole, quanto più sono forti le conseguenze di fede. Solo così può esprimersi rettamente la forza apologetica del M., affermata dal Vaticano I (DS 1790).

Le domande della ragione​​ riguardano la possibilità di M. (nel senso inteso dalla Bibbia), con particolare riguardo ai dati di scienza; l’effettivo accadimento di M. (nella Bibbia e fuori di essa, nell’antichità e nel presente); la comprensione delle fonti che ne parlano; il significato per l’esistenza e crescita dell’uomo; la storia degli effetti prodotti dalla fede dei M. (della Bibbia). L’ampiezza di trattazione è determinata dai bisogni e capacità di comprensione degli uditori.

5.​​ La​​ mediazione cat.​​ tiene conto dei dati qui esposti. In particolare, senza rinunciare a parlare in tutte le età dei M. della Bibbia, dei Vangeli in particolare, come segni di rivelazione ( — il kerygma di cui sono portatori), essa mira ad una esposizione pienamente organica nell’età giovanile e adulta. Ciò esige sempre una educazione della domanda, esplicitando precomprensioni latenti, suscitando interrogativi legittimi, rettificando pregiudizi infondati, precisando l’oggetto di studio che riguarda anzitutto i M. come l’intende la Bibbia e, alla sua luce, la fede della Chiesa, aprendo alla simpatia verso un evento che è pur sempre segno forte dell’amore di Dio per l’uomo e di protesta per la condizione angosciosa della sua vita.

Si cercherà pure di operare una fondamentale distinzione fra linguaggio “meraviglioso” di cui la Bibbia si serve per esprimere la partecipazione altrimenti ineffabile di Dio alla storia dell’uomo (ad es;, scene di annunciazione e di apparizione) e i racconti di M. che hanno una loro consistenza fenomenica, secondo la testimonianza delle fonti. Come pure non mancherà un cenno sulla verità e il senso dei M. postbiblici (v. Lourdes, santi...), totalmente relativo al senso dei M. biblici.

Infine, in rapporto all’educazione della fede, si ricorderà il valore relativo del M. biblico. È grande, ma come segno fra i tanti, se è vero che al centro dell’annùncio cristiano sta un Crocifisso, e che il M. supremo della risurrezione di Cristo sconfina nel mistero assoluto di Dio. Un incontro con i M. biblici deve far maturare una comprensione della religione cristiana non come arsenale di eccezioni (miracolismo), ma come regola — confermata appunto dall’eccezione -— di uno stile di fedeltà profonda e di ampiezza smisurata che Dio ha verso l’uomo nell’apparente immodificabilità del suo travagliato cammino nel tempo.

Bibliografia

6.​​ Bissoli,​​ I miracoli di Gesù,​​ Leumann-Torino, LDC, 1980; J. Colomb,​​ Les miracles de l’Évangile dans la catéchèse,​​ in “Vérité et Vie” 25 (1971-72) 666, 3-17; X. Léon-Dufour,​​ I miracoli di Gesù,​​ Brescia, Queriniana, 1980;​​ Le miracle dans la catéchèse,​​ in “Catéchistes” 14 (1963) 53, 1-104; A. Weiser, I​​ miracoli di Gesù,​​ Bologna, EDB, 1980.

Cesare Bissoli

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MIRACOLO

MISSIONARIA Catechesi – CONCETTO

MISSIONARIA (Catechesi): CONCETTO

Per CM s’intende comunemente la C. fatta nelle regioni missionarie, siano esse ufficialmente riconosciute come tali e dipendenti dal Dicastero missionario, o almeno veramente in stato missionario secondo i criteri teologici (che non corrispondono sempre alle determinazioni giuridiche). Talvolta s’intende più particolarmente la C. pre-battesimale per adulti organizzata ih → catecumenato, il che esisteva solo nelle missioni fino a questi ultimi anni (F. Coudreau,​​ Catéchuménat et Mission,​​ in “Parole et Mission”, 1958, 285300). Eccezionalmente s’intende unicamente la C. fatta dal personale missionario estero (W. Prawdzik,​​ Die Katechese der jungen Kirchen-, Ende der Missionskatechese?,​​ in “Steyler Missionschronik”, 1977, 9-12).

