MARIA

 

MARIA

La figura di Maria è tradizionalmente presente da sempre nella C.: nel commento del Simbolo apostolico (“nacque da Maria Vergine”), dell’Ave Maria, delle verità cristologiche, del mistero della Chiesa, del culto dei santi... La diversità di collocazione, come pure di contenuto specifico e di ampiezza, già dice che la C. mariana rispecchia l’evolversi della identità della C. nelle diverse epoche della storia.

Uno dei problemi maggiormente sentiti riguarda oggi il​​ che cosa​​ o contenuto della C. mariana in corrispondenza alla fede della Chiesa. Questo articolo perciò si limita a focalizzare tale contenuto in modo articolato e aggiornato.

1.​​ Uno sguardo generale.​​ Il vissuto ecclesiale cattolico è caratterizzato da una decisa dimensione mariana. È un fatto facilmente constatabile nella liturgia, sia occidentale che orientale, nella pietà popolare, nelle feste, nei numerosi santuari mariani, nella spiritualità dei movimenti contemporanei, nella tradizione delle famiglie religiose. Anche il dogma cattolico registra pronunciamenti solenni nei confronti di Maria: si hanno così i dogmi della maternità divina di Maria, la​​ Theotókos,​​ della sua perpetua verginità, della sua immacolata concezione e della sua assunzione al cielo in corpo e anima. Dopo il Vaticano Il (soprattutto con il famoso capitolo VIII della “Lumen gentium” nel 1964) e dopo l’esortazione apostolica “Marialis cultus” (1974) di Paolo VI, la riflessione e la prassi pastorale cattolica ha approfondito la sua conoscenza di Maria, evidenziando maggiormente i suoi fondamenti biblici, le sue implicanze trinitarie, ecclesiologiche e antropologiche. Si è anche fatta più attenta al dialogo ecumenico, al rinnovamento del culto mariano e soprattutto alla riscoperta della sua prassi pastorale.

2.​​ Maria e il Padre​​ (→ Dio Padre). “Quando venne la pienezza del tempo, Dio mandò il suo Figlio, nato da donna, nato sotto la legge, perché ricevessimo l’adozione a figli” (Gal​​ 4,4). Questo famoso testo di Paolo offre la base biblica più antica del rapporto Dio Padre-Maria. Nel suo disegno di salvezza, il Padre prende l’iniziativa di inviare nel mondo il Figlio, che oltre alla generazione eterna dal Padre, riceve anche una nascita temporale da una donna. Le modalità di questa nascita e l’identificazione di tale donna che collabora col Padre nella missione del Figlio vengono illustrate da Luca, nei primi due capitoli del suo Vangelo: “L’angelo Gabriele fu mandato da Dio in una città della Galilea, chiamata Nazaret, a una vergine [...]. La vergine si chiamava Maria. Entrando da lei disse: “Ti saluto, o piena di grazia, il Signore è con te”“ (Lc​​ 1,26-28). È Maria, l’incarnazione del nuovo Israele, la nuova Figlia di Sion, che accoglie la promessa messianica a nome di tutto il popolo. Dio torna ad abitare in mezzo al suo popolo in Maria, che diventa il nuovo tempio di Dio, la nuova arca dell’alleanza.

“Piena di grazia” è un titolo unico. In lei il Padre ha riversato la pienezza della sua grazia e del suo amore, in vista della sua vocazione a essere madre del Messia. Inoltre il Padre ha voluto che il Figlio nascesse da una vergine. La verginità, che nell’AT aveva un senso piuttosto limitativo, con ciò diventa segno della prossimità del Regno di Dio. Con questo titolo Maria rivela la sua intimità con Dio. La verginità inoltre significa che il Figlio di Dio è veramente venuto dal Padre fin dal momento della sua concezione e che la salvezza non è frutto dell’eros umano, ma dell’agape divina. Maria ubbidisce chiamandosi «serva del Signore» (Lc​​ 1,38. 48). È l’unico titolo che Maria si attribuisce da sola; gli altri le sono dati per predestinazione, per elezione, per vocazione e per funzione. Tale titolo — come il “Servo del Signore” dell’AT — significa obbedienza al Padre e accettazione del suo piano di redenzione. La vocazione di Maria si qualifica come servizio al Padre e al Figlio. Maria diventa così maestra di vita spirituale per i cristiani, sia per la sua personale disponibilità e obbedienza al Padre, sia perché il fine del culto alla Vergine è proprio quello di condurre i figli al Padre per Cristo. Maria, infine, ha avuto una esperienza “filiale” originale: prediletta dal Padre e predestinata al servizio della maternità divina, ha vissuto in intima unione con le persone trinitarie.

3.​​ Maria e Cristo.​​ Si può raccogliere in sintesi quanto il NT dice di Maria in relazione a Cristo attorno a tre affermazioni generali: Maria madre del Salvatore, discepola del Signore, socia del Redentore.

a)​​ Madre del Salvatore.​​ “Quando venne la pienezza del tempo, Dio inviò suo Figlio, nato da donna, nato sotto la legge” (Gal​​ 4,4). La realtà dell’incarnazione del Figlio di Dio è sottolineata dalla sua nascita da una donna. Lo sfondo di questo passo è dato dal richiamo (“donna”) al personaggio di Èva, madre del genere umano, e a quello della madre del Messia, evocato da Michea (5,2) e Isaia (7,14). Paolo così collega con la storia del mondo e con la storia della salvezza sia il Figlio di Dio preesistente, sia sua Madre. Inoltre si pongono le due premesse essenziali — preesistenza e divinità del Cristo — dalle quali scaturisce il dogma centrale della manologia: la divina maternità di Maria. È il testo mariologicamente più significativo del NT. Oltre a Matteo e Luca, è soprattutto Giovanni a sottolineare la funzione materna di Maria nei confronti del Cristo.

b)​​ Discepola del Signore.​​ Anche questo titolo, come il precedente, ha una positiva eco ecumenica, specialmente in campo protestante. È soprattutto Luca che delinea la figura di Maria come discepola: “Mia madre e miei fratelli sono coloro che ascoltano la parola di Dio e la mettono in pratica” (Lc​​ 8,21). Ciò si adatta molto bene a Maria, che ha accolto la Parola di Dio, divenendo la prima credente.

c)​​ Socia del Redentore.​​ Questo titolo nella teologia protestante suscita perplessità e rifiuto, data la concezione che essa ha della cooperazione dell’uomo alla salvezza. Eppure anche questo titolo mariano ha profonde radici bibliche. Maria risulta, infatti, concretamente associata a Cristo dall’inizio del suo evento salvifico fino al Calvario e all’evento pasquale. Con il primo “fiat” ella disse sì all’incarnazione del Figlio di Dio; col “fiat” sul Calvario acconsentì al sacrificio redentore del suo Figlio (cf LG 55-62). Tale associazione di Maria è però totalmente subordinata e dipendente dall’unico redentore, che è Cristo.

4.​​ Maria e lo → Spirito Santo.​​ Nel NT emerge la presenza significativa di Maria in relazione stretta con lo Spirito Santo sia all’incarnazione, e cioè alla nascita del Redentore (cf​​ Mt​​ 1,18.20;​​ Lc​​ 1,35), sia alla Pentecoste, e cioè alla nascita della Chiesa (cf​​ At​​ 1,14). Entrambe le nascite sono opera dello Spirito. In entrambe Maria ha un ruolo di grande rilievo. La presenza di Maria alla Pentecoste è molto importante. Se all’Annunciazione è solo su Maria che si esercita la potenza rigeneratrice dello Spirito, principio della nuova umanità, alla Pentecoste a lei si aggiungono gli apostoli ad ampliare l’azione dello Spirito ricreatore. Se in​​ Lc​​ 1,35 lo Spirito Santo viene su Maria in vista della realizzazione del mistero dell’Incarnazione, negli Atti egli viene sugli Apostoli, in vista della realizzazione del mistero della Chiesa, alla cui radice c’è anche la presenza di Maria, a indicare l’indissolubile legame di Maria allo Spirito, e, mediante lo Spirito, al Cristo e alla Chiesa. A questa riscoperta trinitaria e pneumatologica di Maria hanno contribuito non solo i teologi (cf H.​​ Mühlen,​​ H. U.​​ von​​ Balthasar, G. Roschini, D. Bertetto, R. Laurentin, X. Pikaza, L. Boff), ma anche i recenti movimenti carismatici e la pietà popolare, che hanno visto in Maria la “carismatica radicale”​​ (Mühlen).

L’accento pneumatologico ha riconfermato il fatto che la relazione tra il​​ Panägion​​ e​​ la​​ Panagia​​ percorre tutta intera l’esistenza della Vergine, da prima dell’annunciazione, all’evento centrale della concezione verginale del Cristo, alla Pentecoste e all’assunzione gloriosa. La vita in Maria è interamente “pneumatica”, in perfetta sinergia di intenti e di opere, sì che lo Spirito non solo fa agire, ma agisce nella Vergine Maria, in lei prega, in lei vive la relazione intima col Padre e col Figlio. Il passaggio della mariologia cattolica dalla costellazione del Cristo alla costellazione della Chiesa e a quella delio Spirito allarga maggiormente le linee del dialogo ecumenico. Con l’ortodossia si concorda infatti nel vedere in Maria l’icona dello Spirito di Dio. Con le altre confessioni cristiane soprattutto protestanti si potrebbe concordare sul fatto che col suo “fiat” Maria si pone in dialogo di libertà di fronte al Dio della grazia, che la rende perfetta nella sua santità spirituale; e inoltre, che Maria, pur essendo nella Chiesa, è non solo la credente esemplare, ma anche la madre spirituale, in connessione stretta col mistero della sua maternità divina. In Maria si realizza in pieno la profezia del “cuore nuovo” dono dello Spirito: Maria diventa così modello di santità cristiana.

5.​​ Maria Madre e modello della → Chiesa.​​ “La fede cattolica riassume simbolicamente nella Vergine Santissima, nel suo caso privilegiato, la dottrina della cooperazione umana alla Redenzione, offrendo così come la sintesi o l’idea madre del dogma della Chiesa” (H. de Lubac,​​ Meditazione sulla Chiesa,​​ Milano, Ed. Paoline, 1963, 392). I legami Maria-Chiesa sono essenziali e intrinseci nell’economia della salvezza. Per questo nella tradizione patristica e medievale le immagini e i simboli biblici — come novella Èva, il paradiso, l’arca dell’alleanza, scala di Giacobbe, città di Dio, tabernacolo dell’Altissimo, donna forte, nuova creazione — sono spesso applicati indifferentemente a Maria e alla Chiesa. Non si tratta di semplice parallelismo, ma di profonda coscienza di fede, che attraverso questa originale “communicatio idiomatum” riconosce in Maria la figura ideale della Chiesa, il suo esemplare, il suo traguardo di perfezione. Per questo Maria è il “typus” della Chiesa nell’ordine della fede, della carità e della perfetta unione con Cristo (cf LG 63).

È soprattutto il titolo di Madre che accomuna la Chiesa a Maria. Colui che Maria Vergine ha generato, la Chiesa genera ancora tutti i giorni. Ed entrambe generano per opera dello Spirito Santo in vista della comunicazione di una vita tutta santa, quella del Cristo. Se la funzione materna di Maria consiste in primo luogo nel donare al mondo il Figlio di Dio, la funzione materna della Chiesa consiste anch’essa nel donarci il Cristo, capo, sacrificio e alimento del suo corpo mistico. Originale la rilettura “in contesto” che la Chiesa​​ latinoamericana​​ ne ha fatto a​​ Puebla​​ quando, ispirandosi a Maria Madre e Modello della Chiesa, si è impegnata ad essere con maggiore trasparenza “Chiesa Madre”, “Chiesa Famiglia”, “Chiesa Fedele”, “Chiesa Servizio”, “Chiesa Liberazione” (cf​​ Puebla​​ 294, 295, 238, 239, 255, 342, 546, 296, 1303, 1304, 297, 1144).

6.​​ Maria modello di umanità.​​ L’odierna rilettura antropologica della figura di Maria intende superare il disagio provocato da una certa letteratura devozionale. Di fronte all’innegabile evoluzione registratasi in campo sociale, politico e culturale, una certa immagine di Maria risulta ristretta in confronto alle vaste zone di attività in cui l’uomo e il cristiano sono chiamati ad agire. Maria invece si presenta quale nuova donna e perfetta cristiana, che riassume in sé le situazioni più caratteristiche della vita femminile, perché vergine, sposa, madre. Maria, inoltre, è tutt’altro che una donna passivamente remissiva o di una religiosità alienante. Fu, invece, una donna che non esitò col suo “Magnificat” a proclamare che Dio è vindice degli umili e degli oppressi e rovescia dai loro troni i potenti del mondo. Maria è una donna forte che conobbe povertà e sofferenza, fuga ed esilio. La figura della Vergine non solo non delude alcune attese profonde degli uomini del nostro tempo, ma offre ad essi il modello compiuto del discepolo del Signore: “Artefice della città terrena e temporale, ma pellegrino solerte verso quella celeste ed eterna; promotore della giustizia che libera l’oppresso e della carità che soccorre il bisognoso, ma soprattutto testimone operoso dell’amore che edifica Cristo nei cuori” (Marialis cultus,​​ 37).

