MATRIMONIO

 

MATRIMONIO

I.​​ Il sacramento del matrimonio

1.​​ “I coniugi cristiani, in virtù del sacramento del M. (...) hanno nel loro stato di vita e nel loro ordine, il proprio dono in mezzo al popolo di Dio. Da questo matrimonio procede la famiglia» (LG 11).

Il M. è uno​​ stato di vita​​ che: — specifica in modo peculiare la vocazione e consacrazione battesimale, — designa più propriamente il mandato della confermazione, — attualizza nell’atto umano di darsi e riceversi per un’intima comunione di vita e di amore l’alleanza pasquale e la comunione eucaristica, — ed è sottoposto alla chiamata universale alla santità. E poiché gli sposi hanno un proprio dono (carisma) in mezzo al popolo di Dio,​​ nell’ordine​​ in cui sono costituiti per sacramento, la Chiesa li riconosce portatori di un​​ ministero coniugale e familiare​​ per la edificazione e dilatazione della famiglia di Dio. Ministero nella Chiesa e con essa per il regno.

2.​​ Oggi, più che in passato, emerge con forza che “la salvezza della persona e della società umana e cristiana è strettamente connessa con una felice situazione della comunità coniugale e familiare” (GS 47). Ora il patto coniugale è atto umano di libero e irrevocabile consenso all’unità, fedeltà, fecondità e indissolubilità. Ma questo atto umano di alleanza fra un uomo e una donnaalleanza che di natura sua impegna, nell’amore e per amore, tutta l’esistenza — obbedisce a un progetto che ha Dio come autore e al tempo stesso è situato nel tempo (storia) e in condizioni ambientali e culturali (inculturazione) in continuo mutamento ed evoluzione. Non per tutti gli uomini e le donne il tempo, l’ambiente, la cultura, le situazioni socio-economiche, favoriscono la serenità, la stabilità del loro amore coniugale e della loro vita familiare. Al contrario, per molti si crea uno scarto considerevole fra le loro attese e la reale vita quotidiana, fra i loro progetti e la personale capacità di attuarli nella pazienza e nel sacrificio. E tutto ciò porta una spinta destabilizzante e di permanente conflittualità interna. La stessa domanda del sacramento del M. alla Chiesa si presenta problematica per un ulteriore divario fra la religiosità dei nubendi e la fede della Chiesa; fra la loro immagine di M. e la dottrina della Chiesa.

3.​​ Per queste considerazioni, affermiamo che l’attenzione ad una evangelizzazione e promozione umana del M. è contemporanea. Nel passato si era più attenti alla verifica della validità del consenso e alla conoscenza della dottrina cristiana nella sua forma più generale per quanto riguarda i “fini” del matrimonio. Una C. vera e propria come “eco gioiosa” dell’annuncio di Gesù sul M., come Vangelo del M., è recente, ha pochi anni di esperienza; non è universalmente diffusa, non ha ancora il sapore e la tradizione dell’ecclesialità. È ancor troppo legata a persone e movimenti (perciò carismatica), e condizionata da ritardi teologici, strutturali e pastorali.

4.​​ Dal Concilio Vaticano Il ad oggi, questa C. si è sviluppata su quattro piste: biblica, ecclesiologica, liturgica, antropologica. Ovviamente con interferenze, e non così marcatamente definite. I più accorti riconoscono subito che si ispirano alle quattro costituzioni conciliari: DV, LG, SC, GS. Pertanto le C. hanno seguito la priorità e predominanza che nelle singole Chiese locali o in una associazione ha avuto una costituzione o l’altra. Là dove la riscoperta della Scrittura è stata prioritaria ed è diventata fonte quasi esclusiva del sapere cat., la C. si è sviluppata intorno alle categorie alleanza, amore, nuzialità, come parabola della storia della salvezza. E anche su alcuni libri privilegiati: Genesi, Cantico, Tobia, Osea, Efesini, 1 Corinzi, Colossesi. C. più di annuncio e mistagogica che comportamentale, più sull’amore che sulla realtà familiare.

La pista ecclesiologica si è sviluppata dove forte è stata la presa di coscienza della Chiesa locale e dove lo studio della LG è stato più accurato. La C. ha illuminato lo stato di vita matrimoniale, la chiesa domestica, la chiamata alla santità, il ministero coniugale e familiare nella Chiesa.

La terza pista, quella liturgica, ha delineato con più intensità l’itinerario dell’iniziazione cristiana che porta ad un sacramento ministeriale quale il M. Si è sviluppata partendo dal rito, ha posto l’accento sulla C. prenuziale e sulla celebrazione, ha illuminato il rapporto eucaristia-M., M. e mistero pasquale. La quarta pista, quella antropologica, si è sviluppata in quei territori e in quelle Chiese dove l’attenzione ai problemi esistenziali della popolazione e alla secolarizzazione è stata predominante. La GS forniva il contenuto, ma la C. in senso stretto si è mescolata all’informazione degli esperti nelle varie discipline e al racconto delle esperienze.

5.​​ Oggi è forse il tempo dell’integrazione di queste quattro piste e di sintesi. È il tempo di ritrovare anche per la C. sul M. e la famiglia la centralità di Cristo, e in lui, la rivelazione trinitaria della vita umana di relazione, nell’amore coniugale e familiare. In questa prospettiva, le “16 tesi cristologiche” di P. Martelet, presentate dalla Commissione teologica internazionale (1978) unitamente alle loro 5 proposizioni sulla dottrina cristiana del M., costituiscono un validissimo contributo per questa nuova C. Infatti il sacramento del M. del quale la Chiesa è testimone, al quale educa e che permette di ricevere, non è realmente vivibile che in una continua conversione degli sposi alla persona di Cristo, perché mai il M. cristiano è isolabile dal suo mistero.

6.​​ Un contributo prezioso alla C. sul M. viene anche dall’ecumenismo. Proprio dalla riflessione barthiana viene la sollecitazione a sviluppare il concetto di M. come vocazione, come chiamata a obbedire al comando del Signore. Così da Bonhoeffer il richiamo alla creaturalità del M., a non farne un idolo. Dall’esperienza ortodossa traiamo una C. più attenta all’intervento dello Spirito nelle nozze, all’iniziativa divina e al senso della regalità.

7.​​ Ripartire dagli ultimi e dai loro valori, vale anche per il M.

II.​​ Catechesi prenuziale

1.​​ È opportuno distinguere la C.​​ prenuziale​​ dalla​​ preparazione alla vita coniugale e alla famiglia.​​ Questa seconda si rende sempre più urgente e fondamentale ai nostri giorni; va attuata come un percorso educativo graduale, progressivo e continuativo (remota, prossima, immediata). Ha come​​ obiettivi​​ la formazione integrale della persona: la sua maturità affettiva e sessuale, la capacità di stabilire rapporti interpersonali a livelli profondi e duraturi, la conoscenza degli impegni e delle responsabilità in quanto coniugi e genitori. In modo peculiare l’educazione all’amore esige di divenire il contenuto permanente e il significato ultimo dell’opera educativa. Certamente questa preparazione deve prevedere anche la C., ma non si identifica con essa. Così la C. prenuziale comporta a monte una preparazione più ampia che tenga conto dei​​ bisogni personali​​ dei giovani a cui è rivolta, e promuova la crescita armoniosa di tutto il loro essere. Gli​​ strumenti​​ più diffusi: corsi consultoriali, corsi base, corsi residenziali, seminari, mass-media.

2.​​ La C. prenuziale​​ è compito strettamente​​ ecclesiale.​​ La sua​​ obbligatorietà​​ è da riferirsi prioritariamente alla Chiesa locale nei confronti dei nubendi. Va inquadrata in piani pastorali più ampi quali “evangelizzazione e sacramenti”, “evangelizzazione e promozione umana”, “evangelizzazione comunione e comunità”. Non può prescindere dal RdC, dal RICA e dalle “Premesse” del nuovo​​ Rito del Matrimonio.​​ Va integrata con gli itinerari ordinari di C. giovanile e degli adulti, organicamente inserita nelle altre esperienze di​​ formazione permanente​​ dei giovani e degli sposi. Deve risultare servizio responsabile di tutta una Chiesa, che agisce con carattere di​​ sussidiarietà,​​ a partire dall’Ufficio diocesano famiglia, per integrare parrocchie e zone quando non siano in grado di operare al riguardo. È un’eresia pastorale considerare la C. prenuziale come qualcosa di straordinario, carismatica, a discrezione di persone, associazioni e movimenti.​​ Gli animatori di questa C.i​​ a partire dal vescovo, primo responsabile (vedi CIC 1063; FC 73), seguono i presbiteri, i diaconi, le religiose, gli stessi sposi e i laici con le loro competenze. La partecipazione e il coinvolgimento degli sposi, per il loro specifico ministero, è irrinunciabile.