Basandosi su CT (AAS 71 [1979] 12771340), O. Dominguez distingue tre significati di CM: a) La C. nelle missioni, quale funzione o momento dinamico del lavoro propriamente missionario di costituire nuove Chiese particolari; b) La C. in situazioni analogicamente “missionarie”, che possono verificarsi talvolta in Chiese già stabilite; c) La C. per le missioni, cioè il contenuto o orientamento missionario di ogni C. per formare i membri della Chiesa allo spirito di evangelizzazione universale (Dimensione missionaria della C.,​​ nel vol.​​ Andate e Insegnate,​​ Bologna, EMI, 1980, 315-327).

Queste tre forme di CM erano già presentate, pur in modo approssimativo e meno chiaro, nel 1953 da J. Hofinger: la CM in senso stretto deve occuparsi dell’iniziazione cristiana di tutti quelli “di fuori”, cioè di quelli che “pensano altrimenti”, dei pagani dell’ambiente missionario e dei non credenti di ambienti cristianizzati; inoltre c’è una CM intesa come educazione all’apostolato, al compito di evangelizzare (La catéchèse missionnaire dans les pays de mission et les régions déchristianisées,​​ in “Lumen Vitae” 8 [1953] 563-572; Id.,​​ Um Wesen und Eigenart der Missionskatechese,​​ in “Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft” 10 [1954] 35-46). Queste considerazioni rimangono però approssimative per il fatto che la C. in ambiente missionario non è ben distinta da quella in ambiente decristianizzato, e soprattutto perché la tappa propriamente cat. non è stata distinta da quella kerygmatica, che normalmente deve precedere per raggiungere da se stessa l’effetto di conversione cristiana, una conversione ancora globale e iniziale, che grazie alla C. sarà portata a maturazione e a esplicitazione nei suoi vari aspetti di impegno cristiano. Specialmente il DCG (n. 17) ha accuratamente distinto la C. dal kerygma che precede (evangelizzazione, annuncio missionario destinato alla conversione), e anche dalla predicazione liturgica (specialmente l’omelia) come pure dall’insegnamento religioso teologico.

1.​​ Catechesi nelle regioni missionarie.​​ Il primo tipo di CM si riferisce ovviamente alla formazione cristiana di iniziazione data nelle regioni missionarie. C’è stata molta perplessità sul modo di determinare il proprio e lo specifico della CM, in quanto forma speciale di C. J. Hofinger, nell’art. cit., si accontenta di dire che la caratteristica della CM consisterebbe in un IR di base attorno alle nozioni fondamentali del cristianesimo con la giusta presa in considerazione delle posizioni religiose ancestrali, per arrivare, con semplicità di metodi d’insegnamento, a convinzioni cristiane profonde.

L. Denis SJ nel 1961, senza fermarsi a precisare il campo proprio della C., considerata confusamente come “formazione religiosa” in senso ampio, insiste a proposito di CM sul fatto che le leggi generali della C. valgono indistintamente per tutti i luoghi e tutti i tempi, pur con metodi particolari in funzione delle situazioni psicologiche e culturali diverse. Per le missioni dell’Africa ci vuole una certa prudenza nella presentazione della Bibbia, una certa abbondanza di riti para-liturgici e liturgici adattati, un ricorso ai metodi intuitivi d’insegnamento e un ripensamento del cristianesimo in funzione della cultura locale, con ricerca degli elementi che possono costituire una preparazione psicologica al cristianesimo.​​ Quest’ultimo punto è presentato come metodo proprio della CM (Catéchèse missionnaire,​​ in “Nouvelle Revue Théologique” 83 [1961] 159-173).