Anche di ciò la Chiesa​​ latinoamericana​​ ha fatto una rilettura in contesto: “Dinanzi a Cristo e a Maria devono essere rivalutati in America Latina i grandi lineamenti della vera immagine dell’uomo e della donna: tutti fondamentalmente eguali e membri della stessa stirpe, pur nella diversità di sesso, lingua, cultura e forma di religiosità...”​​ (Puebla​​ 334). Non solo, ma​​ Puebla​​ avanza una considerazione autonoma e positiva del fatto stesso di essere donna e dell’originalità quindi del “femminile” rappresentato da Maria nell’ambito della storia della salvezza. Si tratta cioè della particolare trasparenza e presenza del volto stesso di Dio in Maria in quanto donna. Per questo​​ Puebla​​ afferma che “Maria è donna” (n. 299). E in quanto esemplare supremo di realizzazione femminile, Maria è la rivelazione del volto materno di Dio: essa, infatti, è “una presenza e un sacramentale dei lineamenti materni di Dio” (n. 291). E contestualizzando la rivelazione materna di Dio in Maria nell’ambito​​ latinoamericano, Puebla​​ conclude: “Sin dalle origini — nella sua apparizione di​​ Guadalupe​​ e sotto questa invocazione — Maria ha costituito il grande segno, dal volto materno e misericordioso, della vicinanza del Padre e di Cristo, con i quali ci invita a entrare in comunione” (n. 282).

7.​​ Conclusione.​​ La catechesi e la pastorale contemporanea devono porre Maria in questo nuovo orizzonte teologico, presentandola non tanto nella prospettiva devozionale di oggetto passivo di venerazione e di culto, quanto piuttosto nel suo aspetto profondamente dinamico e profetico di maternità ecclesiale e di paradigmaticità umana. Pur assicurando a Maria tutta la sua densità biblica e dogmatica, occorre immettere nella catechesi tutti i fermenti e gli apporti positivi del contemporaneo discorso teologico sull’inculturazione della fede, sulla religiosità popolare, sulla liberazione integrale, sulla rivalutazione del femminile in quanto tale.

Bibliografia

A. Amato,​​ Mariologia in contesto. Un esempio di teologia inculturata-. Il volto meticcio di Maria di​​ Guadalupe​​ (Puebla,​​ 446),​​ in “Marianum” 42 (1980) 421-469; Io.,​​ Rassegna delle principali cristologie contemporanee nelle loro implicazioni mariologiche. Il mondo cattolico,​​ in​​ II Salvatore e la Vergine Maria,​​ Roma-Bologna, Marianum-Dehoniane, 1981, 9-112: Io.,​​ Lo Spirito Santo e Maria nella ricerca teologica odierna delle varie confessioni cristiane in Occidente,​​ in​​ Maria e lo Spirito Santo,​​ ivi, 1984, 9-103;​​ Come presentare oggi Maria agli adulti,​​ Roma, C.C.M. “Mater Ecclesiae”, 1982; J. Galot,​​ Maria, la donna nell'opera della salvezza,​​ Roma, Univ. Gregoriana Ed., 1984; R. Laurentin,​​ Marie dans la foi chrétienne. Situation et avenir,​​ in​​ Initiation à la​​ pratique​​ de la Théologie,​​ vol. III, Paris, Ceri, 1983, 469-512; L. Macario,​​ La Madonna nella catechesi dell'adolescenza,​​ in “Temi di predicazione” 16 (1972) 63-76;​​ Maria​​ en​​ la​​ reflexión latinoamericana,​​ in “Theologica Xaveriana” 29 (1979) 361-462;​​ Maria nei catechismi recenti,​​ in “Marianum” 43 (1981) 13-151;​​ A.​​ Martínez Sierra,​​ Cómo hablar​​ de Maria a la​​ juventud actual,​​ in “Ephemerides Mariologicae” 30 (1980) 285-315; G. M. Medica,​​ Il catechismo degli adulti, strumento privilegiato di catechesi mariana,​​ in​​ Come presentare oggi...,​​ cit., 52-70; M. Sodi,​​ Criteri-guida per una catechesi mariana degli adulti,​​ ibidem. 32-51; S. Vitalini,​​ La Madre di

Gesù presentata dal nuovo catechismo italiano,​​ in “Strumento intemazionale per un lavoro teologico, Communio» 7 (1978) 37, 102-124.

Angelo Amato

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MARIA

Mario Cimosa

 

1. La situazione: «i giovani di fronte a Maria»

1.1. La situazione religiosa dei giovani

1.2. Aspirazioni e speranze dei giovani

1.3. Una risposta nella parola di Dio

2. La parola: «Maria di fronte ai giovani»

2.1. Maria, un modello per i giovani

2.2. Maria, il suo itinerario di fede

2.3. La lezione del Magnificat

2.3.1. Una storia di salvezza radicata nel passato

2.3.2. Una storia di salvezza vissuta nel presente

2.3.3. Una storia di salvezza compiuta nel futuro

3. La vita: «proposta di vita di Maria ai giovani»

3.1. Una donna pienamente riuscita

3.2. Una donna che spera nel cambiamento del mondo

3.3. Una donna che opta per la vita

1. La situazione:​​ «i giovani di fronte a maria»

1.1. La situazione religiosa dei giovani

Se si percorre il recente Catechismo dei Giovani della CEI «Non di solo pane», si rimane sorpresi dal fatto che mentre cerca di presentare ai giovani tutto, o quasi, problematizzato, proponendo loro di cercare le ragioni, le motivazioni di tutto quello in cui essi credono, quando si tratta invece di Maria di Nazaret ella viene presentata in una forma facile, semplice, nella linea di quella devozione, forse ancora un po’ emotiva e sentimentale, comunicata ai fanciulli e ai ragazzi nella catechesi.

In realtà il rapporto dei giovani, specie quelli di oggi, con Maria non è un rapporto facile. Maria non è una risposta bell’e fatta a tutti i loro problemi che basta tirar fuori quando lo si crede necessario. Maria è piuttosto una proposta positiva e problematica che bisogna discutere con i giovani, un dono da scoprire. Non è quindi sufficiente presentare il contenuto catechistico o biblico del messaggio di Maria di Nazaret in sé stesso, senza tener conto della vita e dei problemi di fede dei giovani di oggi che, come si sa, sono molteplici e complessi.

È un rapporto «problematico» quello dei giovani con Maria: può essere indicato come un rapporto «sconosciuto», o perché nella situazione religiosa dei giovani oggi non c’è molto spazio per la dimensione mariana, o perché le stesse ricerche sociologiche, che in questi ultimi anni si sono occupate della religiosità giovanile, hanno dato poco rilievo al rapporto dei giovani con Maria. Si pensi, per esempio, all’ottima ricerca di G. Milanesi​​ Oggi credono così.​​ Una indagine multidisciplinare sulla domanda religiosa dei giovani italiani dove per nulla è stato preso in considerazione questo aspetto.

Il motivo è forse perché l’attenzione al «fatto religioso» dei giovani di oggi consiste in una ricerca del bisogno di significato, di senso della vita, con una certa apertura, almeno solo implicita, verso il trascendente. «Ma è la religione di una generazione che, piuttosto povera di memoria storica, si trova a gestire un quotidiano, complesso e contraddittorio, senza punti di riferimenti sicuri, e non riesce o non vuole correre troppi rischi affidandosi a progetti complessivi... È una religione di corto respiro, capace di legittimare solo il piccolo cabotaggio delle esperienze, che mirano nel privato e nel politico a recuperare un motivo plausibile per vivere in modo qualitativamente diverso» (G. C. Milanesi,​​ Oggi credono così,​​ 1, 362).

Manca ogni documentazione su che cosa pensano i giovani di oggi su Maria. Forse proprio perché questo rapporto problematico è «carente» nel senso che è considerato come qualcosa di secondario e di marginale, carenza legata, mi pare, a quella più profonda carenza religiosa di cui parla Milanesi nella ricerca or ora accennata.

Bisogna tener conto anche della crisi dottrinale e pastorale di devozione a Maria di questi ultimi 30 anni. Della​​ crisi dottrinale: mentre da una parte uscivano documenti ricchi sulla missione di Maria nella Chiesa come il c. VIII della​​ Lumen Gentium​​ (=​​ LG)​​ del Vaticano II (1964), La​​ Marialis Cultus​​ (​​ =​​ MC) di Paolo VI (1974) e in quest’anno mariano la​​ Redemptoris Mater​​ (​​ =​​ RM)​​ di Giovanni Paolo II (1987), dall’altra gli studiosi di teologia per quanto riguarda la riflessione su Maria, se si esclude qualche lodevole eccezione (S. De Fiores, A. Amato...), o hanno camminato su strade tradizionali ripetendo con altre parole dottrine che molti cristiani, specie giovani, ritenevano superate, o approfondendone la riflessione l’hanno orientata verso altri temi non aiutando a cogliere il ricco legame di Maria con Cristo e con la Chiesa e non riuscendo a far vedere come una dottrina mariana aggiornata e capace anche di far conoscere Maria come «pedagogia per annunciare il vangelo all’uomo di oggi». Della​​ crisi pastorale:​​ alcune forme devozionali ormai superate sono state abbandonate ma non sostituite, non è stata rinnovata una catechesi mariana, specie giovanile, la nuova liturgia ha sopraffatto alcune pratiche della pietà popolare e dove esse sono continuate non hanno avuto nessun rinnovamento, almeno nella forma. Alcune proposte vitali e esistenzialmente significative di devozione mariana giovanile sembravano difficili da presentarsi. Benché non si debba trascurare un lodevole tentativo di valorizzare maggiormente la figura di Maria, il cui culto è inserito vitalmente nella celebrazione dei misteri del Figlio. Il nuovo​​ Ordo Lectionum Missae​​ presenta alla devozione dei giovani la Vergine Maria nella prospettiva della​​ LG.​​ È stata raccolta una collezione di Messe di Maria Vergine che è divenuto un punto di riferimento imprescindibile al mistero di Maria. La collezione si inserisce nella prospettiva seguente: valorizza le ricchezze proprie della tradizione della Chiesa e di alcuni Istituti Religiosi e mette a disposizione di tutti l’esperienza di tanti itinerari di fede come proposta valida per sostenere il cammino spirituale delle Chiese locali e di quei giovani che sono in esse impegnati. Naturalmente tutto questo deve essere ancora pastoralmente concretizzato.

Questa crisi dottrinale e pastorale ha influito notevolmente su giovani già molto problematizzati sul piano religioso.

Per quanto riguarda la condizione giovanile attuale, seguendo le indicazioni di G. Scarvaglieri,​​ Religione e società a confronto​​ (Reggio Emilia 1982), 22-24 e​​ La religione in una società in trasformazione​​ (Lucca 1976), 253-257, vorrei ricordare alcune tendenze fondamentali dei giovani di oggi nei confronti del problema religioso e delle loro attese che condizionano anche il rapporto con Maria. La prima è una​​ tendenza alla selezione ed autogestione.​​ Il primo aspetto di questa tendenza si esprime nel fatto che i giovani scelgono dal patrimonio religioso tradizionale solo quei punti che sono loro più congeniali o che essi ritengono i più importanti. Per quanto riguarda il secondo aspetto essi rifiutano ogni imposizione dall’esterno o dall’alto. La loro religiosità non si sottopone a un patrimonio «rivelato», ma consiste nel tentativo di farsi tutto da sé o di cercare una sintesi personale al patrimonio religioso rivelato. Rifiutano o almeno limitano le competenze dell’autorità o del magistero mostrandosi più disponibili a una guida di tipo carismatico. La seconda è una tendenza​​ all’emarginazione​​ del fatto religioso. La religione non viene più vista come importante nella propria vita o almeno capace di suscitare motivazioni e stimoli per le scelte quotidiane. Anzi appare inutile per comunicare la forza necessaria per affrontare le problematiche che oggi i giovani colgono come loro più cogenti quali l’ordine sociale, l’impegno per la giustizia e per la pace. La componente religiosa viene giudicata come qualcosa di decorativo.

Infine la tendenza alla​​ persistenza​​ di una certa forza della religione nella vita quotidiana. Questa tendenza riguarda soprattutto alcuni gruppi di giovani che vivono con impegno e coerenza la dimensione religiosa. La pratica religiosa quando viene realizzata, in questo caso, non è più di tipo tradizionale ma basata su motivazioni personali. La stessa convinzione di fede che la religione viene incontro all’impotenza dell’uomo, al suo bisogno di sicurezza e di significato è diffusa in molti giovani.

Questa persistenza si manifesta anche nella tendenza all’associazionismo e all’aggregazione. Non per nulla i gruppi giovanili più numerosi e più attivi risultano oggi quelli religiosi. Persistono principi e valori che hanno un’origine religiosa come la peccabilità dell’uomo, l’esigenza di giustizia finale, valori come l’amore per il prossimo, il perdono delle offese, il rifiuto della violenza. Sono dai giovani sostenuti e anche promossi. Nessuno può misconoscere la presenza di giovani in settori vitali del volontariato e del servizio agli ultimi e ai poveri, oppure in esperienze forti di spiritualità e di preghiera, con rinnovata attenzione per la bibbia, sia come documento storico culturale che come parola di Dio agli uomini.