I luoghi​​ di questa C.:​​ le case​​ degli stessi nubendi, o di altre famiglie ospitali, costituiscono un luogo naturale da riscoprire. Poi anche la casa del sacerdote o le opere parrocchiali.

I tempi:​​ occorre preventivare sempre​​ tempi lunghi,​​ specie se si tratta di “itinerari di fede”. È da superare decisamente lo schema dei “tre incontri”. Sono da prendersi in considerazione i​​ tempi forti​​ dell’anno liturgico. Mentre i​​ corsi di preparazione​​ vanno fatti prima delle “pubblicazioni”​​ per aiutare i fidanzati a chiarire la propria vocazione coniugale e a rettamente motivare la domanda alla Chiesa, la C. dovrebbe seguire il rito delle pubblicazioni, come presentazione dei nubendi alla comunità e come loro richiesta del sacramento.

Quanto ai​​ contenuti,​​ la stessa presentazione dei certificati di battesimo e confermazione diventa argomento iniziale che porta alla​​ “rinnovazione delle promesse battesimali”,​​ alla invocazione dello Spirito. Tenendo conto della condizione secolarizzata della maggior parte dei giovani fidanzati, occorre rendere prioritaria l’evangelizzazione,​​ la fede in Cristo Gesù e nell’evento della Pasqua; poi la mentalità di fede riguardo all’amore coniugale, al patto nuziale e al progetto di Dio sul M. e la famiglia.

Il metodo,​​ non la conferenza o lezione cattedratica; ma possibilmente una presentazione dialogata e partecipata delle verità da credere. Ideale è il piccolo gruppo dove sono presenti: sacerdote, sposi e fidanzati. Ci sia sempre​​ Vascolto​​ della Parola, la risposta pregata, il riferimento alla liturgia. Ci si preoccupi di instaurare un clima di​​ accoglienza,​​ di simpatia che apra a rapporti amicali fra i partecipanti.

Bibliografia

CEI,​​ Evangelizzazione e sacramento del matrimonio,​​ Roma, 1975; Commissione Teologica Internazionale,​​ Teologia del matrimonio,​​ Bologna, EDB, 1978; P. Dacquino,​​ Storia del matrimonio cristiano,​​ Leumann-Torino, LDC, 1984; M. Da Crispiero,​​ Il matrimonio cristiano,​​ Torino, Marietti, 1976;​​ La Familiaris consortio,​​ Città del Vaticano, LEV, 1982;​​ I fidanzati nella comunità cristiana,​​ Roma, AVE, 1972; Giovanni Paolo II,​​ Familiaris consortio,​​ Roma. 1981;​​ Il Matrimonio cristiano,​​ Leumann-Torino, LDC, 1978.

Gianfranco Pregni

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MATRIMONIO​​ 

Nella sua prospettiva globale il m. viene generalmente considerato sia come​​ istituzione​​ che come​​ processo.

1.​​ Il m. in quanto istituzione.​​ Rappresenta quell’atto con cui viene legittimata l’unione coniugale permanente di due partner di sesso diverso, celebrata da un’autorità rappresentativa dell’organizzazione sociale dei due soggetti che lo contraggono, la quale convalida la reciproca volontà delle parti e attribuisce a ciascuno dei due coniugi uno status (quello matrimoniale) e dei ruoli precisi. Tale atto si formalizza e si esprime visibilmente in un rito (civile o religioso) a seconda del tipo di autorità (civile o religiosa) davanti alla quale esso viene celebrato. È un atto che si completa nel momento stesso in cui si svolge senza la necessità di un perfezionamento successivo. Esso produce degli​​ effetti​​ concreti che sono determinati in base agli ordinamenti legislativi dei singoli Paesi. Il m. quindi costituisce la base giuridica della​​ ​​ famiglia dando fondamento istituzionale (sociale e visibile) ad un sistema di relazioni (familiari) da cui derivano diritti e doveri sia rispetto ai singoli che lo contraggono, sia rispetto alla società che lo ratifica. In particolare esso regola le relazioni dei coniugi, il dovere di tutela dei figli e il processo della successione ereditaria. Tali prerogative richiedono perciò che le unioni siano durature, stabili e fondate su un contratto di sostegno reciproco. Non si tratta quindi di un affare semplicemente privato o individuale, ma sociale e di gruppo. Il m. quindi si è venuto configurando come il fondamento dell’istituzione sociale sia per l’esigenza reclamata dell’esogamia in ordine alla costruzione della società, sia per il divieto dell’incesto, sia per la suddivisione dei ruoli. Si capisce allora perché il m. non possa essere abbandonato al caso e perché la scelta del coniuge sia oggetto di norme precise. Ciò era abbastanza pacifico nelle società semplici e tradizionali, dove la «soggettività» era sacrificata alla «coscienza collettiva» e al controllo sociale. Nell’attuale società complessa, invece la scelta del coniuge e la formazione della coppia stanno sempre più diventando interessi di ordine privato, mentre si viene ponendo in secondo ordine tutto ciò che è struttura e istituzione.

2.​​ Il​​ m. come processo.​​ In questa prospettiva viene considerato come una​​ relazione sociale particolare,​​ dove l’enfasi cade sulla formazione, stabilizzazione, qualità e durata della relazione e sui cambiamenti che avvengono lungo il ciclo della vita familiare. Fattori strutturanti diventano allora lo sviluppo della comunicazione, la distribuzione del potere nella coppia e l’organizzazione degli stili di vita, i modelli di decisione, i processi di apprendimento dei ruoli coniugali, la distribuzione del tempo familiare anche in rapporto al lavoro extradomestico della​​ ​​ donna. La capacità di esprimere adeguatamente i propri sentimenti, pensieri, emozioni, diventa la misura del grado di intimità nella coppia e della frustrazione conseguente nel caso in cui le attese non vengono soddisfatte. Così quando la qualità della comunicazione è buona, altrettanto lo è la soddisfazione coniugale e la felicità della coppia. Ma quando quella incomincia ad incrinarsi, anche questa ne risente e rischia di deteriorarsi. Ciò costituisce un elemento cruciale della vita di famiglia oggi più ancora che in passato, proprio perché le attese e le domande rivolte al m. sono diventate più esigenti e per ciò stesso meno facilmente realizzabili senza un impegno reciproco di educazione alla vita di famiglia. Ieri ci si aspettava di «fare un buon m.», oggi ci si attende soprattutto un «m. felice». Ciò però predispone ad un più facile accumulo di frustrazioni e quindi a una maggior fragilità della relazione, a un aumento delle patologie coniugali che portano a tassi crescenti di separazioni e di​​ ​​ divorzi, alla diffusione delle unioni libere e di forme di vita di coppia alternative al m. Il trionfo soggettivistico e privatistico dell’amore romantico, se da una parte costituisce il fondamento della coppia, dall’altra non può prescindere da un necessario supporto istituzionale proprio del m., che molto spesso aiuta a risolvere situazioni facilmente dissolvitrici.