Sulla questione dell’esistenza di un metodo proprio per la CM, A. Chao ha dato un parere assai evasivo: lo scopo e il contenuto della C. rimane lo stesso dappertutto; anche il metodo deve adeguarsi alla catechetica moderna; nella CM però, per ciò che riguarda la formulazione e la sistematizzazione della dottrina, alcuni punti devono essere accentuati e in qualche modo adattati (l’a-t-il une méthode catéchétique spécifiquement missionnaire?,​​ in «Lumen Vitae” 16 [1961] 641-654).

G. van Breda ha rimproverato al Congresso cat. missionario di Eichstatt (1960), convocato con l’intento di presentare ai missionari i metodi moderni della C. occidentale, di non aver rispettato sufficientemente, in particolare nelle discussioni, le caratteristiche specifiche della CM (Eine kritische Betrachtung der internationalen Studienwoche iiber Missionskatechese,​​ in “Neue Zeitschrift fiir Missionswissenschaft”, 1960, 300-303). Lo specifico della CM, secondo van Breda, consisterebbe nell’esporre la salvezza cristiana in modo storico piuttosto che dottrinale-sistematico (Katechese als Heilsgeschichte,​​ ibid., 43-49). Segnaliamo infine un articolo di G. Delcuve a proposito delle situazioni assai differenti in cui si svolge il lavoro cat. nei paesi cristiani rispetto alle missioni. Si fa presente che certamente l’apporto cat. dei paesi cristiani alla CM è molto importante; è però altrettanto vero che la C. dei paesi cristiani di vecchia data riceve un contributo dalle missioni: lo spirito di dinamismo nell’impegno cristiano, il concentramento sull’essenziale nella vita di fede, l’attenzione alle aspirazioni religiose delle popolazioni (Catechesis in Christian and Mission Lands,​​ in “Asia” [ = China Missionary Bulletin], 1960, 824-833).

Di fronte a questo ventaglio di opinioni giova osservare che la finalità propria della C. rimane uguale ovunque, e che anche il contenuto deve sempre presentare oggettivamente la dottrina e la vita cristiana neotestamentaria, pur puntando su quello che è veramente importante per una iniziazione cristiana personale e per la vita equilibrata nella koinonia di Cristo. I metodi didattici però devono adeguarsi a quelli concretamente a disposizione. Le modalità della presentazione possono variare secondo l’uditorio particolare, in funzione del suo livello di preparazione intellettuale, delle sue disposizioni psicologiche nel campo religioso, del suo atteggiamento culturale (che comprende una determinata visione del mondo e delle cose dell’aldilà), e anche del suo ideale di vita. La metodologia cat. nelle missioni può dunque ispirarsi ai metodi e agli strumenti usati nella C. moderna dei paesi cristiani, pur avendo presente che ogni C. è necessariamente “situata”, e che non bisogna mai riprodurre un modello tale quale in ambienti o tempi diversi. Come punti caratteristici della CM si può segnalare, per ciò che riguarda gli strumenti didattici, la quasi totale mancanza — specialmente agli inizi della penetrazione missionaria — di una terminologia cristiana locale, all’infuori di quella che si trova in qualche manuale a portata di mano (Fr. Purcell,​​ The Problem of Catechetical Textbooks in the Missions,​​ in “Teaching All Nations” 4 [1967] 353-359). Per ciò che riguarda il programma, si rileva la necessità di organizzare l’insegnamento religioso attorno a temi culturali pre-cristiani già familiari alla gente; in questo modo si potrà realizzare una inculturazione equilibrata (CT 53), appoggiandosi su tutto quello che nella cultura ancestrale può riferirsi ai «semina Verbi» (AG llb). Questa legge dell’inculturazione vale specialmente nella fase missionaria che segna il primo incontro decisivo del cristianesimo con una nuova cultura (P. Zoungrana,​​ De l’incarnation du message chrétien,​​ in “Fidelità et Renouveau” [Ouagadougou], 1977, n. 102, 45-49; D. S. Lourdusamy,​​ Incarnazione del Messaggio evangelico nelle culture dei vari popoli,​​ nel vol.​​ Andate e Insegnate, op. cit.,​​ 519-540).