 

1.2. Aspirazioni e speranze dei giovani

Anzitutto è da ricordare come la situazione del giovane di sempre è quella di chi sta realizzando lentamente quella maturazione psico-affettiva a cui aspirano gli uomini sia singolarmente presi che come comunità. Il punto di arrivo della maturazione del giovane è la capacità di entrare in relazione con l’altro. Il giovane vive nella propria pelle il passaggio dall’infanzia alla maturità.

In una realtà poi che appare in continua trasformazione con la conseguente presa di coscienza della posizione nuova dell’uomo nel mondo: un uomo che domina la terra, che si socializza e che programma il suo futuro, il giovane viene a trovare un’enorme difficoltà nel riconoscere il suo posto.

È anche molto accentuata oggi la tendenza giovanile al senso di solidarietà; è una tendenza positiva quando non diventa, come talvolta accade, evasione e fuga dal proprio io e dal proprio mondo. La scontentezza e l’angoscia di molti giovani è provocata da questa difficoltà, il bisogno di relazioni autentiche, l’esigenza di uno scambio dei propri sentimenti, la necessità del dono di qualcosa di sé che aiuti la realizzazione di un equilibrio affettivo più stabile.

Il rifiuto di forme gerarchiche ed istituzionali, la ricerca di una società meno burocratica, di una gestione del potere, anche politico, meno interessata ed egoistica, di una religiosità meno formale o soltanto esteriore sul piano liturgico sono esigenze molto forti nei giovani.

Inoltre il riferimento ad una figura femminile nel loro processo di maturazione è molto sentito. D’altra parte però anche la condizione femminile con i numerosi e gravi problemi di emancipazione e di liberazione cerca la figura di una donna moderna ma nello stesso tempo materna.

Queste alcune delle esigenze e delle attese che pulsano nel cuore dei giovani. Maria di Nazaret può dare una risposta ad esse.

Maria si presenta ai giovani come una proposta da riscoprire in ciò che essa è stata realmente.

Pur convinti che quello di Maria, come quello del Figlio suo Gesù, resta un mistero insondabile è possibile chiedere alla parola di Dio e alla catechesi una risposta che tenga conto delle speranze e delle aspirazioni dei giovani perché Maria li aiuti a conoscere il Figlio suo, li conduca a Lui, l’unico nel quale essi possono trovare la piena e totale risposta ai loro problemi.

 

1.3. Una risposta nella parola di Dio

Ora la parola di Dio, in particolare quella che ha come oggetto Maria di Nazaret, permette di fare delle scelte di fondo che aiutano a capire come Maria possa illuminare il giovane di oggi e i suoi problemi.

Esiste una convergenza fondamentale tra l’età giovanile e la novità cristiana. La spinta verso il nuovo tipica dei giovani, la ricerca di spazi nuovi, di valori nuovi, trova riscontro nella liberazione operata dal Signore Risorto, nel «sì» gioioso di Maria di Nazaret, nel grido di liberazione del suo Magnificat. È la prima creatura «nuova», pienamente realizzata. Un progetto realizzato in pienezza e imitabile dai giovani.

Il momento storico in cui vengono a trovarsi i giovani di oggi è il punto di partenza di quello che può far capire la parola che si è sempre rivolta all’uomo storico, responsabilizzandolo, interpellandolo e mettendolo sulla strada della collaborazione per fare nuove tutte le cose.

Il vangelo non è mai esterno all’esperienza umana. L’incarnazione non appartiene al passato ma è essenziale al cristianesimo. L’amore di Cristo non rende estranei al mondo ma impegna come ha impegnato Maria nella collaborazione con il Figlio suo nella realizzazione del progetto di salvezza del Padre.

Il giovane in genere sente molte volte difficoltà a credere, la sua fede non può più essere quella della sua fanciullezza, egli la rifiuta. Nello stesso tempo però è alla ricerca di una fede più matura. La Parola di Dio gli mostra l’itinerario di fede di Maria che, prima di diventare in lei una fede matura, ha attraversato enormi difficoltà e ha seguito tutto un cammino che il vangelo ci fa conoscere.

Il giovane che vive una certa esperienza di fede è sensibile alla dimensione comunitaria dell’esperienza cristiana. La socialità è comunione, condivisione, servizio, partecipazione, amicizia, pace. La parola di Dio presenta Maria come una donna del suo popolo, ma soprattutto attenta a tutti quelli con i quali entra in contatto.

Oggi molti giustamente ritengono che dire «pastorale giovanile» e dire «pastorale vocazionale» è la stessa cosa. Molti giovani sono alla ricerca di un progetto da realizzare e che dia un senso alla loro vita. Molte volte oggi il giovane si trova disorientato, senza sentieri; più libero ma più insicuro, senza un modello di riferimento. Quello che la parola di Dio dice di Maria può aiutare il giovane a trovare la sua strada. Una giovane donna che appena capita la volontà di Dio nei suoi riguardi non ha più paura di impegnarsi e accetta di seguire il progetto di Dio rischiando tutta la sua vita.

Infine tutti i giovani normalmente sono aperti al futuro, è una esigenza anche cronologica per loro. Sono stanchi di un mondo dove domina la guerra, l’ingiustizia, la disuguaglianza, la falsità, la discriminazione razziale e religiosa. Sono aperti e disponibili verso chi promette loro una società migliore di quella attuale, una società dove domini l’amore, la libertà, l’uguaglianza, la pace. Maria appare nella Bibbia come segno di futuro e speranza di vittoria e quindi anche su questo punto ha qualcosa da dire ai giovani di oggi.

 

2. La parola:​​ «Maria di fronte ai giovani»

2.1. Maria, un modello per i giovani

Prima del Concilio quando si guardava a Maria l’attenzione era rivolta principalmente a quella «pienezza di grazia» di cui Maria era stata riempita e agli eccezionali privilegi di cui Dio l’aveva arricchita in vista della sua maternità divina. Si guardava principalmente, anche se non esclusivamente, al fatto che Dio l’aveva scelta come Madre sua e quindi se ne mettevano in risalto tutti quegli attributi capaci di suscitare la venerazione dei fedeli, ma che forse la facevano sentire un po’ lontana, soprattutto ai giovani. Dopo il Concilio, tenendo conto dell’importantissimo cap. Vili della​​ Lumen Gentium​​ (1964), della pubblicazione dell’Esortazione apostolica​​ Marialis Cultus​​ (1974), e dell’Enciclica di Giovanni Paolo II​​ Redemptoris Ma ter​​ (1987), lo sguardo è rivolto piuttosto alla storicità della figura di Maria e al suo comportamento di creatura umana che la rende più accessibile e più vicina ai bisogni e alle istanze dei cristiani, specie dei giovani. «La donna contemporanea, desiderosa di partecipare con potere decisionale alle scelte della comunità, contemplerà con intima gioia Maria che, assunta al dialogo con Dio, dà il suo consenso attivo e responsabile non alla soluzione di un problema contingente, ma a quell’opera​​ dei secoli​​ (che è l’incarnazione). La scelta dello stato verginale... non fu affatto chiusura ad alcuno dei valori dello stato matrimoniale, ma costituì una scelta coraggiosa, compiuta per consacrarsi totalmente all’amore di Dio... Maria, pur completamente abbandonata alla volontà del Signore, fu tutt’altro che donna passivamente remissiva o di una religiosità alienante, ma donna che non dubitò di proclamare che Dio è vindice degli umili e degli oppressi... e riconoscerà in Maria, che “primeggia tra gli umili e i poveri del Signore”, una donna forte, che conobbe povertà e sofferenza, fuga ed esilio»​​ (MC​​ 37): Maria una donna in mezzo ad altre donne. La sua crescita spirituale nella fede è indicata come «una “peregrinazione nella fede”, nella quale “la Beata Vergine avanzò”, serbando fedelmente la sua unione con Cristo. In questo modo quel​​ duplice legame,​​ che unisce la Madre di Dio​​ al Cristo e alla Chiesa,​​ acquista un significato storico. Né si tratta soltanto della storia della Vergine Madre, del suo personale itinerario di fede e della “parte migliore” che ella ha nel mistero della salvezza, ma anche della storia di tutto il popolo di Dio,​​ di tutti coloro che prendono parte​​ alla stessa​​ peregrinazione della fede»​​ (RM​​ 5).

È questa dimensione storica della figura di Maria che interessa in modo particolare i giovani, nella quale essi trovano luce per il loro cammino. Non si tratta naturalmente di togliere nulla dalla realtà del mistero della grazia. È soltanto questione di far risaltare la sua presenza nel cammino della storia dell’umanità verso la salvezza. Si tratta di ripercorrere i momenti più importanti della vita di Maria per riscoprirli impastati negli avvenimenti della storia dell’uomo. Questa accentuazione storica la colloca nella prospettiva della storicità di Cristo. Per esempio nella genealogia di Matteo dove Maria è situata subito prima di Gesù preceduta da quattro donne che sono come un’ombra nella discendenza davidica.

Qui si inserisce il compito serio affidato ai giovani di uno studio approfondito delle fonti, soprattutto bibliche, con tutti gli aiuti della critica e dell’esegesi. Allora il giovane anche di fronte alla figura di Maria si chiederà: Chi è stata veramente Maria? Qual è il significato della sua vita per me? Non una figura astratta e quasi mitica avulsa dalla realtà ma una donna come le altre, inserita nella storia, incarnata nel tempo, reale e viva nel suo essere e nel suo operare.

È questa donna concreta, storica che è diventata con l’aiuto di Dio e il suo impegno di creatura una donna perfettamente riuscita, il modello per la crescita umana e cristiana del giovane.

 

2.2. Maria, il suo itinerario di fede

Il fatto che la fede di Maria ha una sua storia la fa sentire più vicina al giovane. Grande è l’insistenza con cui Giovanni Paolo II nell’enciclica mariana​​ Redemptoris Mater​​ dice che Maria ha dato la sua risposta, il suo «sì» nella fede: «Maria ha pronunciato questo fiat mediante la fede»​​ (RM​​ 13). Una fede che ha due caratteristiche:

— è «obbedienza» a Dio, nel senso che chi crede in questo modo si abbandona a Dio completamente con l’intelligenza e con la volontà;

— è un «abbandono» in Dio totale, senza riserve.

Questa fede è vista nella linea della fede di Abramo. Il Papa sottolinea, con una certa originalità, che come la fede di Abramo ha segnato il momento iniziale della storia della salvezza, così quella di Maria, l’inizio della nuova alleanza. Entrambi questi due atti di fede hanno avuto come oggetto la promessa di una discendenza: nonostante l’età avanzata sua e di sua moglie Sara, «Abramo “ebbe fede” sperando contro ogni speranza che sarebbe diventato padre di molti popoli» (cf​​ Rm​​ 4,18); nonostante la sua condizione verginale Maria di Nazaret «credette che per la potenza dell’Altissimo, per opera dello Spirito Santo, sarebbe diventata la Madre del Figlio di Dio»​​ (RM​​ 14).

La​​ MC​​ commentava inoltre la proposta di Dio e il libero consenso di Maria. Nel «fiat» di Maria la chiamata di Dio e la risposta dell’uomo propiziano il dono per eccellenza, che è Cristo. Bello questo commento di una lettera pastorale dell’episcopato svizzero: «La Redenzione... è il dono del Figlio al mondo, mediante l’incarnazione e la morte sulla croce. Ma non e sufficiente, perché vi sia un vero dono, che qualcuno abbia la bontà di farlo; occorre anche che qualcuno abbia la fiducia di accettarlo. Senza dubbio il Padre che dona il Figlio, il Figlio che obbedisce, lo Spirito che effonde questo dono, sono tutti e tre Infiniti, e la povera Vergine che lo riceve è un umile creatura, come un nulla davanti alla Divinità. Ma senza questo povero niente, senza la fede di Maria, l’amore di Dio per gli uomini non si sarebbe tramutato nel dono manifestatosi in Cristo Gesù. Ecco perché la Vergine, con il suo «sì» sposa realmente l’amore che Dio vuole manifestare agli uomini e permette a questo amore di esprimersi. Ella è così, per noi, la Madre di ogni umano consenso. Il suo ruolo nella storia della salvezza è unico e indispensabile»​​ (Lettera pastorale​​ su «La beata Vergine Maria nella storia della salvezza» del 16-XI-1973).

Inoltre nella​​ RM​​ il Papa sottolinea che il consenso di Maria è stato pieno e incondizionato, cioè ha coinvolto tutta la persona di Maria, «tutto il suo “io” umano, femminile», cioè tutta la sua intelligenza e volontà, tutto il suo cuore e la sua specifica condizione di donna. Nel «sì» di Maria si è raccolta e concentrata tutta la sua persona: il passato del suo popolo, il presente della sua vita, il futuro dell’umanità erano raccolti simultaneamente nel «sì» di Maria di Nazaret alla proposta del suo Signore.