3.​​ Le trasformazioni dei comportamenti matrimoniali.​​ Rispetto al passato, in Italia si assiste oggi ad un forte calo dei m.: dall’inizio del secolo infatti quando il tasso di nuzialità era del 7.7 per mille, arrivando anche all’8.2 nel 1963, si è giunti al 6.7 del 1975, al 5.8 del 1978, al 5.3 del 1992, al 4.7 del 2002 e al 4.3 del 2005, anno in cui sono stati celebrati poco più di 250mila m. Rimane stabile infatti dal 2004 al 2005 il numero di m., che passa da 250.764 del 2004 (anno in cui si era raggiunto il minimo storico) a 250.968 del 2005. Continuano invece a diminuire i m. celebrati con rito religioso che scendono a 169.638, il 67,6% del totale (erano il 68,8% nel 2004), mentre quelli con rito civile salgono a 81.330, il 32,4% del totale (erano il 31,2% nel 2004). Prende piede inoltre il fenomeno delle​​ convivenze​​ prematrimoniali, come unioni flessibili, fasi di ingresso e di prova per la vita coniugale. Maggiore precocità dei rapporti sessuali, ritardo nei tempi di accesso al primo impiego stabile, indisponibilità degli alloggi, ingresso più frequente delle donne nel mercato del lavoro, facilitazioni per una più prolungata permanenza nella famiglia di origine, sono alcuni fattori, espressione del cambiamento del clima socio-culturale che sta trasformando i tradizionali modelli di nuzialità.​​ Tale evoluzione​​ si è accompagnata a modificazioni anche dell’età al primo m., che ha registrato a partire dagli anni ’60 e fino ai primi anni ’70 una rapida anticipazione. Se tra il 1960 e il 1975 l’età media si riduce di 1,4 anni per i maschi (da 28.6 a 27.2) e di 0,8 anni per le femmine (da 24.8 a 24), ma successivamente, a partire dagli anni ’80, si registra una posticipazione dell’età al m., che passa tra il 1981 e il 1991 da 24.1 a 25.9 anni per le donne e da 27.3 a 28.7 per gli uomini, fino al 2005, quando l’età media dello sposo è attorno ai 32 anni e delle spose a poco meno di 30 anni. Anche la differenza di età degli sposi alle nozze subisce una lenta e progressiva diminuzione da 3.8 anni del 1960 a 2.8 nel 1991 e a 2.9 del 1998. Tali trasformazioni si riflettono anche sui cambiamenti nel​​ modello procreativo.​​ L’evoluzione della natalità, che dal tasso del 27.7 per mille del 1926 è passato al 23 per mille del 1946, al 19.7 del 1964, al 9.7 del 1986, al 9.4 del 2002, ha visto la progressiva posticipazione della maternità ad un’età media per la donna al primo parto di 30.4 anni.

4.​​ Verso una nuova cultura del m.​​ L’esaltazione del principio dell’individualizzazione, dell’autorealizzazione e del privatismo nella rappresentazione sociale del m. non ne facilita l’immagine di istituzione sociale, soprattutto nelle giovani generazioni. Lo stesso ritorno alle radici e «ritorno alla famiglia», da più parti osservato e richiesto, ha bisogno di un’azione educativa e promozionale per rafforzare la coscienza del valore sociale del m. e della sua rilevanza pubblica, sociale e politica. Tutto ciò costituisce infatti una piattaforma di base assai importante per una ormai necessaria ed indilazionabile educazione dei giovani alla famiglia e al m.

Bibliografia

Galli N.,​​ Educazione dei giovani alla vita matrimoniale e familiare,​​ Milano, Vita e Pensiero, 1993; Rossi G. (Ed.),​​ Lezioni di sociologia della famiglia, Roma, Carocci, 2001; Osservatorio Nazionale sulle Famiglie e le​​ politiche Locali (Ed.),​​ Famiglie: mutamenti e politiche sociali, vol. 1, Bologna, Il Mulino, 2002; Barbagli M. et al.,​​ Fare famiglia in Italia, Ibid., 2003; Rossi G. (Ed.),​​ La famiglia in Europa, Roma, Carocci, 2003; Donati P. P.,​​ Manuale di sociologia della famiglia, Roma / Bari, Laterza, 2006; Istat,​​ Il m. in Italia: un’istituzione in mutamento. Anni 2004-2005, Roma, ISTAT, on-line, 12.02.2007; Id.,​​ Indagini multiscopo sulle famiglie (2000-2007), voll. vari pubblicati nel periodo, Roma, ISTAT, 2000-2007; Id.,​​ Rapporti annuali sulla situazione del Paese (2000-2007), voll. annuali pubblicati nel periodo, Ibid., 2000-2007.

R. Mion

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MATRIMONIO

MATURITÀ

 

MATURITÀ

Il termine m. si presenta con una varietà di significati (dal suggestivo etimo celtico​​ ma,​​ che sta ad indicare il passaggio dalle tenebre alla luce o il raggiungimento della pienezza del frutto acerbo). In termini generali essa sta per: a) le competenze che costituiscono la meta, vertice e compimento insieme, dello sviluppo di un organismo; b) le competenze adeguate per affrontare una determinata situazione, l’«essere-pronti-per»; c) nel senso comune, leggermente in disuso, l’età intermedia tra la giovinezza e la vecchiaia, considerata come il periodo più pieno e fruttuoso della vita. Il termine descrive, in ultima analisi, il livello più alto e completo di funzionalità di un organismo, come vertice della sua evoluzione o come compito specifico. Implicito nel termine è il riferimento al processo autonomo di maturazione che avviene in ogni organismo attraverso il progressivo evolversi, sotto la spinta di fattori interni e ambientali, verso livelli sempre più complessi e stabilizzati di differenziazione e di integrazione. Si parla di m. fisica, mentale, affettiva, sociale, morale, civile, personale, religiosa e così via. Si può intendere comunque la m. anche a livello globale, come m. umana che nasce dall’interazione dei differenti livelli di m. Nel presente contributo ci si soffermerà sulla m. psicologica, poiché essa costituisce un punto cardine nella costruzione e nella integrazione della m. globale. Tuttavia anche tale approccio richiede si sia attenti alla «antropologia latente», e alle questioni epistemologiche ad esso soggiacenti.

1.​​ L’evoluzione storica del concetto.​​ Da poco più di un secolo il concetto di m. è oggetto privilegiato di ricerca da parte della psicologia sperimentale e clinica. Questa infatti non può prescindere dall’assunzione di un modello di sanità e di m. (sebbene i due termini, spesso usati come sinonimi, non siano equivalenti, poiché la m. fa riferimento in modo univoco alla «pienezza di salute» e ha come alternativa l’immaturità, che può anche non essere patologica). S.​​ ​​ Freud fa implicitamente coincidere la m. con la capacità del soggetto di fare luce su di sé con coraggio ed estrema onestà permettendo all’Io​​ un indispensabile controllo delle componenti pulsionali della vita psichica. Si opera, così, una mediazione tra le esigenze dell’Es​​ e le istanze del​​ Super-Io.​​ Maturazione come passaggio dal principio di piacere al principio di realtà ed, in ultima analisi, capacità di​​ lieben und arbeiten​​ (amare e lavorare). Negli anni ’50, a livello sociale e culturale, avviene il decisivo cambiamento di orizzonte antropologico dall’ideale di un uomo adattato in modo «non repressivo», all’uomo «autorealizzato». Si tratta, nei termini di Kohut, del passaggio dall’uomo «colpevole» (guilty man)​​ della​​ ​​ psicoanalisi, all’uomo «tragico» (tragic man)​​ che lotta per la realizzazione di se stesso. Dopo gli anni ’50, in consonanza con una prospettiva di uomo non deterministico, si approda a indicazioni «positive» circa la m. umana.​​ ​​ Allport (1968) caratterizza la personalità matura per i seguenti criteri: a)​​ l’estensione dell’io:​​ capacità di dedicarsi a una grande varietà di interessi, e di progettarli nel futuro; b)​​ l’oggettivazione dell’io:​​ capacità di valutazione realistica di sé e degli altri con un senso di umorismo sui limiti propri e altrui; c)​​ una filosofia di vita​​ che crei unità e impegno responsabile nell’azione; d) la capacità di​​ un caldo e profondo rapporto​​ con se stessi e con gli altri; e)​​ la competenza​​ nelle abilità realistiche nella soluzione dei problemi concreti della vita; f) un senso di​​ compassione​​ nei riguardi della condizione umana, in ogni sua espressione individuale e comunitaria. M. Jahoda (1958) individua sei criteri indispensabili per esaminare la funzionalità psichica: 1)​​ gli atteggiamenti positivi​​ verso il Sé; 2)​​ la crescita,​​ lo sviluppo​​ e​​ l’autorealizzazione:​​ 3)​​ l’integrazione;​​ 4)​​ l’autonomia;​​ 5)​​ la percezione​​ della realtà; 6)​​ la padronanza​​ (mastery) dell’ambiente. A sua volta​​ ​​ Maslow (1982), uno dei fondatori del Movimento per lo Sviluppo del Potenziale Umano, propone ben sedici criteri di m., in cui sono rilevabili alcune idee-guida: capacità di percepire la realtà in maniera accurata e di accettarla; capacità di​​ privacy​​ e di inventiva; spontaneità, genuinità, creatività e non conformismo nel vedere e valutare le cose; capacità di amicizie valide; capacità di rapporti democratici; senso dell’umorismo e tolleranza; capacità di conciliare gli opposti. Decisivi si rivelano soprattutto gli apporti di​​ ​​ Rogers, di​​ ​​ Frankl e della terapia della​​ ​​ Gestalt. La m. secondo Rogers (1970), è definita come la capacità del soggetto di avere «potere personale». Ciò implica, allo stesso modo che per Freud, la conoscenza autentica di se stessi, ritenuta possibile però da Rogers anche mettendo tra parentesi l’inconscio, grazie ad un clima relazionale non valutativo, di fiducia, di accettazione e di stima positiva reciproca. Nel drammatico contesto dei campi di concentramento nazisti nasce invece la​​ ​​ Logoterapia di Frankl (1977). La terapia della Gestalt presenta la m. come un processo funzionale nel quale il sistema sensorio (consapevolezza della direzione verso cui l’organismo intende muoversi) agisce in intima connessione con il sistema motorio (energia e capacità di portare a compimento l’intenzionalità dell’organismo). A livello relazionale, la terapia della Gestalt descrive la m. della persona come capacità di contatto. Il benessere o il malessere derivano dalla qualità delle relazioni che la persona instaura con l’ambiente (Perls-Goodman, 1971). Comincia inoltre ad apparire centrale nella comprensione della persona, della sua m. come anche della sua eventuale patologia, la prospettiva evolutiva. Non solo si pensa la m. come un compito dello sviluppo e l’autonomia personale come punto di arrivo dello sviluppo infantile (Salonia, 1989), ma, soprattutto con​​ ​​ Erikson, si vede la m. come processo coestensivo all’esistenza e si parla di m. diverse proprie di ogni età della vita.