Inoltre, l’intera funzione cat. nelle missioni dovrà partecipare necessariamente alla specificità dell’attività missionaria, tendere cioè in modo preciso e deciso alla “implantatio Ecclesiarum particularium”: fondazione di nuove Chiese particolari, funzionali e di carattere autoctono; nuove Chiese che devono scaturire e prendere forma “dal seme della parola di Dio” (AG 6c). In tal modo la CM deve essere uno strumento privilegiato per conseguire l’oggetto specifico della funzione missionaria della Chiesa universale, formando dei cristiani convinti, cristiani che hanno trovato il modo di equilibrare la loro appartenenza socio-culturale con la loro personalità cristiana, e capaci di testimonianza apostolica nel loro ambiente.

2.​​ C. di diaspora.​​ In rapporto alla seconda modalità in cui si parla talvolta di CM, vale a dire la C. che si rivolge verso gli ambienti scristianizzati dei paesi di vecchia tradizione cristiana, occorre osservare che il termine “missionario” è qui usato in modo analogico, nella scia degli abusi terminologici che negli anni 1945-1965 hanno orchestrato lo slogan “France, pays de mission?”. In questo caso la C. non si riferisce affatto a situazioni propriamente missionarie, ma all’apostolato generale per la conversione cristiana di persone che sono state trascinate dall’indifferenza religiosa, dal secolarismo, dall’anticlericalismo o da una mentalità postcristiana, offrendo loro, dopo la conversione, una formazione cat. appropriata. In questo caso si deve rinunciare alla parola “missionaria”, e parlare più adeguatamente di C. di diaspora: C. che si fa in un ambiente con mentalità post-cristiana in fase di ricupero. Per queste persone la C. potrà svolgere utilmente anche la funzione apologetica preparatoria (→ precatechesi) in vista di un loro riavvicinamento. Ci sarà una C. particolare per bambini, adolescenti e adulti, battezzati o non battezzati, che fino alla loro conversione sono rimasti senza vero impegno cristiano (cf CT 19) e ordinariamente vittime di molti pregiudizi anticristiani (A. Bonivento,​​ Dimensione missionaria e cat. nella pastorale diocesana,​​ nel vol.​​ Andate e Insegnate, op. cit.,​​ 502-515).

3.​​ Dimensione missionaria della​​ C. Si tratta qui del contenuto di ogni C. destinata alla formazione della coscienza missionaria nel popolo cristiano. Essa è una dimensione dell’impegno di membro della Chiesa, che è essenzialmente missionaria (AG 2.35; CT 13. 24). La Chiesa, essendo sacramento universale di salvezza (LG 1; 9c; 48b) è chiamata ad estendersi al mondo intero (LG 13). È compito speciale del parroco sottolineare nella C. il dovere della evangelizzazione universale (AG 39b). Questo tema avrà un posto particolare nella C. del sacramento della confermazione (AA 3a; LG Ila; cf A. Seumois,​​ Théologie Missionnaire,​​ Roma, Univ. Urbaniana, 1981, 126-133). Tale C. costituirà un ottimo correttivo alla tendenza troppo individualistica della C. post-tridentina (A. Exeler,​​ Katechese und Mission,​​ nel vol.​​ Mission und Heimatseelsorge.​​ Missionsstudienwoche Wien 1961, Münster 1962, 58-75; G. Zordan,​​ La dimensione missionaria nel rinnovamento della C.,​​ nel vol.​​ Rinnovamento della Catechesi e dimensione missionaria,​​ Roma, Pont. Unione Missionaria, 1979, 7-32; E. Alberich,​​ Objetivos de la catequesis: su dimensión misionera,​​ nel vol.​​ Dimensión misionera de nuestra catequesis.​​ 29a​​ Semana Española Mis., Burgos 1976, Burgos 1977, 57-89).

André Seumois

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MISSIONARIA Catechesi – CONCETTO
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