Nella​​ MC​​ il «fiat» nella fede di Maria è accostato anche al «fiat» del Padre nostro​​ (Mt​​ 6,10) e a tutti quei testi del​​ NT (Lc​​ 11,27-28;​​ Mt​​ 7,21;​​ Gv​​ 15,14) in cui si mette in risalto come Maria, non solo nell’Annunciazione ma sempre nella sua vita, ascolta e mette in pratica la parola di Dio. È bello soprattutto il testo di Luca con la duplice beatitudine: un complimento squisitamente materno, quello della donna anonima del Vangelo, e l’altra che benché non abbia un riferimento diretto a Maria: «Beati piuttosto coloro che ascoltano la parola di Dio e la mettono in pratica» risulta una lode per la Vergine se si tiene conto di tutto il contesto del Vangelo di Luca, dove Maria è presentata come una creatura che accoglie con intelligenza e docilità la parola di Dio e con «sapienza riflessiva» ritorna sugli avvenimenti dell’infanzia di Cristo, cercando di penetrarne il senso. Ascolto e pratica; parole e opere; ortodossia e ortoprassi: è l’articolazione binaria di una fede matura come emerge nelle due encicliche mariane e a cui conduce il culto genuino alla Madre del Signore.

Ma la fede di Maria, il suo credere è stato come un incessante camminare alla presenza di Dio. Ha impegnato tutta la sua storia: «avvenga in me quello che hai detto».

Con il suo «sì» Maria accettava già la nascita del figlio suo a Betlemme. Diceva sì alla fuga in Egitto con tutto quello che essa comportò; accettava il silenzio di Dio durante i trent’anni, lo scatenarsi dei nemici del Figlio suo che lo porteranno alla crocifissione e alla morte. «Il padre e la madre di Gesù si stupivano delle cose che si dicevano di lui». «Ma essi non compresero le sue parole». «Perché mi cercavate? Non sapevate che io debbo occuparmi delle cose del Padre mio?». Il Vangelo sottolinea spesso la difficoltà di Maria a capire tutto quello che riguardava il Figlio suo, e almeno due volte Luca (2,19 e 2,51) ci ricorda che Maria conservava con cura parole e fatti passati nel suo cuore e li meditava diligentemente: cercava il senso profondo di quei fatti e di quelle parole e lo confrontava con le nuove situazioni nelle quali la sua stessa vita veniva coinvolta. «Egli è qui per la rovina e la resurrezione di molti in Israele, segno di contraddizione perché siano svelati i pensieri di molti cuori. E anche a te una spada trafiggerà l’anima»​​ (Lc​​ 2,35). Sono le parole del vecchio Simeone nel momento in cui prende il bambino nelle sue braccia nella presentazione al tempio. La​​ RM​​ chiama queste parole «un secondo annunciò» ricevuto da Maria. Ma i momenti di prova e di sofferenza che fanno maturare la fede di Maria non si fermano. Maria vedrà morire suo Figlio sulla croce e in quel momento, come dice sempre la​​ RM,​​ la sua fede raggiunge la sua «kenosi», cioè il suo più grande annientamento. «Mediante la fede la madre partecipa alla morte del Figlio, alla sua morte Redentrice...»​​ (RM​​ 18).

La vita di Maria è stata la vita di una credente, la vita di una itinerante: ha percorso tante strade e lungo il cammino le si sono presentate tante difficoltà. Che significa questo? Sarà vero? Che fare? Non vedo nulla, tutto mi sembra oscuro.

È una lezione per i giovani. La fede è una strada, un cammino verso un Dio, un cammino irto di difficoltà, di prove e di sofferenze come quello di Maria ma anche un cammino di Dio verso il giovane. Dio solo conosce i dinamismi più intimi del nostro io, e lui, nel rispetto della nostra libertà, ci dona un germe di trasformazione progressiva e radicale che diviene il principio vitale della sua esistenza cristiana. Incamminarsi dietro le orme di Gesù per accettare il principio trasformante della risurrezione e aderire alla parola di Dio che fa nuove tutte le cose, ecco a che cosa viene spinto il giovane sull’esempio di Maria.

 

2.3. La lezione del Magnificat

Una caratteristica della fede di Maria è di essere ricca di spirito profetico. In quanto in dialogo con Dio la fede di Maria si concretizza nel dare agli uomini la parola ricevuta. È la parola profetica che pone la Vergine quasi come personificazione del popolo di Dio in marcia verso la salvezza. Il​​ Magnificat​​ è il segno di una approfondita lettura della Bibbia e di una assimilazione del pensiero del salterio. Ma nello stesso tempo è una spia per comprendere la situazione in cui vive o si trova Maria quando pronuncia le espressioni contenute in questo cantico, ma è anche una visione di ciò che avverrà a partire dagli avvenimenti di cui Ella è custode: il futuro è qui. Maria è la vergine del tempo, segno di speranza e di fiducia per i giovani.

 

2.3.1. Una storia di salvezza radicata nel passato

L’esperienza di fede di Maria è radicata nel passato del suo popolo, e nella fede del suo popolo di cui ella è l’ereditiera, e in particolare nell’esperienza di vita dei «poveri di lahvè». Il «povero» è il cliente di Dio. Una povertà quella del pio Israelita che è espressione di potere d’accoglienza da parte di Dio, apertura a Dio, disponibilità verso di lui, umiltà davanti a lui.

Propongo qualche riflessione sulla fede dei poveri di Iahvè come emerge dai Salmi che sono la radice del cantico di Maria.

«Perché il Signore ama il suo popolo, - assicura ai poveri splendida vittoria».

È il popolo degli oppressi che ha posto in Dio tutta la sua fiducia e che Dio ama più di qualsiasi altra cosa come ci ricorda questo v. 4 del​​ Sal​​ 149. Bisognerebbe rileggere tutto il salterio per accorgersi di come questi poveri che hanno posto la loro fede solo in Iahvè sono da lui amati. Offro qui qualche esempio soltanto.

Una situazione particolare è alla base del​​ Sal​​ 34: un​​ 'ani/povero ha ricevuto un favore dal Signore e vuole esprimergli tutta la sua gratitudine:

«Se un povero grida, il Signore lo ascolta, / lo libera da tutte le sue angustie».

È la lezione che il salmista dà a tutto il popolo di cui fa parte e con cui si sente solidale invitandolo a ringraziare con lui il Signore perché la fede in Dio ripaga sempre abbondantemente. Seguono nel salmo una serie di sette parallelismi tutti sinomini o meglio termini che sviluppano il tema dell’essere​​ «’ani/povero del Signore». Il «povero» è «l’uomo che teme il Signore» (v. 8.10); è «l’uomo che in lui si rifugia» (v. 9); «che cerca il Signore» (v. 11); «il suo fedele» (v. 10); «il giusto» (v. 16.20.22); «chi ha il cuore affranto», e «chi ha perso ogni speranza» (v. 19); e infine «il povero» è «il servo del Signore» (v. 23). È tutta la religione dell’or con un timore impregnato di confidenza che si esprime nell’atteggiamento spirituale iscritto nella parola chiave​​ anawim.​​ Niente di strano che la prima beatitudine di Gesù Cristo, anzi la sola vera beatitudine, sarà chiarita da tutte quelle che seguono: «Beati i poveri in spirito...», o come meglio traduce la Traduzione interconfessionale in lingua corrente: «Beati quelli che sono poveri di fronte a Dio...».

Il​​ Sal​​ 37 dà una lezione di saggezza a un uomo impaziente che si lamenta della lentezza di Dio:

«Spera nel Signore, non ti agitare...» (v. 7).

Forse la lezione è per un giovane a cui un anziano che conosce le abitudini di Dio nel governare il mondo raccomanda la pazienza perché «1 poveri possederanno la terra e godranno benessere e pace» (v. 11). L’ottimismo robusto delia fede si rifugia nel domani sicuro; questi «poveri» trovano forse il loro destino pesante, la loro situazione violenta, ma la loro situazione non è di carattere sociologico ma ha un sapore religioso; si tratta di «coloro che sono sottomessi al Signore, a lui obbediscono»; anche qui il gioco dei parallelismi è assai istruttivo: gli​​ anawim​​ sono «chi spera nel Signore...» (v. 9); «i giusti» (v. 17 e passim); «chi è benedetto dal Signore» (v. 22); «i suoi fedeli​​ (hassidim​​ v. 28); «l’uomo buono» e «il giusto»(v. 37); «quelli che in lui si sono rifugiati» (v. 40). È il vocabolario dell’alleanza, della giustizia e della povertà che qui confluisce per indicare questa folla vivace dei membri del popolo di Dio animati da un unico spirito.

Anche l’orante del​​ Sai 25​​ che vive in una situazione difficile esprime tutta la sua fiducia nel Signore:

«Onestà e franchezza mi accompagnino, perché io spero in te, Signore».

È la sua ultima parola, ma è anche il programma di tutto il gruppo a cui egli appartiene e che egli evoca per trovare in esso un sostegno alla sua fede. Gli​​ anawim​​ del v. 9 sono quelli che fanno professione di fede e di sottomissione a Dio; gli stessi che «osservano il suo patto e i suoi comandamenti» (v. 10); «l’uomo che ha fede in lui» (v. 12); «che crede in lui» (v. 14); «che spera in lui» (v. 3).

Sono esempi. Ma si potrebbe continuare ancora con tanti altri. Con quel magnifico salmo «di fiducia» che è il​​ Sal​​ 27, per esempio. Esso inizia con una fiducia trionfante: «Il Signore è mia luce... mia salvezza...», prosegue con una fiducia fortificante perché non si tratta di ottimismo beato e ingenuo; egli è in lotta contro i nemici che si accaniscono contro di lui, ma fa leva non sulla propria forza bensì su un suo solo desiderio: l’unione con Dio. Essere ospite di Dio, vivere nella sua casa. Ed ecco quelle belle immagini concrete proprie della lingua ebraica: il baluardo, il tremare, la carne straziata, l’inciampare, lo schierarsi dell’esercito nemico, il divampare della battaglia, l’abitare nella casa di Dio, ecc. Ma la guerra continua ed egli

ha continuamente bisogno dell’aiuto di Dio finché, e il salmo si conclude con quella fiducia serena della speranza escatologica: «Sono certo: godrò tra i viventi la bontà del Signore. / Spera nel Signore, sii forte e coraggioso, / spera nel Signore» (v. 13-14).

 

2.3.2. Una storia di salvezza vissuta nel presente

La visita di Maria a sua cugina Elisabetta, appena saputa la notizia della sua gravidanza, è uno dei tanti esempi di impegno nel concreto di Maria, della sua azione al servizio degli altri. Partire dal bisogno immediato di qualcuno significa rendersi capaci di fare il bene di tutti domani e abilitarsi a rendere credibile la resurrezione, su cui poggia la nostra fede.

«Il mio spirito esulta in Dio perché ha guardato... / Grandi cose ha fatto in me colui che è potente».

È il punto di partenza della preghiera di Maria. A un certo punto della sua vita questa fanciulla di Nazaret dinanzi a una esperienza così esaltante, diventare la madre del suo redentore, resta profondamente scossa e le viene spontaneo cantare le «meraviglie» che ha fatto in lei il suo Signore. Di fronte a questa esperienza Maria avverte ancora di più la sua grande povertà e non può fare altro che orientare il suo sguardo interiore verso Dio e riconoscerlo come l’Onnipotente, Santo, Signore, Salvatore... titoli di Dio che non esprimono tanto la potenza di Dio in sé stesso quanto in relazione al suo popolo. Fedele alle promesse fatte ai padri libererà Israele e lo condurrà alla terra promessa. Maria canta il suo Magnificat in un momento in cui vede questo stesso Iahvè («Io sarò sempre quello che sono») pronto a condurre il popolo alla sua più piena liberazione e salvezza e per far questo punta lo sguardo su una dei poveri di Iahvè, di quei poveri di cui avevano parlato i Salmi, e Maria si sente tale.

«Grandi cose ha fatto in me l’Onnipotente:

ha guardato l’umiltà della sua serva,

ha spiegato la potenza del suo braccio,

ha innalzato gli umili,

ha rovesciato i potenti dai loro troni,

ha ricolmato di beni gli affamati,

ha rimandato i ricchi a mani vuote,

ha soccorso Israele suo servo,

si è ricordato della sua misericordia».

Sono le grandi gesta compiute da Dio nella storia di Maria e nella storia del suo popolo. Maria si trova in una particolare situazione di povertà e Dio interviene per aiutarla al di là di ogni umana previsione. Che cosa ha fatto Dio in lei? Tutto: è il protagonista di questa piccola-grande storia di salvezza che si sviluppa nella vita di Maria. E Maria? Qual è stata la sua risposta, la sua collaborazione, il suo ruolo in questa storia? Certo se rileggiamo il Magnificat ci accorgiamo che il soggetto, anche grammaticale, di quest’inno è sempre Dio. Egli è sempre il soggetto unico e insostituibile di ogni storia di salvezza. E Maria? Ha offerto la sua libertà, la sua disponibilità all’Amore. In Dio Maria ha visto sé stessa, la sua povertà umana trasformata dall’Amore. Questo è il miracolo che Dio compie quando una creatura gli fa spazio, egli dà significato e valore a tutto quello che la creatura che aderisce a Lui fa. Ma non senza un impegno da parte della creatura. Il Magnificat si presenta anche come una denuncia profetica contro tutti gli egoismi e le autosufficienze degli arroganti, dei sazi, di quelli che presumono di non aver bisogno di salvezza. È anche un invito a liberare la fede da ogni forma di privatizzazione e ad impegnarsi nella storia a favore dei poveri e degli sfruttati, a prendere le difese con il Dio di Maria di coloro la cui dignità umana dev’essere recuperata. Allora apertura verso Dio e verso il prossimo, preghiera e impegno di liberazione si integrano molto bene in questo cantico. Maria in dialogo costante con Dio riesce ad aderire al suo piano di salvezza e a dichiararsi sua serva, a mettersi a sua disposizione per la salvezza di tutti gli uomini. In questa sua disponibilità a Dio Maria è un esempio stimolante al giovane che cerca, che attende, che progetta ed ha bisogno di sentire la sua azione come collaborazione alla salvezza, di sentirsi collaboratore e non unico protagonista. Allora la dimensione dialogica con Dio è indispensabile. Nel dialogo il giovane, come Maria, sente il bisogno di compromettere tutto sé stesso: il suo modo di pensare, la responsabilità nell’agire, la vivacità nel sentire, lo stile di vita e i suoi progetti per l’avvenire.