2.​​ Dagli anni​​ 70 alla fine degli anni​​ 80: il principio reciprocità e la società complessa.​​ Negli anni ’70 l’interesse per l’incontro interpersonale come espressione dell’apertura dell’uomo che si autorealizza, si trasforma in quello che possiamo chiamare il principio reciprocità. La relazione supera la prospettiva della «feeling expression» e delle caratteristiche di congruenza ed empatia (Franta-Salonia, 1979) per diventare, in un significativo cambiamento di paradigma, chiave di lettura della realtà. Si pensi ai fondamentali lavori di G. Bateson (1976) e agli sviluppi della Terapia della Gestalt. Si può dire che dalla pubblicazione del testo​​ Pragmatica della comunicazione umana​​ (Watzlawick-Beavin-Jackson, 1971) in poi, la lettura sistemica diventa fattore indispensabile di ogni competenza relazionale: la m. è interpretata all’interno del sistema in cui il soggetto si trova inserito (come il tutto che dà significato alla parte), con la relativa accentuazione della competenza relazionale e comunicativa, e la progressiva sottolineatura della dimensione «ecologica» della m. stessa, vista quale capacità di sentirsi inseriti in totalità tanto ampie da includere perfino la terra ed ogni forma di habitat umano. L’uomo si scopre immerso in una complessità irriducibile che lo costringe a mutare punto di vista sul proprio organismo come sul mondo in cui vive, né l’uno né l’altro comprensibili ormai con spiegazioni lineari e monocasuali, ma leggibili solo con strumenti nuovi, capaci di cogliere la circolarità e l’intreccio tra (e dentro) i sottosistemi ad ogni livello e «tarati» sulle inevitabilità del caos e del disordine, secondo il principio dell’order from noise.​​ L’impossibilità di una osservazione «neutra» ed «oggettiva» all’interno di un sistema complesso, riapre in maniera radicalmente nuova la questione della «conoscenza della conoscenza» rendendo problematica, nel nostro caso, ogni definizione di m. che non espliciti i propri presupposti epistemologici.

3.​​ Le prospettive attuali.​​ Oggi una rinnovata riflessione sulla m. deve tener conto della diffusa «frantumazione sociale» come anche della fine delle grandi appartenenze, scaturita dai mutamenti epocali dell’89, ed è altresì chiamata a misurarsi con il senso di frammentazione del soggetto che non si percepisce integro e coerente e non può porsi quale effettivo interlocutore della complessità e della inestricabilità quotidiana dei messaggi. In una cultura assolutamente restia a tracciare parametri valutativi, la m. si va configurando come apertura della persona alle potenzialità germinali del proprio esserci, nell’abbandono netto di modelli antropologici forti e di ogni cultura dell’eroe, per ritrovare la freschezza e la preziosità di ogni esistenza, pur fragile, debole e ferita.

3.1.​​ L’orizzonte dell’interiorità creativa.​​ In una società frantumata, il primo itinerario di maturazione mira al senso dell’integrità personale. La m. è qui anzitutto capacità di contatto con se stesso, disponibilità ad interrogarsi in una mai conclusa conoscenza della propria interiorità, integrazione dei propri bisogni con le proprie intenzionalità e potenzialità, per potersi sentire soggetti attivi, nei propri contesti vitali, capaci di cambiare i vincoli in risorse, grazie ad una aggressività vissuta anzitutto come discernimento critico dei messaggi e positiva forza assertiva, e grazie ad una esperienza integrata della propria immagine corporea («corpo vissuto») non più asservito alla riduzione visiva del «corpo immagine». Tale ritrovamento di sé dentro la frantumazione, ridà forza per sostenere la difficile colpa della separazione e riapre il soggetto alla creatività del gioco​​ ​​ come esplorazione di competenze e relazioni in una dimensione di spontaneità e di leggerezza​​ ​​ e alla forza unificatrice del raccontare, capacità che dà senso alla molteplicità degli eventi.

3.2.​​ L’orizzonte della condivisione.​​ In una società pluricentrica, in cui la struttura gerarchica è sostituita da quella a rete, diventa necessario apprendere nuove modalità paritarie per ricostruire il «noi», come luogo in cui «consegnare» la propria autonomia. Compito drammatico della m. è oggi riapprendere le regole della relazione, scorgendo l’autenticazione dell’unicità soggettiva, nel riconoscimento pieno del valore dell’altro proprio perché differente. Si profila un​​ ethos​​ della parità, che richiede il superamento incessante delle ricadute nella dipendenza e nella controdipendenza (delega, invidia, gelosia, accusa: «il mondo delle chiacchiere») e il congedo coraggioso dalle evasioni narcisistiche nella eccezionalità personale o di gruppo. Il riconoscimento è terreno di lotta (Gadamer, 1983): esso non è possibile effettivamente senza il rischio del conflitto, in cui vengono espresse sino in fondo le reciproche modalità di esistenza e di resistenza (paura / desiderio di invadere e di essere invasi) e le differenze reciproche emergono con la massima intensità, consentendo così la realizzazione di una situazione nuova e nutriente per i soggetti in gioco (Gadamer, 1983; Perls-Goodman, 1971). In tale prospettiva l’amicizia diventa luogo di apprendimento della effettiva compagnia; la relazione amorosa si fa momento di strutturazione dell’esistenza, in un’intimità affettiva e corporea radicalmente collocata dentro l’orizzonte della fedeltà a se stessi e all’altro; il lavoro diventa ambito di collaborazione e di competenza.

3.3.​​ L’orizzonte della responsabilità.​​ In una società sottoposta al rischio dell’individualismo esasperato, percorsi della m. passano attraverso il sentirsi responsabili dell’altro, come capacità di «prendersi cura»: prendersi cura di chi cresce (abbandonando le scorciatoie distruttive del dominio e del convincimento unidirezionale, per lo sviluppo di una educazione propositiva incentrata sul confronto e sull’obiezione); prendersi cura degli ultimi, di coloro che pur abitando la casa comune non usufruiscono degli stessi diritti e delle stesse possibilità degli altri. Si accede alla m. del tempo postmoderno quando ci si sente custodi responsabili anche del fragile, del caduco in quanto tale e dell’umanità futura. Naturalmente gli orizzonti delineati, mentre tentano di indicare le strade della m. percorribili in un presente vario e difficile, presuppongono continuamente un ritrovato senso del limite e del confronto aspro e liberante con le assurdità dell’esistenza. L’interrogativo duro che ad ogni ipotesi di m. viene dalla violenza, dalla guerra come anche dal dolore dei singoli e dalla morte, non può essere eluso: essere maturi significa prima di tutto imparare a cercare un significato umano e una possibilità di crescita anche nel massimo dell’orrore e dello smarrimento, nel tempo della speranza oltraggiata e del terribile silenzio di Dio, non più da eroi, ma da uomini che si fanno carico umilmente della propria debolezza e di quella degli altri. La definizione della m. è costretta a rimanere un​​ work in progress,​​ una domanda aperta per ogni diversa sensibilità culturale.​​ Wege,​​ nicht Werke​​ (sentieri, non opere), direbbe Heidegger, perché nella m. non conviene forse parlare di definizioni o di parametri, ma di sentieri aperti.