 

2.3.3. Una storia di salvezza compiuta nel futuro

Maria appare nella storia come la Vergine del tempo.

La circostanza che ha spinto il Papa a indire l’Anno Mariano e a pubblicare la​​ RM​​ è la prospettiva del Terzo Millennio, dell’anno duemila.

«Si tratta infatti non solo di ricordare che Maria “ha preceduto” l’ingresso di Cristo Signore nella storia dell’umanità, ma di sottolineare, altresì, alla luce di Maria, che sin dal momento del compimento dell’Incarnazione la storia dell’umanità è entrata nella “pienezza del tempo” e che la Chiesa è il segno di questa pienezza»​​ (RM​​ 49).

Mi piace qui ricordare che sia il c. Vili della​​ LG​​ che la​​ RM​​ iniziano la loro riflessione sul significato di Maria nel mistero di Cristo e della Chiesa con la testimonianza mariana più antica delle Scritture, il testo di​​ Gal​​ 4,46 dove si parla appunto della «pienezza del tempo».

Il testo paolino accenna a Maria solo indirettamente avendo come argomento primario l’incarnazione del Figlio di Dio. Paolo vuole ricordare il metodo usato da Dio per realizzare il suo piano di salvezza. Esso si attua dentro la storia, perciò si parla dei tempi che ritmano e scandiscono la storia. Quando il Padre invia suo Figlio nel mondo i tempi del suo disegno raggiungono la loro «pienezza». È giunta la tappa definitiva. Israele e l’umanità passano dall’infanzia all’età adulta. A questo punto si inserisce Maria. Per mezzo del suo servizio materno il Figlio del Padre si radica sull’umanità. Lei è la «donna» che lo riveste della nostra carne e del nostro sangue. Pienezza - compimento - termine è l’itinerario in cui si inserisce Maria e in cui Maria ci appare come la Vergine del tempo. Ma Maria appare anche come la Vergine del cammino.

«La Madre di Cristo che fu presente all’inizio del “tempo della Chiesa”, quando nell’attesa dello Spirito Santo era assidua nella preghiera in mezzo agli apostoli e ai discepoli del suo Figlio, costantemente “precede” la Chiesa in questo suo cammino attraverso la storia dell’umanità»​​ (RM​​ 49).

Così Maria, la Vergine del tempo, è anche la Vergine del cammino. Ella alle soglie del terzo millennio ci ricorda che il camminare, il peregrinare, l’essere viatori, mai arrivati, ci aiuta a conservare la freschezza dell’annuncio, a non cadere nella routine ma a conservare un atteggiamento di gente in cammino che ha sempre bisogno di cambiare e di convertirsi. Maria è quindi anche la Vergine della storia.

Il Papa insiste nella​​ RM,​​ come in altre encicliche che l’incarnazione passa attraverso lo spessore della storia, lo penetra, lo implica. Nella storia della salvezza «si tratta di una svolta incessante e continua tra il cadere e il risollevarsi, tra l’uomo del peccato e l’uomo della grazia e della giustizia. Queste parole si riferiscono ad ogni uomo, alla comunità, alle nazioni e ai popoli, alle generazioni e alle epoche della storia umana, alla nostra epoca, a questi anni del 1 millennio che volge al termine: “Soccorri, sì, soccorri il tuo popolo che cade”»​​ (RM​​ 51). Maria è una di noi. Il suo essere storia implica di ridonarle un corpo, un’epoca, un’intimità, una sensibilità; implica ripensare a Maria nel volto della donna di oggi, nella sua storicità. Non solo la storia di Maria ma piuttosto Maria nella storia. È la sua storicità, la sua corporeità ad essere epifania della pienezza del tempo e cammino per raggiungerla, riconciliazione in un’armonia, personale e cosmica, a cui tutta l’umanità aspira.

 

3. La vita: «proposta di vita di Maria ai giovani»

Da quanto ho scritto nelle prime due parti si può concludere che Maria può offrire ai giovani di oggi una proposta di vita.

Una proposta che si potrebbe articolare in queste tre espressioni:

— quella di una donna pienamente riuscita;

— quella di una donna che spera nel cambiamento del mondo;

— quella di una donna che opta per la vita.

3.1. Una donna pienamente riuscita

Le parole del Vangelo che meglio esprimono la riuscita di Maria sono: «Benedetta tu fra le donne»​​ (Lc​​ 1,42). «Beata colei che ha creduto»​​ (Lc​​ 1,45). «Tutte le generazioni mi chiameranno beata»​​ (Lc​​ 1,48). Quale è il significato di queste espressioni? Maria è stata scelta da Dio ad essere madre di Gesù per la sua fede e raggiunge il pieno successo della sua vita perché non si chiude in sé stessa ma si apre all’azione dello Spirito che la rende docile alle iniziative di Dio nei suoi confronti e disponibile nell’aiuto agli altri.

Sia nell’annunciazione dell’angelo che nel cantico del Magnificat la giovane Maria si mostra attenta a Dio: innamorata di Lui è attenta alla sua Parola, docile alla chiamata, fedele alla sua Legge, a lui grata. Ma Maria è anche aperta agli altri: a Giuseppe, a sua cugina Elisabetta, attenta ai giovani sposi di Cana, ai giovani amici del Figlio, ai giovani apostoli iniziatori della Chiesa. Sa vedere in ciascuna delle persone che avvicina un figlio suo.

Maria mostra di aver realizzato pienamente quella integrazione tra fede e vita a cui aspira ogni giovane credente d’oggi nel desiderio di vivere con vera autenticità il suo essere cristiano.

Maria si presenta al giovane credente d’oggi come un modello da imitare perché è la più vicina a Cristo ma nello stesso tempo è anche la più vicina all’uomo. Come immagine di una completa dedizione agli altri per la sua apertura piena a Dio è la vera «risposta vitale» alle attese e alle speranze dei giovani d’oggi.

 

3.2. Una donna che spera nel cambiamento del mondo

L’ascolto attento e fruttuoso della parolaDio che caratterizza Maria le permette di ricavare insegnamenti nuovi dai fatti antichi. La conoscenza profonda che Maria ha delle Scritture le permette di capire che Dio è immutabile nel suo amore e sempre fedele alle sue promesse: ciò che Dio ha fatto nel passato, lo fa oggi e lo farà nel futuro. Nel Dio fedele Maria sa scoprire il fondamento della sua speranza nel cambiamento del mondo. Quello che l’evangelista Luca nota per ben due volte merita tutta la nostra attenzione: «Maria, da parte sua, conservava tutte queste cose meditandole nel suo cuore... Sua madre conservava tutte queste cose nel suo cuore» (Lc 2,19.51). Quale è il significato di questa espressione? Maria si rende conto di quello che capita a Gesù: con lui è iniziata un’epoca nuova, l’epoca della salvezza e della liberazione per tutti gli uomini ma soprattutto per i poveri e gli oppressi. La sua conoscenza profonda delle Scritture le permette di illuminare gli avvenimenti attuali con i fatti del passato ed accorgersi come Dio sta per ripetere i grandi fatti salvifici dell’Esodo, anzi realizzerà una liberazione ancora più grande di quella. Oggi gli studiosi discutono sulla paternità del cantico del Magnificat. A chi appartiene: all’evangelista Luca o a Maria? Alcuni propendono a dare a Maria la paternità di questo cantico proprio perché esso esprime come Maria ispirata da Dio sa illuminare i fatti che stanno capitando o che capiteranno con le scritture antiche: «... le parole di questo cantico rivelano i sentimenti di Maria... Il Magnificat è una riprova di come la Vergine facesse l’esegesi dell’incarnazione del Verbo, allorché giunse la pienezza della rivelazione pasquale. Tra il Magnificat e il​​ symballousa​​ corre una stretta parentela» (A. Serra,​​ Sapienza e contemplazione di Maria secondo Luca 2,19.51b,​​ Roma 1982, p. 243). Quindi la certezza di Maria nel cambiamento del mondo è principalmente fondata sulla fedeltà di Dio.

Tutti i giovani hanno bisogno di fiducia e di speranza che il mondo attuale possa e debba cambiare. Essi guardano al futuro. La fiducia che il male sarà vinto dal bene e che nella storia l’ultima parola sarà del bene di cui la donna, come ricorda anche​​ Ape​​ 12, è segno sicuro. La donna debole ma capace di dare la vita perché poggia su «Colui che è potente...»​​ (Lc​​ 1,49), così Dio interviene e la vittoria è sicura. Così Maria appare come segno di futuro che aiuta a non sbagliare strada e dà speranza di vittoria: Lei che è piena della forza di Dio ripete ai giovani quello che a sua volta si sentì dire: «Non aver paura»​​ (Lc​​ 1,30) e poi aggiunge «Fate quello che Egli vi dirà»​​ (Gv​​ 2,5).

 

3.3. Una donna che opta per la vita

Il giovane di solito respira oggi un’aria di morte. La cultura della morte sembra avere il sopravvento: dalla corsa agli armamenti alle centrali nucleari che sembrano essere i problemi più dibattuti dai mass-media di oggi alla criminalità organizzata contro la vita o per la pubblica delinquenza o per il commercio della droga, la fame, l’aborto che mietono ogni giorno milioni di vittime. Maria di Nazaret si presenta al giovane con un progetto di vita. S. Germano di Costantinopoli la invocava «Madre della Vita» e aveva ragione; ella che ha dato l’esistenza a Dio: «il Signore, amante della vita»​​ (Sap​​ 11,26) al «Verbo che era la vita, e la vita era la luce degli uomini»​​ (Gv​​ 1,4); «Cristo è la vita»​​ (Gv​​ 14,6). Se seguiamo Maria nel suo itinerario di Madre che si dà da fare per proteggere la vita del suo piccolo Gesù la conosciamo come tale: a Betlemme con tutta la tenerezza di cui è capace una mamma avvolge il suo bimbo per proteggerlo dal freddo. Sull’espressione evangelica «lo avvolse in fasce...» ci sono moltissime testimonianze patristiche messe recentemente in luce in un ricchissimo studio di A. Serra (in​​ Virgo fidelis,​​ Roma 1988). Poi Giuseppe e Maria fuggono in Egitto per proteggere l’innocente Gesù dalla follia di Erode. All’inizio della vita pubblica di Gesù l’evangelista Marco nota un intervento di Maria, sua madre, che assieme ad altri parenti va per difendere Gesù in difficoltà. Pensiamo all’episodio dello smarrimento di Gesù nel tempio. Con quanta tenerezza si mise alla sua ricerca, per non parlare poi della sua presenza sotto la croce dove è costretta a vedere morire il suo amatissimo Figlio senza poter intervenire, anzi accettando con dolore ma con una visione di fede quella morte. La «pietà» di Michelangelo in S. Pietro ne è l’espressione concreta. Maria si presenta al giovane di oggi sopraffatto da una cultura di morte così come madre della vita, come una giovane donna che opta per la vita e impegna il giovane in una cultura di vita.

 

Bibliografia

Cimosa M.,​​ A bramo e la fede del popolo di Israele,​​ Mater Ecclesiae, Roma 1988; De Fiores S.,​​ Il volto di Maria presentato ai giovani: il nucleo che genera la conoscenza e la vita,​​ in: «Come annunciare ai giovani Maria», Mater Ecclesiae, Roma 1986, 139-159; Favale A.,​​ Gruppi giovanili e devozione mariana, in: «Come annunciare ai giovani Maria», Mater Ecclesiae, Roma 1986, 31-54; Gargini R.,​​ La Madonna nella catechesi della gioventù,​​ in: «Temi di Predicazione» 16 (1972) 75-84; Gelin A.,​​ Les pauvres que Dieu aime,​​ Cerf, Paris 1967, 38-42; Ghidelli C.,​​ Contenuti e criteri per un corretto annuncio di Maria ai giovani: Linea biblica,​​ in: «Come annunciare ai giovani Maria», Mater Ecclesiae, Roma 1986, 99-118; Macario L.,​​ La Madonna e i giovani,​​ in: «La Madonna nella vita pastorale», LAS, Roma 1982, 2944; Scarvaglieri G.,​​ Igiovani e Maria nella cultura italiana contemporanea,​​ in: «Come annunciare ai giovani Maria», Mater Ecclesiae, Roma 1986, 7-28; Serra A.,​​ Maria secondo il Vangelo,​​ Queriniana, Brescia 1987; Viganò A.,​​ Maria, progetto di vita per i giovani,​​ LDC, Leumann 1988.