Bibliografia

Allport G. W.,​​ Psicologia della personalità,​​ Zürich, PAS-Verlag, 1968; Perls F. - R. Hefferline - P. Goodman,​​ Teoria e pratica della terapia della Gestalt,​​ Roma, Astrolabio, 1971; Bateson G.,​​ Verso un’ecologia della mente,​​ Milano, Adelphi, 1976; Franta H. - G. Salonia,​​ Comunicazione interpersonale,​​ Roma, LAS, 1979; Minuchin S.,​​ Famiglie psicosomatiche,​​ Roma, Astrolabio, 1980; Maslow A. H.,​​ Motivazione e personalità,​​ Roma, Armando, 1982; Gadamer H.,​​ Verità e metodo,​​ Milano, Bompiani, 1983; Freud S.,​​ Il disagio della civiltà,​​ X, Torino, Bollati Boringhieri, 1989, 553-563; Salonia G.,​​ Dal Noi all’Io-Tu: contributo per una teoria evolutiva del contatto,​​ in «Quaderni di Gestalt» 8 / 9 (1989) 45-54; Hillesum E.,​​ Diario,​​ Roma, Adelphi, 1990.

G. Salonia

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MATURITÀ

MATURITÀ DI FEDE

 

MATURITÀ DI FEDE

Oggi si parla molto di “maturità di fede” nell’ambito della pastorale e della cat. di estrazione cattolica, mentre questa espressione è generalmente guardata con sospetto, forse non sempre a torto, da parte della pedagogia evangelica, influenzata dalla teologia dialettica di K. Barth. In ogni caso, si tratta di una formula che cela al suo interno una certa ambiguità, per cui un chiarimento diviene necessario. È quanto ci proponiamo, tanto più che la maturità di fede del cristiano viene vista come la meta dell’azione cat.-pastorale.

1.​​ Dobbiamo esplicitare anzitutto ciò che intendiamo quando usiamo il termine → “fede”.

La fede, almeno nella sua accezione biblica, è una realtà complessa, in cui sussistono distinti, eppure profondamente connessi e inscindibilmente uniti nella persona del credente, l’aspetto​​ esistenziale​​ e quello​​ noetico,​​ la dimensione della​​ grazia​​ e quella dell’impegno.

Dal punto di vista esistenziale essa è radicale accettazione di Dio che salva in Cristo, morto e risorto; è “fiducia” nel Padre; è opzione fondamentale con cui si mette in discussione tutta la propria vita, mentre si accetta incondizionatamente il piano salvifico del Padre, manifestato e realizzato pienamente nel Cristo e mediato dalla Chiesa. La fede fiorisce nella “speranza” della​​ vita eterna,​​ e si traduce nella “carità” (agape), che è amore di Dio e donazione totale ai fratelli. Dal punto di vista noetico invece la fede si identifica con il possesso del messaggio salvifico di Dio, a cui l’uomo che crede aderisce incondizionatamente, facendone la norma suprema del suo pensare e del suo agire. In questo senso la fede è “mentalità nuova”, modo nuovo di vedere le cose, la vita, l’uomo, l’universo; è un dare un senso nuovo a tutto. Da questo punto di vista, pur restando sempre una realtà decisamente personale, la fede è pure “formulazione linguistica”, legata ai moduli interpretativi di una determinata cultura, dei contenuti intellettivi del messaggio salvifico, espresso in modo privilegiato nella Bibbia (AT e NT), trasmesso, vissuto, interpretato dall’esperienza di fede della comunità ecclesiale a cui il credente appartiene. In altri termini, dal punto di vista noetico la fede è realtà oggettivabile e comunicabile.

Una fede così intesa ingloba virtualmente tutta la vita del cristiano, sia nelle sue dimensioni sacrali che in quelle profane. Quindi è ascolto della Parola di Dio, preghiera, vita liturgica, slancio ascetico-mistico, amore del prossimo, ecc.; ma è pure vita quotidiana nel mondo, lavoro manuale, impegno professionale, vita familiare, ecc., il tutto vissuto nell’orizzonte significativo della Parola di Dio, alla luce della speranza escatologica e sotto l’impulso della carità-agape.

Nel concetto cristiano di fede esistono anche due dimensioni che non vanno mai dimenticate, se si vuole evitare di decurtarne la ricchezza: la fede è “grazia”, ma è anche impegno, processo di conversione.

Nel linguaggio cristiano si parla spesso del dono o della → grazia della fede. Tutto il NT afferma in modo inequivocabile che all’inizio della conversione sta l’iniziativa di Dio. La conversione cristiana, prima di essere opera dell’uomo, è opera di Dio. Il kerygma e la C. hanno solo la funzione di mediare il dono della salvezza che il Padre offre agli uomini nel Figlio suo, Gesù Cristo. La conversione è grazia che si traduce in impegno. Nell’esperienza di fede del cristiano che si converte, il dono di Dio (la “grazia”) e la risposta dell’uomo (la “fede”) si coniugano in una profonda unità esistenziale. E questa simbiosi del dono di Dio e della risposta dell’uomo si prolunga per tutta la vita del cristiano, proprio perché essa non è altro nella sua essenza che un continuo processo di conversione e di crescita in Cristo.

E siamo così alla seconda dimensione della fede: il processo continuo di conversione. Questa è costituita strutturalmente da una​​ opzione fondamentale,​​ globale e totalizzante, cioè determinante e inclusiva di tutte le scelte ulteriori, e tendenzialmente definitiva. Essa è una forza che tende a permeare tutta l’esistenza del cristiano, dando senso a tutte le sue componenti; è la celebrazione della libertà umana, perché è il gesto con cui l’uomo decide del suo destino.

Non si deve dimenticare, però, che la conversione, in quanto atto libero e responsabile dell’uomo, è soggetta a tutte le vicissitudini della libertà umana. Ora tutti sappiamo che quest’ultima varia nell’uomo secondo le età, le condizioni psicologiche e le situazioni socio-culturali; che libertà e senso di responsabilità nell’uomo sono doti germinali, che possono crescere solo se coltivate mediante l’educazione; infine, che sono profondamente condizionate nel loro sviluppo e nella loro maturazione da un’infinità di fattori di ordine psicologico, sociale, culturale, politico, economico, ecc. Quindi la conversione, proprio in quanto opzione fondamentale che tende a permeare tutta la vita, non solo non è mai uguale in tutti, ma deve essere necessariamente concepita come un processo di crescita in Cristo, all’interno di tutti i condizionamenti, individuali e sociali, inerenti all’incarnarsi della fede nella realtà concreta di una determinata persona e di una determinata cultura.

Concludendo, possiamo dire che la fede, come grazia e come impegno, è una realtà germinale, in crescita sia dal punto di vista esistenziale che noetico.

2.​​ Occorre ora chiarire l’altro termine: la​​ maturità.​​ Questo termine ha subito di recente molte contestazioni in campo psicologico; inoltre esistono attualmente molte teorie psico-pedagogiche sulla maturazione umana, difficilmente conciliabili tra loro, non sempre utilizzate in modo corretto da teologi e catecheti per definire i parametri di una fede matura.

Le categorie bibliche che esprimono la nuova condizione ontologica del convertito, ne indicano la meta e ne definiscono gli impegni fondamentali, sono molteplici: essere immagini di Dio e di Cristo; seguire e imitare Cristo; crescere in Cristo; rivestirsi di Cristo; arrivare all’uomo perfetto in Cristo; realizzare la santità, la perfezione, ecc. Però hanno un significato profondamente unitario: esprimono le mete utopiche di un processo di conversione che non cessa mai, che si rinnova continuamente, perché la perfezione definitiva si avrà solo nel mondo escatologico. La tradizione cristiana ha ripreso, sviluppato, tradotto, approfondito e adattato ai differenti contesti culturali queste categorie bibliche; però ha sempre affermato chiaramente che il cristiano non riuscirà mai, durante la sua vita terrena, ad essere perfettamente “maturo in Cristo”; sarà sempre un essere in cammino. La sua fede, intesa come processo di conversione e come formulazione linguistica del messaggio salvifico, non sarà mai perfetta. La stessa cosa si deve dire delle comunità cristiane: il processo pluriforme di maturazione della fede, per cui la Chiesa tende incessantemente a convertirsi e a crescere in Cristo, processo che ha come meta ultima il mondo parusiaco della risurrezione, non sarà mai compiuto durante la dimensione terrestre della vita umana.