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MARIA

MARIA DOMENICA MAZZARELLO

S. MARIA DOMENICA MAZZARELLO

(1837-1881)

 

Maria Pia Giudici

 

1. Vita

2. Profilo

2.1. Metodo pastorale

2.2. Discernimento pastorale

2.3. Gioia come segno e atmosfera pastorale

3. Conclusione

 

Maria Domenica Mazzarello è una figura di donna consacrata educatrice, così semplice che rischia di trarre in inganno. Pio XI sottolineò di lei proprio la semplicità «pari — disse — a quella dell’oro: uno di quei corpi più semplici, ma preziosi». Maria Mazzarello attingeva infatti alla semplicità di Dio perché aveva il cuore unificato dall’amore per Dio e per le giovani.

 

1. Vita

Nacque il 9 maggio 1837 a Mornese (Alessandria). Fin da bambina fu plasmata dalle realtà agresti e da ben calibrati interventi educativi specialmente da parte del padre e di don Pestarino. Questo zelante sacerdote di Mornese, per i suoi frequenti contatti con don Frassinetti, figura eminente del clero genovese in fama di santità, comunicò alla Mazzarello quel che di meglio offriva la spiritualità del tempo.

Vivace di temperamento e robusta di braccia, la giovane lavorò nei campi fino a quando, nel 1859, scoppiò a Mornese il tifo. Contratta la malattia per essersi assunto l’onere di curare un’intera famiglia di parenti, fu stroncata nelle forze fisiche. Durante la lunga e penosa convalescenza Maria Domenica capì di essere chiamata da Dio a tempo pieno per le giovani.

Con Petronilla, sua intima amica e aderente con lei all’associazione delle Figlie dell’Immacolata, decise di imparare il mestiere di sarta e aprì un laboratorio che divenne poi anche ospizio per ragazze povere e orfane. Quando già si occupava dell’educazione e della catechesi anche mediante una specie di oratorio festivo, la sua strada incrociò quella di san Giovanni Bosco.

Il 5 agosto 1872, emettendo con alcune compagne i voti di castità, povertà e obbedienza, divenne la pietra angolare dell’Istituto delle Figlie di Maria Ausiliatrice che don Bosco fondò quando, su indicazioni provvidenziali, capì di dover fare per le giovani quanto aveva fatto per i giovani.

Come superiora generale, resse l’Istituto dapprima a Mornese e poi a Nizza Monferrato dove morì il 14 maggio 1881.

 

2.​​ Profilo

Per uno di quei provvidenziali eventi di grazia che manifestano il filo misterioso ma reale della storia, la Mazzarello, non affatto colta, anche se intelligente, sagace e radicata nel «sì» a Dio, nutriva le stesse propensioni di un uomo del calibro di san Giovanni Bosco, chiamato, per antonomasia, l’apostolo dei giovani.

«Salesiana per istinto» dice di lei A. Caviglia (L ’eredità spirituale di sr. M. Mazzarello,​​ Torino, Ist. FMA 1932, p. 2). Infatti, in un’epoca in cui l’educazione della donna era ancora largamente disattesa, ella sentì, giovanissima, l’ispirazione di radunare molte ragazze per «farle buone», com’è detto negli Atti del Processo di Beatificazione, «una magnifica disponibilità al ministero dell’educazione» come scrive il Cardinal G. M. Garrone (Perfettamente disponibile al ministero dell’educazione delle giovani,​​ in​​ Osser. Romano​​ 13.5.81). E tutto questo dentro «profonde affinità, parallelismi e segni precursori dello spirito salesiano», come nota ancora il Caviglia​​ (op. cit.,​​ 7s).

Pur essendo la più giovane aderente alla Pia Unione delle Figlie dellTmmacolata, diede il suo vivace apporto a questo tipo di associazione che era innovativa per quei tempi perché, restando nel mondo, le associate s’impegnavano a vivere fino in fondo il proprio «credo» «a costo di qualsiasi persecuzione di parenti, amici, popolo», come diceva il Regolamento.

Fu la Mazzarello a cambiare le destinatarie dell’apostolato delle Figlie dell’Immacolata, raggiungendo non più comunque le donne, ma soltanto giovani e fanciulle.

«Gli uomini mi possono togliere tutto, tranne il cuore per amare Dio», diceva (Maccono F., II 194). E fu questo suo appassionato cuore di donna innamorata di Dio a sintonizzarsi sulla lunghezza d’onda delle giovani. Così in lei, nel suo modo di essere e di lasciarsi plasmare dallo Spirito Santo, trovava piena accoglienza il segreto pastorale di don Bosco: «Ricordatevi — dice il santo — che l’educazione è cosa del cuore e che solo Dio ne è padrone, e noi non potremo riuscire a cosa alcuna se Dio non ce ne insegna l’arte e non ce ne mette in mano le chiavi»​​ (Memorie Biografiche di san G. Bosco,​​ XVI, 447). Fu l’autenticità del suo essere donna «vera» nel suo amore a Cristo e alle giovani a darle autorevolezza presso di loro. Lei, che da giovane s’era accusata di essere stata un quarto d’ora senza pensare a Dio, acquistò sempre più consapevolezza di quanto, nell’opera educativa, sia anzitutto la coerenza quello che conta: «Se io amerò Gesù con tutto il cuore — diceva — saprò farlo amare anche dalle altre» (Posada M. E.,​​ Lettere,​​ 9.79). Per questo potè prodigarsi perché il «sembrare» non fosse a scapito dell’«essere». Non a caso asseriva che «le virtù devono essere più interne che esterne»​​ (Ivi,​​ 6.69) e che ci si deve guardare dal fare della stessa comunione «un coperchio» alla propria mediocrità.

Ma la forza spirituale della sua testimonianza era anche frutto d’un lungo tirocinio di pazienza nelle difficoltà. Quando decise di mettere su il laboratorio, dovette affrontare difficoltà d’ogni tipo: da quella di ottenere l’apprendistato — a quei tempi! — presso l’unico sarto del paese (lei donna con un’altra donna), a quella di lasciare la casa paterna per vivere con l’amica e collaboratrice Petronilla, offrendo un clima di famiglia a ragazze orfane o povere e nei guai.

Dovette pure far fronte alle mormorazioni di alcune Figlie dell’Immacolata a cui l’idea della Mazzarello di lasciare il tetto paterno sembrava una stranezza, a quei tempi e in quell’ambiente contadino.

Né ebbe giorni facili più tardi, quando il nascente istituto delle Figlie di Maria Ausiliatrice, per un malinteso con la curia vescovile di Acqui, dovette insediarsi in un caseggiato che gli abitanti di Mornese avevano eretto come collegio per i loro ragazzi che speravano di affidare ai Salesiani.

Mentre l’incomprensione, le rappresaglie e le ingiurie la radicavano sempre più nel mistero pasquale, la Mazzarello rinvigoriva nell’amore di Dio che connotò tutta la sua vita, radice e alimento del suo impegno pastorale. Non a caso, poco prima di morire, scrisse: «Gesù, voi siete tutta la mia forza. Con voi i pesi diventano leggeri, le fatiche soavi, le spine si convertono in dolcezze»​​ (Ivi,​​ 64.5).

 

2.1. Metodo pastorale

Quel che intravide fin dai primordi del suo impegno educativo, Maria Mazzarello lo venne focalizzando già da quando precisò il progetto del laboratorio a Petronilla: «Ricordati che il fine principale dev’essere quello di togliere le ragazze dai pericoli, di aiutarle a migliorarsi e specialmente d’insegnar loro a conoscere il Signore».

Lo stile di Mornese prima e poi di Nizza Monferrato, dove la comunità fu animata e diretta dalla Mazzarello, emerge dalle norme che Don Bosco affidò a lei e alle sue prime compagne fin dal 1869: «Farsi amare dalle fanciulle più che temere; avere vigilanza solerte e continua, amorosa, non pesante non diffidente; tenerle sempre occupate tra la preghiera, il lavoro, la ricreazione; formarle a una pietà veramente seria, combattendo in esse la menzogna, la vanità, la leggerezza»​​ (Cronistoria​​ I 225).

Il suo tratto, proprio perché attinge continuamente alla infinita duttilità dello Spirito Santo, è molto personalizzato, adattandosi all’indole di ciascuna giovane.

La pazienza dell’attesa che usa con Emilia Mosca, la giovane contessina venuta a Mornese a insegnare francese, non è il tratto vigoroso con cui si rapporta a Rosalia Pestarino, una vivace giovane di Mornese.

La tolleranza che usa con Corinna Arrigotti, orfana di madre e figlia di un impresario di strade, arrivista e mondano, è in lei virtù che, radicata nella Speranza teologale, dà grande frutto.

La Mazzarello vigilò infatti perché le altre ragazze non prendessero scandalo alle stravaganze di Corinna, e pregò molto, circondandola di cure affettuose e proponendole stimolazioni di fede. Corinna non solo s’arrese, ma visse lei stessa il «sì» della «sequela» tenendo testa alla violenta persecuzione (e non è termine esagerato!) di suo padre.

Con Maria Belletti, la ribelle ad ogni disciplina, la Madre temporeggia decidendo, contro il parere di altre suore, che non deve essere allontanata. Così, guadagnatone il cuore, commisura alle possibilità psichiche e spirituali le richieste d’emendamento dei molti difetti, fino al giorno in cui l’educanda, notoriamente spregiudicata ma sincera e molto ardente, chiede e ottiene di essere Figlia di Maria Ausiliatrice.

Di Emma Ferrerò, dopo aver sventato un piano di fuga romantico, la Madre sa accaparrarsi l’affezione, dosando varie rotture con le cose del suo passato, proponendo graduali salti di qualità nella crescita spirituale fino a che, sconfessati vanità e idoli di varia specie, la ragazza si consegna liberamente e del tutto a Cristo Gesù.

 

2.2. Discernimento pastorale

In situazioni pastorali difficili e complesse la Mazzarello rivelò grande spirito di discernimento.

Con Caterina Daghero, la giovane postulante che è immersa in tali nostalgie e perplessità circa la propria vocazione da voler trattenere in portineria la valigia, pronostica che queste prove passeranno e che Caterina da suora realizzerà una vita di luce. La cosa si avvera a tal punto che proprio questa giovane, alla morte della Mazzarello, le succede nella guida dell’intero istituto. Anche di Marietta Rossi, quasi ancora adolescente, saggia le capacità del cuore e l’incoraggia ad assecondare quel che lei pensa sia una vera chiamata di Dio e non un qualsiasi entusiasmo adolescenziale.

Invece è intransigente nell’accomiatare dall’istituto Agostina Simbeni, anche se l’eccentricità spirituale della ragazza, che sembra (ma non è) dotata di particolari doni mistici, riesce ad ammaliare per qualche tempo suore, ragazze e perfino il direttore salesiano del collegio.

La Mazzarello nei confronti delle sue figlie e allieve ama definirsi «colei che tanto vi ama nel Signore»; ma proprio perché ama nella verità è decisa e vigorosa nel correggere sentimentalismi, pigrizie, vanità, rivalse orgogliose, e soprattutto ogni tipo di falsità. «Non vogliamo figlie senza difetti — diceva — ma nemmeno che abbiano fatto pace con essi» (Maccono F., Ili 299). La sua è la mano ferma e soave di chi corregge perché ama, non il randello di chi sfoga la propria irritazione. Perciò, a proposito di una giovane suora considerata immatura, scrisse: «Mi pare che, se la saprete prendere, riuscirà bene. Così delle altre. Ciascuna ha i suoi difetti: bisogna correggerle con carità, ma non pretendere che siano senza e nemmeno pretendere che si emendino di tutto in una volta, questo no!» (Posada M. E.,​​ Lettere​​ 22,109).

 

2.3. Gioia come segno e atmosfera pastorale

Accanto a questa pazienza dell’attesa, a questo rispetto dei tempi di crescita nutrì, da un capo all’altro della sua esperienza pastorale, un grande senso della gioia cristiana.

Dal suo epistolario l’allegria (per usare il termine che nell’Ottocento sostituiva generalmente quello di gioia) risulta una specie di leit-motiv interpretativo di tutto il suo essere e agire. Secondo quanto la Madre ne scrive, l’allegria per lei è frutto di rettitudine nel pensiero e nella vita, espressione di carità oblativa, segno di alacre impegno nell’itinerario spirituale, conseguenza di quella speranza teologale che sostiene nella fatica quotidiana e nella prova.

La Mazzarello, che già prima di conoscere don Bosco escogitava perfino balli carnevaleschi pur di canalizzare positivamente la vitalità delle ragazze, intuì a tal punto il significato della gioia nella propria esistenza e nell’approccio pastorale che evidenziò in essa «il segno di un cuore che ama tanto il Signore», per esprimerci con le sue parole (Posada M. ELettere​​ 60,195). Per questo sia a Mornese che a Nizza, nel pieno vigore delle forze e quando fu stroncata dapprima dal tifo e poi, a 44 anni dal male che la condusse alla tomba, lasciò che la gioia diventasse sempre più il frutto del sicuro anche se umile integrarsi d’ogni dimensione della sua persona in quel Dio che è pastore e padre perché «fonte della vita e della gioia».