In secondo luogo, questo processo di conversione implica necessariamente anche un processo di maturazione umana. L’azione pastorale, il cui scopo è quello di innescare un processo continuo di conversione che tenda a far crescere indefinitamente in Cristo, non può riuscire se non diviene anche un autentico processo di maturazione umana della persona e della comunità. Non si tratta di due processi paralleli che avvengono contemporaneamente; ma neppure di due processi in successione temporale. Si tratta di un unico processo dal punto di vista esistenziale della persona o della comunità che maturano: il processo di conversione e crescita in Cristo, il quale è esistenzialmente lo stesso processo di maturazione umana, individuale e comunitaria.

3.​​ Indichiamo ora brevemente le componenti di questo processo unitario di conversione e maturazione umana.

— L’opzione globale di fede con cui ci si converte al Cristo, per il suo carattere radicale e totalizzante, è di fatto un autentico “progetto di vita” che unifica tutta la personalità. Ora, aiutare i giovani di oggi a sviluppare una crescente capacità critica di fronte alle pressioni delle forze egemoni dei vari sistemi socio-culturali e a costruirsi un progetto di vita autenticamente umano, costituisce uno dei compiti fondamentali dell’educazione, intesa come processo critico di promozione e liberazione umana. Quindi un’azione pastorale-cat. che, proponendo e testimoniando il messaggio di Cristo, aiuti il giovane o l’adulto a fare un’opzione globale di fede, è contemporaneamente azione educativa. E ogni conversione è sempre un primo passo nel processo di maturazione umana.

— Però il nuovo progetto di vita, incluso nell’opzione di fede, spesso provoca nel convertito un profondo sconvolgimento sia sul piano del pensiero (nuova, visione del mondo e della vita) sia su quello dell’azione e del comportamento (nuovo stile di vita). Si viene pertanto a creare una situazione conflittuale tra “l’uomo vecchio” e “l’uomo nuovo”. È una situazione che va superata nel rispetto degli autentici valori umani. Una “sequela Christi” di tipo disumanizzante può avere come conseguenza una mistificazione involontaria degli imperativi etici della fede, e anche un’involuzione della personalità. È indispensabile che il convertito, nell’orizzonte della saggezza che proviene dal Vangelo, operi gradualmente una scelta sempre più chiara e decisa tra le aspirazioni e i valori che aveva fino allora coltivato; ricostruisca in modo organico l’immagine di sé, del mondo e di Dio; riformuli il suo progetto di vita, nel quale trovino posto organicamente le aspirazioni e i valori umani. Cristo, che è il centro della fede, non entrerà certamente in concorrenza con i valori umani; ma neppure si limiterà a coabitare passivamente con essi; sarà invece il determinante definitivo della loro importanza e il significato ultimo della loro validità. La fede, esercitando nei confronti dell’umano una funzione critica e integratrice, fa maturare il credente come uomo; il processo di conversione, quando è autentico e non mistificante o nevrotico, comporta necessariamente una maturazione umana.

— Anche quando l’opzione globale di fede si è trasformata in progetto cristiano di vita, nel quale le aspirazioni e i valori umani sono assunti organicamente, occorre ancora colmare il vuoto che esiste tra ciò che si vuole essere e ciò che di fatto si è ancora, anche dopo la conversione; tra la mentalità di fede che si vuole acquisire e quella che si aveva prima della conversione; tra la condotta ideale che ci si propone e quella che di fatto viene ancora messa in opera nel quotidiano. In altri termini, il processo di conversione-maturazione implica ancora un lungo e faticoso lavoro di acquisizione delle​​ attitudini cristiane,​​ cioè di quelle strutture dinamiche che orientano il cristiano a valutare e ad agire costantemente, con una certa facilità e soddisfazione, secondo gli obiettivi, remoti o prossimi, del progetto di vita ispirato dalla fede. Questo lavoro comprende due momenti distinti, anche se non sempre separabili temporalmente: il momento dell’apprendistato della vita cristiana o “iniziazione cristiana” (catecumenato) e quello del pieno inserimento nella comunità e della vita cristiana integrale, momenti che corrispondono in modo solo lontanamente analogico a quelli della minore e della maggiore età. Però anche il cristiano maggiorenne è sempre in un continuo processo di conversione, per cui è esatto affermare che l’apprendistato della vita cristiana dura in qualche modo tutta la vita, allo stesso modo che il processo di maturazione dell’uomo non è mai completamente concluso.

Le strutture dinamiche cristiane sono, come la fede,​​ germinalmente​​ dono del Padre per mezzo di Cristo nello Spirito, però crescono mediante la risposta positiva dell’uomo, cioè mediante lo sforzo quotidiano di utilizzare tutte le risorse umane per agire da “uomini in Cristo”. Dono di Dio e frutto di un lavoro e di uno sforzo che, sia pure in modo diverso, durerà tutta la vita, queste attitudini cristiane, tra le quali fondamentale sarà la →​​ creatività​​ o, con linguaggio biblico, la “libertà cristiana”, abiliteranno progressivamente il cristiano a inventare nelle concrete circostanze della vita quelle condotte, quegli atteggiamenti, a prendere quelle decisioni che realizzeranno effettivamente il suo progetto cristiano.

Bibliografia

E. Alberich,​​ Catechesi e prassi ecclesiale,​​ Leumann-Torino, LDC, 1982, 90-131;​​ D.​​ M. Berridge,​​ Crescere in maturità. Sviluppo morale ed educazione cristiana,​​ Assisi, Cittadella, 1971; L. Cian,​​ Cammino verso la maturità e l’armonia,​​ Leumann-Torino, LDC, 1981; G. Del Lago,​​ "Dinamismi della personalità e grazia. L’innesto dello sviluppo cristiano nello sviluppo psichico,​​ ivi, 1970; L. S. Filippi,​​ Maturità umana e celibato. Problemi di psicologia dinamica e clinica,​​ Brescia, La Scuola, 1973; G. Groppo,​​ Educazione cristiana e catechesi,​​ Leumann-Torino, LDC, 1972; B. Kiely,​​ Psicologia e teologia morale. Linee di convergenza,​​ Torino, Marietti, 1982; A. Liégé,​​ Adulti nel Cristo,​​ Torino, Boria, 1964; J. M. Pohier,​​ Psicologia e Teologia,​​ Roma, Ed. Paoline, 1971; R. Tonelli,​​ Pastorale giovanile,​​ Roma, LAS, 1982; In.,​​ Un itinerario dei giovani alla tede,​​ in “Note di Pastorale Giovanile” 18 (1984) 8, 57-88.

Giuseppe Groppo

MEDIOEVO (Catechesi del)

La storia della C.M. occupa il periodo che va dalla fine del sec. V agli inizi del sec. XVI e si identifica praticamente con quella della predicazione (= P.). In questo periodo infatti non esiste più il catecumenato; il battesimo dei bambini è universale. L’istruzione del popolo cristiano è affidata alle varie forme di predicazione. Per i bambini battezzati il processo di iniziazione cristiana avviene nella famiglia e nella comunità, tutta permeata dalla dimensione religiosa cristiana.

Due studi recenti sulla P. medioevale (la​​ Geschichte der katholischen Predigt​​ di J. B. Schneyer e​​ La prédication medievale​​ di J. Longère) oSrono una panoramica sufficientemente ampia della materia e orientamenti validi per la ricerca. Sulla loro traccia divideremo la P. medioevale in quattro periodi principali.

1.​​ La P. nelle Chiese dell’Occidente​​ barbarico-,​​ secoli VII-VIII.​​ Durante i primi cinque secoli l’azione evangelizzatrice della Chiesa si era sviluppata quasi esclusivamente all’interno delle frontiere dell’Impero. Invece, quando l’Europa continentale fu invasa dalle popolazioni germaniche e queste durante il V sec. si installarono definitivamente sul territorio dell’Impero, la Chiesa, che prima non si era molto preoccupata di questi barbari odiati e disprezzati, sentì urgere il problema della loro evangelizzazione. Non possiamo ora tracciare la storia di quest’azione missionaria della Chiesa; diciamo soltanto che verso la fine del sec. VII la Germania del sud è cristiana, almeno di nome; la Gallia e la Spagna lo sono già da un secolo; l’Irlanda celtica ancora prima. La Chiesa latina va alla conquista dei popoli a nord del Meno con una grande disparità di uomini e metodi. Il battesimo viene amministrato in modo piuttosto frettoloso, senza una vera preparazione di tipo catecumenale, talvolta anche con la forza.