 

3.​​ Conclusione

Proprio dal clima di festa e di profonda serenità che seppe creare attorno a sé nelle giovani, si può «leggere» anche oggi la validità e la serietà del suo forte stile pastorale. Uno stile di concretezza e di essenzialità che,

muovendo da Dio-Amore, forza e movente di tutto il suo essere e agire, a lui conduce le giovani, con tatto, rispetto della libertà, dolcezza materna, gradualità e insieme con grande vigore.

 

Bibliografia

Attuale perché vera.​​ Contributi su S. Maria Mazzarello​​ a cura di M. Ester Posada, LAS, Roma 1987; Caviglia Alberto, Beata Maria Mazzarello,​​ SEI, Torino 1938; Carlo Colli,​​ Lo «spirito di Mornese» - L ’eredità spirituale di S. Maria Mazzarello,​​ Istituto FMA, Roma 1981;​​ Cronistoria dell’Istituto delle Figlie di Maria Ausiliatrice,​​ Istituto FMA, Roma 1972; Dalcerri Lina, Un’anima di Spirito Santo - S. Maria Domenica Mazzarello,​​ Istituto FMA, Roma 1972; Giudici Maria Pia,​​ Una donna di ieri e di oggi - S. Maria D. Mazzarello,​​ Elle Di Ci, Leumann-Torino 1980; Maccono Ferdinando, Suor Maria Mazzarello, prima Superiora Generale delle Figlie di Maria Ausiliatrice fondate da S. Giovanni Bosco,​​ 2a​​ ed. riveduta accuratamente nel Processo diocesano e apostolico, Istituto FMA, Torino 1934; Posada M. Ester, Lettere di S. Maria Domenica Mazzarello Confondatrice dell’Istituto delle Figlie di Maria Ausiliatrice,​​ Ancora, Milano 1975; Posada M. Ester, Giuseppe Frassinetti e Maria Domenica Mazzarello. Rapporto storico-spirituale,​​ LAS, Roma 1986; Viganò Egidio,​​ Riscoprire lo spirito di Mornese. Lettera del Rettor Maggiore per il centenario della morte di madre Mazzarello,​​ Istituto FMA, Roma 1981.

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MARIA DOMENICA MAZZARELLO

MARIANISTI

 

MARIANISTI

Religiosi della Compagnia di Maria, fondati a Burdeos nel 1817 dal sacerdote francese Guillaume de Chaminade (1761-1850). Questi, nel suo isolamento di Saragozza (1797-1800), si dedicò alla creazione della Congregazione come risposta alla decristianizzazione rivoluzionaria: il suo obiettivo era difendere la fede e propagare i principi cristiani. La sua finalità consiste nell’educazione della gioventù, nella formazione dei più piccoli (tramite congregazioni mariane) e nell’attività missionaria. I sacerdoti esercitano anche il ministero sacerdotale, esercizi spirituali, ecc. Non escludono nessun genere di opere (risonanze del «quodcumque dixerit facite» delle nozze di Cana): scuole normali e di agricoltura, parrocchie, missioni, collegi, orfanotrofi e ospedali. Chaminade voleva formare uomini di fede, ma non lo fece attraverso la prevenzione o la preservazione, bensì «per contagio». Lo spirito di famiglia è presente in tutta la pedagogia marianista. La sua attività principale è l’educazione a tutti i livelli, anche se la maggior parte dei suoi membri si dedica all’insegnamento superiore nelle università. Fin dall’inizio i M. si sono distinti per un insegnamento selettivo ed una metodologia ugualmente innovativa, come si dimostrò già a Saint-Remy (scuola normale e di agricoltura e collegio d’istruzione media) in cui il contatto diretto con i fenomeni studiati in fisica, storia naturale ed altre materie, e le riproduzioni geografiche realistiche costituirono una novità. Il cosiddetto «esercizio generale» fu un procedimento didattico caratteristico in cui, servendosi di una parola significativa (es. fiume), si intavolava un lungo discorso tra insegnanti e alunni della scuola primaria, cosa che diminuiva la tendenza libresca della scuola tradizionale. Alcuni dati statistici danno l’idea dell’evoluzione dei m.: nel 1841 avevano 27 case e 215 membri; nel 1982, 230 case e 2.000 membri; nel 1987, rispettivamente 227 e 1922; nel 1992, 223 e 1.815; nel 1995 hanno all’incirca 175.000 alunni e 6 università. Oggi, i membri della Famiglia Marianista sono 9.000 ca. in ca. 30 Paesi.

Bibliografia

Reseña histórica de la Compañía de María,​​ Madrid, SM, 1950; Darbon M.,​​ G. J. Chaminade,​​ Paris, 1980; Tuñón Á.,​​ Educadores en los colegios marianistas, Madrid, Servicio de Publicaciones Maristas, 2002.

V. Faubell

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MARIANISTI

MARISTI

 

MARISTI

Detti anche Piccoli Fratelli di Maria o Fratelli M. Fondati nel 1817 da​​ ​​ Champagnat, una delle personalità francesi che, durante la prima metà del sec. XIX, cercano, per mezzo dell’educazione, di contrastare la laicità sorta nel secolo precedente. La finalità dei M. è l’educazione della gioventù, senza alcuna limitazione nei gradi e nei tipi d’insegnamento. Impartiscono l’insegnamento dall’asilo sino alle università o alle scuole tecniche superiori e abbracciano tutte le classi sociali, con speciale considerazione per i Paesi in via di sviluppo o per le missioni, con varie editrici dedicate alla pubblicazione di libri scolastici ed alla propagazione della dottrina cristiana e della devozione alla Vergine Maria. La loro assoluta dedizione all’educazione li porta a rinunciare al sacerdozio. Per l’aspetto docente subirono l’influsso lasalliano delle «piccole scuole» e in campo catechetico quello del metodo di s. Sulpizio. Certamente giungono a creare uno «stile proprio» caratterizzato dall’impegno, la presenza, il desiderio della salvezza delle anime; caratteristico è il loro emblema delle tre violette (umiltà, semplicità e modestia), la formazione del cuore, la coscienza, la volontà e l’impegno per il rinnovamento didattico e metodologico. La loro evoluzione statistica: nel 1840, 50 case, 310 membri, 7.000 alunni; nel 1995, 822 case e 5.297 membri.

Bibliografia

Coste J. -​​ G. Lessard,​​ Origines maristes,​​ 4 voll., Roma, 1960-67; Furet J. B.,​​ Vie de Joseph-Benoît-Marcellin Champagnat,​​ Lyon,​​ 1856 (trad. sp. 1931; trad. it. 1955; ed. crit., Zaragoza, 1979);​​ Santamaría J. L.,​​ Maristas de Zaragoza (1903-2003), Zaragoza, Colegio «El Pilar-Maristas», 2004.

V. Faubell

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MARISTI

MARITAIN Jacques

 

MARITAIN Jacques

n. a Parigi nel 1882 - m. a Tolosa nel 1973, intellettuale francese.

1. Di famiglia protestante e di formazione positivistica, sensibile all’insegnamento di H. Bergson, dopo un periodo di adesione al socialismo rivoluzionario, grazie all’influenza di Leon Bloy, nel 1906, si convertì al cattolicesimo insieme alla moglie Raïssa, di origine russa, con cui ebbe una profonda intimità spirituale. Trovò nella filosofia aristotelico-tomista lo strumento intellettuale con cui leggere ed affrontare i problemi dell’uomo contemporaneo. Docente all’Institut Catholique​​ di Parigi, insegnò pure all’Istituto di studi medioevali di Toronto, a Princeton e alla Columbia University. Ambasciatore presso il Vaticano tra il 1945-1947, dopo la morte della moglie (1960), si ritirò presso i Piccoli Fratelli di Ch. Foucault, difendendo con​​ Il​​ contadino della Garonna​​ il Concilio Vat. II da interpretazioni modernistiche. La sua influenza in campo cattolico è ancora oggi molto forte, pur non senza distanziazioni critiche.

2. Sono noti il suo realismo critico gnoseologico e la sua proposta di «umanesimo integrale». Essi fanno da quadro di riferimento anche alla sua​​ ​​ filosofia dell’educazione. I mali e le speranze del nostro tempo pongono «l’educazione al bivio». In polemica con le concezioni pragmatistiche, comportamentistiche e tecnicistiche, M. riafferma la necessità di un’immagine integrale dell’uomo per l’educazione, così come è data dal pensiero greco-giudaico-cristiano. L’uomo è indissolubilmente persona, cioè interiorità, spiritualità, totalità e trascendenza, e individualità, cioè materialità, membro della specie e della società.

3. Questa immagine dell’uomo regola la metodologia educativa, che, come l’arte medica, è «cooperativa della natura». Gli agenti principali dell’educazione sono la natura e lo spirito dell’educando. L’educazione è chiamata a incoraggiare e favorire le disposizioni fondamentali della persona (l’amore alla verità e alla giustizia, l’apertura positiva all’esistenza e al lavoro, la disposizione alla cooperazione e alla vita sociale e politica); ad aiutare a liberare il potere intuitivo interiore; a stimolare l’unità spirituale e la sapienza personale; a liberare l’intelligenza invece di sovraccaricarla, mediante il dominio della ragione sulle cose imparate. Una cultura integralmente umanistica, non solo letteraria o artistica, ma anche scientifica e tecnica, è indicata come contenuto dell’«educazione liberale per tutti» (non solo per alcuni privilegiati). La scuola, organizzata democraticamente, con forme di autogoverno studentesco, è vista come il luogo privilegiato per l’educazione alla «carta democratica» (diritti personali, civili, politici, libertà, democrazia, eguaglianza, giustizia sociale, libertà religiosa, tolleranza, pluralismo, partecipazione alla promozione del bene comune, doveri civili, coscienza comunitaria e umanitaria, ecc.), pur nel pluralismo delle giustificazioni teoriche e degli approcci metodologici.

Bibliografia

Dal punto di vista pedagogico è fondamentale:​​ Pour une philosophie de l’éducation,​​ Paris, Fayard,​​ 1969 (nuova trad. it. con ampio commento a cura di G. Galeazzi,​​ Brescia, La Scuola, 2002). Tra gli studi: Viotto P.,​​ J.M.,​​ Brescia, La Scuola,​​ 51976; Balletta C.,​​ Valenze filosofico-pedagogiche e implicanze didattiche in J.M., Noli (SV), Natrusso Communication, 2006.​​ 

C. Nanni

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MARITAIN Jacques

MARXISMO PEDAGOGICO

 

MARXISMO PEDAGOGICO

Più che di una tipica corrente pedagogica, che fa capo a un maestro, con una propria «scuola», si tratta di un complesso di idee e, ancor più, di tentativi pedagogico-educativi, che hanno avuto in K. Marx l’ispiratore e che si sono venuti sviluppando, per oltre un secolo e con modalità differenti, in varie parti del mondo.

1.​​ L’educazione in K. Marx​​ (1818-1883). Vissuto nel cosiddetto secolo pedagogico, non ha avuto, se non di riflesso, interessi educativi, espressi frammentariamente in scritti e prese di posizione orali. Ma quanto da lui scritto a riguardo ha avuto un notevole riferimento a motivo del credito accordato politicamente alla sua socio-filosofia dalle varie forme di comunismo. Nella linea del suo​​ materialismo storico, l’uomo è visto, protagonista e prodotto, al tempo stesso, della storia (e non entità metafisica predefinita), vittima, in una condizione di capitalismo dominante, di un processo di​​ alienazione,​​ vale a dire di estraniazione da sé, e di​​ mercificazione​​ del proprio lavoro, di cui è il «padrone» a disporre. Peraltro l’uomo, essere sostanzialmente sociale e storico – a differenza dell’antropologia materialistica di L. Feuerbach (1804-1872), l’individuo è per lui un’astrazione – con la divisione capitalistica del lavoro, viene inserito in una determinata «classe». In una sorta di «darwinismo sociale», la storia è lotta per la supremazia tra classi. La classe proletaria – come si dirà nel​​ Manifesto del partito comunista​​ (1848) scritto insieme con l’amico e mecenate F. Engels (1820-1895) – troverà nell’unione e nella​​ lotta di classe​​ la negazione della sua condizione di soggezione; e con l’abbattimento del sistema capitalistico di produzione, in un lavoro non più alienato, la sua e la comune liberazione. Lotta di classe e lavoro diventano pertanto assi portanti di una diversa formazione dell’uomo che realizzi una​​ società nuova, senza classi, senza proprietà privata e senza stato (tutte espressioni storiche della supremazia borghese-capitalistica ) per un​​ «regno della libertà»,​​ e per un uomo sviluppato «onnilateralmente», non più valutato per ciò che produce, ma per ciò di cui è capace e per ciò di cui ha bisogno (cfr.​​ Critica ai programmi di Gotha​​ del 1875). Al contempo ciò permetterà una nuova cultura, in cui teoria e prassi non sono più disgiunte e contrapposte; e in cui​​ struttura economica​​ e​​ sovrastruttura ideale​​ assumono un ruolo di dipendenza reciproca e non unidirezionale, come in regime borghese. Nella critica alla società borghese-capitalistica è coinvolta anche l’educazione e le sue istituzioni: quella familiare, perché nella società borghese «viene spezzato ogni legame di famiglia»; quella ecclesiastica perché è un prodotto storico di​​ ​​ ideologia; quella scolastico-statale, perché lo Stato è il supporto politico del potere della classe borghese dominante, e perciò va rivista in chiave di esplicita socialità e di rispondenza ai bisogni del fanciullo. Sono anche rigettate le scuole professionali del tempo, destinate – a suo parere – solo a una più proficua resa capitalistica del lavoro. La proposta è dunque di una «educazione pubblica e gratuita di tutti i fanciulli, abolizione del lavoro dei fanciulli in fabbrica nella sua forma attuale. Combinazione dell’educazione con la produzione materiale, ecc.» (Manifesto).​​ Egli non esclude il lavoro in fabbrica (che poteva andare dalle due alle sei ore, a partire dai nove anni), poiché vede nel lavoro «uno dei più potenti mezzi di trasformazione dell’odierna società». Nelle​​ Istruzioni ai delegati​​ del 1866 dichiara: «Per formazione noi intendiamo tre cose; primo: formazione intellettuale; secondo: preparazione fisica; terzo: educazione politecnica, che trasmetta i fondamenti scientifici generali di tutti i processi di produzione e che, contemporaneamente, introduca il fanciullo e l’adolescente all’uso pratico e alla capacità di maneggiare gli strumenti elementari di tutti i mestieri». La formazione morale, non presente in questo testo, è invece sottolineata più volte altrove. Essa non è demandata alla scuola, a cui si affida l’istruzione scientifico-pratica, ma, secondo lui, va gestita soprattutto da altre agenzie (famiglia, associazioni, partito). È appena da notare come tutto il discorso resti fortemente occasionale e asistematico, né è salvo da elementi utopistici, pur non senza spunti di realismo storico e di innovazione sociale, a cui variamente ci si riferirà da parte dei seguaci di Marx.