Per quanto riguarda le popolazioni già cristiane va rilevato che la generalizzazione del battesimo dei bambini provoca non solo la scomparsa definitiva del catecumenato, ma anche di una vera preparazione cat. dei genitori dei battezzandi, anche per la concentrazione delle cerimonie che accompagnavano il battesimo in pochi giorni. L’istituzione del “padrinato” si trasforma totalmente: i padrini da garanti della conversione del battezzando adulto diventano i supplenti dei genitori nella formazione cristiana dei figli. Quello però che da loro si richiede è molto limitato: dovevano conoscere il​​ Credo,​​ il​​ Pater noster​​ e le virtù cristiane da insegnare poi ai loro figliocci; purtroppo non erano sempre in grado di farlo. Infatti, le scuole esistenti presso monasteri, chiese cattedrali e parrocchiali sono quasi esclusivamente per il clero; tra i laici l’analfabetismo è generalizzato; unica fonte di istruzione per loro resta la P. liturgica. Si tenga presente però che la cultura del clero rurale era limitatissima. Purtroppo della P. tra le popolazioni barbariche ci è rimasta pochissima documentazione. Possiamo ricordare il​​ De correctione rusticorum​​ di Martino di Braga (569-570) e le​​ Adnotationes de cognitione baptismi​​ di Ildefonso di Toledo (t 667), cioè una spiegazione delle cerimonie del battesimo, del Credo e del Pater, fatta ai fedeli dopo la recezione del sacramento; inoltre un manuale pastorale attribuito a san Pirmino, lo​​ Scarapsus,​​ in realtà uno scritto anonimo, redatto tra la metà del VII sec. e la fine dell’VIII, per servire da modello ai predicatori; una collezione di 15 sermoni attribuiti a san Bonifacio (+ 754), opera invece di un compilatore anonimo del IX sec.

È in questo periodo che nascono gli “Omeliari”, cioè delle raccolte di omelie dei Padri disposte generalmente secondo l’ordine del ciclo liturgico e destinate sia alla lettura privata sia a quella pubblica nei monasteri, ed anche a fornire ai pastori d’anime strumenti o modelli per la loro P. Siccome gli Omeliari rimastici appartengono ai secoli seguenti, ne riparliamo più avanti.

2.​​ La P. nei secoli IX-XII: Omeliari patristici e carolingi; la legislazione carolingia; P. missionaria e popolare.​​ Soprattutto dopo gli studi di H. Barre e di R. Grégoire emerge sempre più l’importanza degli Omeliari per la storia della P. nei secoli VIII-XI. Anche se la raccolta di omelie patristiche è iniziata sicuramente nei secoli precedenti, tuttavia sono i secoli VIII-XI l’epoca della maggior diffusione degli Omeliari. Questi vengono divisi generalmente in due categorie: gli Omeliari patristici e quelli carolingi; e ciò in base al criterio della loro utilizzazione: i primi sono compilazioni concepite in funzione dell’ufficio liturgico, i secondi invece in funzione dell’uso personale o pastorale. Tuttavia questa distinzione non va intesa in senso rigido.

Tra gli Omeliari patristici ricordiamo: quello di​​ san Pietro di Roma​​ (seconda metà del VII sec.), rimasto in uso fino al X sec.;​​ Alano di Farfa​​ (t 770): il suo omeliario ha avuto una rapida diffusione soprattutto in Baviera;​​ Paolo Diacono​​ (fine dell’VIII sec.): il suo omeliario, compilato a Monte Cassino su invito di Carlo Magno, fu certamente il più diffuso e ispirò molte altre raccolte similari; ecc.

Tra gli Omeliari carolingi (compilati come sussidi ai predicatori, anche se nella loro struttura appaiono più libri da biblioteca che esempi di prediche realmente tenute) ricordiamo: le due raccolte di omelie di​​ Rabano Mauro​​ (ca. 784-856), differenti fra loro, con una diffusione piuttosto ristretta, però significative per farsi un’idea dell’omiletica carolingia. La prima (Homiliae de festis praecipuis item de virtutibus) ha una destinazione cat.-popolare: insegnare al popolo la maniera di osservare le feste liturgiche, di praticare le virtù e combattere i vizi. È stata compilata dall’A. all’inizio del IX sec., mentre la seconda risale alla metà dello stesso secolo, quando Rabano Mauro era vescovo di Magonza (Flomiliae in euangelia et epistolas).​​ Ricordiamo ancora la catena esegetica di Smaragdo (ca. 820):​​ Collectiones epistolarum et euangeliorum de tempore et de sanctis,​​ che conobbe un notevole successo in Spagna e nei paesi germanici e franchi; il cosiddetto Omeliario italiano del Nord dal titolo:​​ Flores euangeliorum in circulo anni,​​ raccolta rimasta ancora inedita e che meriterebbe di essere studiata, sia perché ebbe un enorme successo, sia anche perché non è, come gli altri omeliari, una semplice compilazione di passi patristici, ma una composizione originale di più di cento prediche per tutto l’anno liturgico, ispirata al pensiero dei Padri. Altri omeliari sono ancora i cosiddetti omeliari bavaresi​​ (Sermonario​​ di​​ Würzburg;​​ Omeliario di Mondsee, ecc.) degli inizi del IX sec.; quelli della Scuola di Auxerre (di Haymone, Erico, ecc.), i quali, pur ispirandosi ai Padri, manifestano una forte impronta personale.

Le raccolte di omelie patristiche e le compilazioni di prediche che ad esse si ispirano, sebbene non sembrino riflettere una predicazione eSettiva (non è facile stabilire l’uso effettivo che ne hanno fatto monaci e preti secolari nella loro pratica pastorale), tuttavia vanno viste come il risultato di un impegno serio dell’autorità ecclesiastica e civile di offrire al popolo cristiano, attraverso la P., quell’istruzione cat. di cui ha bisogno. Ne fa fede la legislazione carolingia in merito. Quest’ultima è piuttosto abbondante, ripetitiva, segno forse della sua inefficacia, ma anche dell’importanza che veniva attribuita alla P. per la formazione cristiana della gente. Ricordiamo:​​ Y Admonitio generalis​​ del 23 marzo 789, che contiene parecchie disposizioni riguardanti la predicazione. Scopo di questa è promuovere la fede nella Trinità, nell’Incarnazione, Passione, Risurrezione e Ascensione di Cristo. Sono indicati come contenuti della predicazione: il simbolo degli apostoli e temi morali (peccati da evitare; comandamenti e norme di morale cristiana da osservare). In diverse assemblee (Francoforte, 794; Magonza, 813) si trovano disposizioni che riguardano l’obbligo di insegnare ai fedeli il Pater e il Credo da parte dei sacerdoti in cura d’anime; a questo scopo ci si deve accertare del grado di cultura dei sacerdoti mediante apposito esame. Non mancano richiami anche ai vescovi: visitare le parrocchie, amministrando la confermazione e predicando, senza tuttavia essere loro di aggravio; formare in ogni diocesi preti colti per la P.; ogni vescovo dovrebbe avere un collaboratore per formare i preti di campagna nella fede, nell’osservanza dei comandamenti, nella dottrina da trasmettere, ecc. Esiste anche la prescrizione per i sacerdoti di avere, oltre i libri liturgici (sacramentario, lezionario, ecc.), anche un omeliario. Il concilio di Tours (813) invita i predicatori a parlare in volgare, perché la popolazione comprenda meglio le verità cristiane.

Nel sec. IX abbiamo due opere che si ispirano al​​ De catechizandis rudibus​​ di sant’Agostino:​​ l’Ordo de catechizandis rudibus,​​ sorto nella cerchia del vescovo Arno di Salzburg agli inizi del sec. IX sotto l’influsso di Alcuino;​​ e il De ecclesiastica disciplina​​ di Rabano Mauro, rielaborazione verso la metà del IX sec. di un’opera anteriore dello stesso A. dal titolo:​​ De clericorum institutione.

Ampia diffusione hanno avuto nell’Italia del Nord 14 omelie, ispirate al pensiero dei Padri, scritte con stile concreto e immaginoso, che commentano i misteri liturgici celebrati (cf “Sources Chrétiennes”, n. 161).

3.​​ La P. nei secoli XII e XIII: nei monasteri, nelle università e al popolo.​​ È questo un periodo di intensa P., della quale possediamo una documentazione imponente, come dimostra il​​ Repertorium​​ dello Schneyer. Può essere comodamente distinta in tre tipi diversi in base alle differenti categorie degli uditori: monaci; studenti universitari; il popolo dei fedeli. I primi due tipi hanno la caratteristica comune di essere una P. per persone colte; il terzo ha caratteri propri. Diciamo brevemente di ciascuno.

a)​​ La P. nei monasteri.​​ Dalla documentazione che abbiamo possiamo concludere che la P. è ampiamente praticata nei monasteri. Molti di questi sermoni per sé erano adatti anche ai “clerici” secolari e ai laici, in quanto l’ideale di vita cristiana che in essi veniva proposto non era diverso da quello dei fedeli, però la forma elaborata di esegesi scritturistica, per lo più di tipo allegorico, esigeva un pubblico colto e spiritualmente raffinato, piuttosto raro tra i laici o il clero semplice delle parrocchie rurali. Tra i più importanti predicatori ai monaci di questo periodo ricordiamo san Bernardo di Clairvaux (1090-1153).

b)​​ La P. all’università.​​ Regolata dagli “Statuta”, si tiene sia nel quadro generale dell’università sia in quello più ristretto degli “studia” dei vari ordini religiosi. Essa si propone la formazione spirituale degli studenti (che erano religiosi o clerici) e la preparazione alla loro futura attività pastorale. Predicavano sia i “magistri in sacra pagina” che i “bacchalarii” in teologia, cioè coloro che si preparavano a diventare magistri. Secondo l’espressione divenuta celebre di Petrus Cantor, la P., assieme alla lectio e alla disputatio, costituisce uno dei compiti fondamentali del magister, anzi dei tre è il principale (cf​​ Nerbum Abbreviatum,​​ 1; PL 205,25). Rimandiamo agli studi dello

Schneyer e del Longère per l’elenco di questi predicatori universitari, del resto tutti noti dalla storia della teologia, anche se molte delle raccolte delle loro prediche sono ancora allo stato manoscritto.

c)​​ La P. al popolo.​​ La P. che veniva fatta nei monasteri o agli studenti delle università non era certo adatta al popolo che frequentava le cattedrali delle grandi città o le povere chiesette di campagna; ad esso era indispensabile un insegnamento più appropriato. Le iniziative per fronteggiare queste esigenze furono numerose.

Possiamo dire che l’autorità ecclesiastica in questo periodo si è preoccupata, a tutti i livelli, di promuovere e di controllare l’istruzione religiosa dei fedeli: abbiamo papi come Innocenzo III, egli stesso ottimo predicatore, che prende iniziative pastorali importanti riguardanti la P.; concili, come il Lateranense IV (1215) con i canoni 10 e 62; vescovi come Maurizio di​​ Sully,​​ la cui raccolta di sermoni (1160) contiene un importante “Prologo” che interessa la C. al popolo; sinodi come quello di Parigi del 1204 e il cosiddetto “sinodale dell’Ovest” (c. 1220) con 12 canoni sui contenuti della P.

Esistono anche iniziative individuali di clerici (monaci, eremiti) che predicano al popolo indipendentemente da qualunque ministero parrocchiale. Ricordiamo: Pierre l’Ermite (1050-1115), la P. della “crociata”; san Norberto, fondatore dei Premostratensi​​ (10821134),​​ ecc. Si tratta spesso di poveri o di penitenti, preoccupati di imitare la “vita apostolica”, che percorrono città e villaggi all’interno delle diocesi nelle quali hanno il permesso di predicare, richiamando la gente alla pratica della morale evangelica. A questo tipo di predicatori appartengono pure laici o clerici eterodossi e ostili alla gerarchia, che predicano senza alcuna autorizzazione. Famosi furono: Pierre de Bruys e Pietro Valdo; gli Umiliati o Poveri Lombardi; il movimento cataro, ecc.

Tra le iniziative che contribuirono maggiormente all’evangelizzazione del popolo con una P. capillare in tutta l’Europa dobbiamo nominare la fondazione dei due grandi Ordini Mendicanti agli inizi del secolo XIII: i Francescani e i Domenicani (Predicatori), i quali ultimi nel nome stesso esprimevano la loro principale missione. Questi nuovi ordini, unitamente all’attività pastorale esercitata dagli antichi ordini monastici e dai canonici regolari, supplivano nel campo della P. alle lacune spesso vistose del clero secolare. La controversia sulla “potes tas​​ praedicandi” tra ordini religiosi e clero secolare non fu altro che il risvolto sul piano giuridico e teologico di questo dato di fatto. Teologi e canonisti, sia del clero religioso che di quello secolare, studiarono a fondo questo problema; non solo, ma molti di loro si impegnarono anche in prima persona nell’azione evangelizzatrice del popolo cristiano; si pensi alla P. di san Tommaso d’Aquino a Napoli in dialetto napoletano.

Le raccolte di sermoni, sia di tipo universitario che popolare, sono numerosissime e testimoniano l’intensa attività pastorale dei teologi del secolo d’oro della Scolastica. Per i nomi si vedano le citate opere di Schneyer e Longère.

4.​​ La P. nei secoli XIV e XV.​​ L’amplissima documentazione, nella maggior parte dei casi allo stato manoscritto, della P. in questo periodo non permette di farne una sintesi che non sia estremamente riduttiva. Ci limitiamo pertanto a indicare unicamente alcune piste di ricerca: a) Uno studio sulla traccia del Longère (op. cit.,​​ 93ss) circa la legislazione e la formazione dei predicatori degli Ordini Mendicanti; Domenicani e Francescani. b) Una ricerca, attraverso le innumerevoli raccolte di sermoni “de tempore” e “de sanctis”, dei costumi e delle tradizioni popolari, per avere come di riflesso un’immagine dei risultati positivi o negativi dell’attività pastorale nel M.E. c) Uno studio dei sussidi dei predicatori: oltre la Bibbia, le raccolte di “exempla”, i diversi “florilegi”, i “bestiari e lapidari”, le formule mnemoniche, ecc., ma soprattutto le “Artes​​ praedicandi”, per comprendere la struttura dei sermoni medioevali.

5.​​ Conclusione.​​ Potrebbe servire egregiamente da conclusione di questo panorama imperfetto e lacunoso della P. medioevale la costituzione che il Concilio Lateranense V emanò nella sess. V del 19-12-1516 sulla P. In essa si trova sia l’eco delle difficoltà incontrate dalla Chiesa nei secoli precedenti sia il compendio delle disposizioni e delle raccomandazioni prese nei sinodi o nei concili anteriori. Si tratta di un buon documento riformatore. Però, come tutte le decisioni del Concilio, è servito ben poco al rinnovamento della P. e in genere dell’attività pastorale della Chiesa. Ci vorrà la scossa della riforma protestante a risvegliare la Chiesa dal torpore e a impegnarla in un rinnovamento radicale​​ della​​ sua prassi pastorale, corne awerrà poi col Concilio​​ di Trento​​ e col​​ movimento di​​ riforma​​ ehe​​ ne segul.

Bibliografia

H. Barré,​​ Les Homéliaires carolingiens de l’école d’Auxerre,​​ Città del Vaticano, 1962; Id. – R. Grégoire,​​ Homéliaires,​​ in​​ Dictionnaire de Spiritualité,​​ vol. 7, Paris, 1969, 597-617; C. Delcorno,​​ La predicazione nell’età comunale,​​ Firenze,​​ Sansoni, 1974; R. Grégoire,​​ Les homéliaires du moyen âge,​​ Roma, Herder,​​ 1966; J. Longère,​​ La prédication médiévale,​​ Paris, Études Augustiniennes, 1983 (bibl., 247-263); Id.,​​ Oeuvres oratoires de maîtres parisiens au XIIe​​ siècle,​​ 2 vol., Paris, Études Augustiniennes, 1975; G. R. Owsr,​​ Preaching​​ in​​ Médiéval​​ England,​​ Cambridge, 1926; Id.,​​ Literature and Pulpit in Médiéval​​ England,​​ Oxford, 1961; J. B. Schneyer,​​ Geschichte der katholischen Predigt,​​ Freiburg i.B., Seelsorge Verlag, 1969; Id.,​​ Repertorium der lateinischen Sermones des Mittelalters für die Zeit von 1150-1350,​​ 9 vol., Münster i.W., 1969-1979; M. Zink,​​ La prédication en langue romane avant 1300,​​ Paris, Champion, 1976.

→ Gersone; Elucidarium.

Giuseppe Groppo

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