2.​​ La pedagogia sovietica.​​ Le condizioni storiche della Russia, prive di un capitalismo avanzato, come richiedeva Marx per una rivoluzione comunista, hanno imposto, non senza un’attenta riflessione, una revisione del m. nella sua applicazione sovietica. In sede pedagogica, non sono stati senza influsso gli apporti della​​ cultura russa​​ del secolo precedente: da Pirogov a Cerniševskij, da Caadajev a Ušinskij, da Pisarev a​​ ​​ Tolstoj. Inoltre, al di là delle direttive ufficiali, per un paio di decenni (fino al 1936) sono fiorite, almeno nel campo pedagogico, posizioni variegate e individuali contrastanti. Lenin (1870 – 1924), che aveva delegato alla​​ ​​ Krupskaja, sua moglie, e a Lunačarskij, Commissario per l’educazione, l’attenzione ai problemi educativi, ha tuttavia ribadito alcuni orientamenti fondamentali. Da Marx ha ripreso l’idea dell’uomo nuovo,​​ onnilaterale,​​ da costruire; della​​ cultura,​​ come strumento della rivoluzione e presupposto per la realizzazione del comunismo e, nella situazione di potere in cui è venuto a trovarsi, per il superamento del burocratismo (cfr. esigenza di​​ rivoluzione culturale,​​ in:​​ Sulla cooperazione,​​ del 1923). Convinto della funzione strategica dell’istruzione scolastica ne richiede il prolungamento dell’obbligo fino ai 16 anni e la pensa, come per Marx – senza però approfondirne il concetto – come «scuola politecnica», in cui vi sia un indispensabile collegamento con il lavoro. Tipica l’insistenza di Lenin sull’«educazione politica»,​​ con alla radice una​​ «disciplina cosciente»;​​ sull’«emulazione»​​ e sul principio del​​ «meglio meno,​​ ma meglio». Rilanciò il concetto «russo» di​​ collettivo​​ e dimostrò attenzione ai problemi delle donne e della gioventù. La campagna di alfabetizzazione per la​​ «rieducazione delle masse», la lotta contro i ragazzi di strada, con la fondazione di istituzioni apposite, non impedirono discordanze sul ruolo della scuola, di cui Šul’gin voleva la «morte»; sul senso della «politecnicità» (per la Krupskaja e altri, per es., avvio alla conoscenza tecnico-pratica della produzione e al lavoro stesso, mentre per​​ ​​ Makarenko, restavano semplice somma di insegnamento e di lavoro, senza alcun collegamento diretto); e infine sul senso dell’educazione stessa e, quindi, della pedagogia (per la Krupskaja e altri legata alla​​ ​​ pedologia, per Makarenko anzitutto al «politico»). La forte rilevanza data dal m.-leninismo al ruolo prevalente del partito e a un concetto pervasivo di dialetticità (il materialismo storico diventa anche dialettico), non sarà senza una qualche ricaduta sul terreno dell’educazione in senso di quasi esclusiva preoccupazione per la formazione del consenso. Con Stalin, poi, e con il suo centralismo che non ammetteva più dissensi e, di conseguenza, con l’introduzione del «culto della personalità», si arriva a un irrigidimento generalizzato e autoritario anche nella politica educativa. Seppure legato alla supremazia socialistico-sovietica e soggetto ad una progressiva e radicalizzata ideologizzazione, che ha represso ogni possibilità di espressione personale di libertà, è innegabile un grande impegno per l’istruzione che ha portato l’URSS a livelli molto alti, anche in un confronto internazionale, e ne ha favorito lo sviluppo scientifico-tecnologico.​​ 

3.​​ Educazione e pedagogia nei regimi ad ispirazione marxista - comunista.​​ Il modello pedagogico-scolastico dell’URSS – pur nel clima di «guerra fredda» e di competizione con il blocco occidentale – dopo la seconda guerra mondiale, e fino al crollo del cosiddetto «comunismo reale» del 1989, è stato, di fatto, gradualmente esteso a tutti i Paesi dell’Est europeo, da essa politicamente dipendenti, pur con varianti nazionali. Ed è stato seguito anche da molti Paesi del cosiddetto «terzo mondo» o che uscivano dal regime di colonialismo occidentale. Una certa originalità e distanza dal modello sovietico è riscontrabile nel​​ comunismo cinese, che anche in sede pedagogica è stato improntato piuttosto al pensiero e alla politica di​​ Mao Ze-dong​​ (1893-1976). Ma anche in lui – nonostante il suo primo scritto sia stato uno​​ Studio sull’educazione fisica​​ (1917) – la tematica pedagogica resta frammentaria e risente della​​ cultura cinese,​​ che, pur non unitaria, era ispirata principalmente dal taoismo e dal confucianesimo, sui quali Mao innesta il m.-leninismo. Per superare le​​ contraddizioni​​ nel popolo​​ e vincere l’antagonismo dei​​ nemici del popolo,​​ l’educazione​​ è vista anche sempre come​​ rieducazione​​ «dagli errori passati per evitare errori futuri», dando in ogni caso priorità alla pratica («Chi si seppellisce fra montagne di libri, più studia e meno sa» [1954]).​​ Indispensabile in questo processo rivoluzionario la​​ mobilitazione delle masse. Lo sguardo rivolto al «popolo», in una dialetticità di momenti storici nella stessa gestione del potere, fu tra i motivi del distacco dall’URSS staliniana (1960). In questa linea, dalla condanna del culto della personalità (1956), passò all’appoggio della libertà di critica e di dissenso, con il movimento dei «Cento fiori» e delle «Cento scuole» (1957): preludio al lancio della rivoluzione permanente, avviato con la campagna per l’«educazione socialista» e sfociato nella «Grande rivoluzione proletaria culturale», gestita dalle «guardie rosse», nel 1966. Ma l’opposizione interna al partito e la violenza politica, costrinsero lo stesso Mao a moderare quella «rivoluzione» e anzi a far eliminare, tra il 1972-74, la «banda dei quattro» (tra cui la moglie di Mao). Con la 2a​​ Costituzione, viene ad evidenziarsi il declino del maoismo. La rivalutazione degli studi superiori, la creazione di «comuni», gruppi di studio, scuole modello, spinge, da una parte, all’emulazione​​ ma, dall’altra, non allenta la sorveglianza e la repressione (cfr. quella della piazza di Tienanmen del 5 aprile e 4 giugno 1989), nel non facile equilibrio tra difesa dei principi rivoluzionari e le esigenze di una progressiva e prepotente industrializzazione. A esiti simili sembrano irrimediabilmente portare anche i tentativi di instaurazione del modello maxista-sovietico di istruzione negli altri Paesi, come ad es. nel regime comunista cubano instaurato da Fidel Castro e Che Guevara, dopo la vittoria definitiva contro il dittatore Batista (1959), grazie agli aiuti offerti dall’URSS e negati dagli USA. Anche qui acquistano tutta la loro rilevanza pedagogica la lotta contro l’analfabetismo ridotto con una impegnativa​​ campagna di alfabetizzazione​​ (1961), dal 30% al 4%; la​​ costruzione di scuole,​​ specie in campagna, la​​ moltiplicazione​​ dei​​ docenti​​ e delle​​ biblioteche popolari,​​ la​​ riforma​​ progressiva di tutti i livelli di​​ scolarità,​​ università compresa. La costruzione del consenso politico ha portato a dare importanza al1’​​ ​​ educazione degli adulti e ad iniziative di istruzione popolare, che come in occasione della​​ zafra,​​ raccolta della canna da zucchero, cercano di coinvolgere tutto il popolo fin quasi a fare di tutta Cuba «una grande scuola». Ciò non toglie peraltro non solo l’analfabetismo di ritorno, ma anche la difficoltà di prevedere un futuro di democrazia e di libertà. Queste ambiguità sembrano attraversare anche la​​ rivoluzione sandinista​​ (cosiddetta in quanto ispirata a A. C. Sandino, 1888-1934)​​ che si cercò di attuare in Nicaragua, tra il 1979-1990, anno in cui il partito fu battuto politicamente da libere elezioni. L’esplicita partecipazione dei cristiani​​ ha influito sugli orientamenti generali non solo politici e pedagogici, ma anche relativi alla idea marxista della religione come «oppio dei popoli». Rilevante pure l’educazione dei bambini in età prescolare e degli adulti​​ ,​​ delle classi più umili​​ con la creazione di appositi​​ «talleres»​​ (laboratori), in cui si cercava di coniugare istruzione, lavoro e coscientizzazione politica.​​ 

4.​​ L’oggi del marxismo pedagogico. Specie nell’America Latina, il m. è stato visto, e da alcuni ancora viene considerato come una fonte ispirativa dei movimenti di​​ liberazione popolare​​ (dei poveri e dei deboli e recentemente degli indigeni) e quindi combinato sovente con il cristianesimo (cfr. la teologia della​​ ​​ liberazione; e la pedagogia di​​ ​​ Freire). Il rischio, dal punto di vista pedagogico, è stato e resta quello dell’indottrinamento, frutto di ideologia negativa, da tutti​​ teoricamente​​ rifiutato, ma​​ praticamente​​ perseguito. È anche da dire che gli indirizzi educativi del m. non hanno avuto come unico punto di riferimento gli Stati in cui si è realizzata una rivoluzione, ma hanno avuto sviluppi, almeno teorici, in pensatori della portata di Lukàcs, di​​ ​​ Gramsci, di Bloch, di Marcuse, di Sartre e di altri. Oggi nei confronti del m., si danno due orientamenti: quello più «realistico», che lo colloca tra le realtà storiche datate e sorpassate, e quello più «utopistico-prudenziale», che gli riconosce possibilità di sopravvivenza, se non di resurrezione, con una più diretta gestione da parte degli «esclusi dal potere» e, comunque, non senza una precisa e rigorosa assunzione critica.

Bibliografia

a)​​ In generale:​​ Manacorda M. A. (Ed.),​​ Il​​ m. e l’educazione,​​ 2​​ voll., Roma, Armando, 1964-1965; Trebisacce G. (Ed.),​​ Materialismo storico e educazione,​​ Cosenza, Laboratorio, 1984. b)​​ Su Marx:​​ Manacorda M. A.,​​ M. e la pedagogia moderna,​​ Roma, Editori Riuniti, 1966; Formizzi G.,​​ La pedagogia di K.M.,​​ Brescia, La Scuola, 1973;​​ Van Si N.,​​ Conception de l’éducation chez K.M.​​ et A. Gramsci,​​ Roma, Antonianum, 1980. c)​​ Sulla rivoluzione sovietica:​​ Froese L.,​​ Ideengeschichtliche Triebkräfte der russischen und sowjetischen Pädagogik,​​ Heidelberg, Quelle & Meyer,​​ 21963. d)​​ Sulla Cina:​​ Price R. F.,​​ Education in communist China,​​ London, Routledge & Kegan,​​ 21975; Id.,​​ Education in modern China,​​ Ibid., 1979. e)​​ Sulla rivoluzione cubana:​​ Bernal del Riesgo A.,​​ Errores en la crianza de los niños,​​ L’Avana, Instituto del libro, 1970; f)​​ Sulla rivoluzione nicaraguense:​​ Girardi G.,​​ Sandinismo,​​ m.,​​ cristianesimo: la confluenza,​​ Roma, Borla, 1986. g)​​ Riflessioni attuali:​​ Cambi F.,​​ Libertà da... L’eredità del m.p.,​​ Firenze, La Nuova Italia, 1994; Salvadori M. L.,​​ La parabola del comunismo,​​ Bari, Laterza, 1995; Bidet J. - E.​​ Kouvélakis (Edd.),​​ Dictionnaire Marx contemporain, Paris, PUF, 2001.

B. A. Bellerate

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MARXISMO PEDAGOGICO
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