GRECIA educazione

 

GRECIA: educazione

L’apparizione della cultura greca segna un vero salto di qualità dopo le grandi culture orientali mesopotamiche ed egiziana. Essa costituisce la culla di tutta la tradizione occidentale; in essa ancora ci riconosciamo per gli aspetti essenziali della nostra attuale civiltà.

1.​​ Gli inizi.​​ Il primo autore a cui possiamo fare riferimento è il poeta​​ ​​ Omero, ma i contenuti dei poemi omerici e la loro elaborazione ci rimandano a un periodo anteriore, il cosiddetto Medioevo greco. Dobbiamo risalire al IX sec. a.C. per le origini della cultura greca, che si estese nel bacino in cui era fiorita la precedente cultura micenea. Nella sua formazione e nel suo sviluppo influiscono le tre stirpi greche, portatrici di indoli e caratteristiche culturali diverse, pur convergenti nello spirito ellenico: gli Ioni, i Dori e gli Eoli. Creatori di questa cultura sono via via i poeti, i filosofi, i politici.

2. La centralità dell’uomo.​​ L’elemento differenziante la cultura greca dalle culture pre-elleniche è la centralità dell’uomo, per cui possiamo dire che la G. è all’origine di una vera cultura umanistica; si è perciò potuto chiamare il popolo greco il popolo antropoplasta per eccellenza (Jaeger, 1991). Vi possiamo evidenziare la​​ scoperta​​ (l’intuizione) dell’intima natura e dignità dell’uomo, cantata già dai primi poeti con la suggestività del mito e la forza dell’epica, e approfondita successivamente dalla speculazione filosofica; la​​ celebrazione​​ dell’uomo nelle varie espressioni della letteratura e dell’arte, come pure nelle celebrazioni panelleniche, ricche di sport e di cultura; la creazione della​​ città dell’uomo​​ nelle​​ poleis​​ greche (tipica l’Atene di Pericle nel V sec.) e nella graduale affermazione della democrazia;​​ la formazione​​ dell’uomo, in quella​​ ​​ paideia​​ (formazione dell’uomo greco, appunto) che ha concretizzato nelle sue varie fasi e ha tramandato quella stessa cultura. La​​ paideia​​ è inscindibile dalle varie espressioni e dai vari contenuti di quella cultura, come pure dall’evoluzione della sua storia. In questo senso poeti, filosofi e politici sono gli educatori della G. In questa storia distinguiamo​​ un periodo arcaico​​ (non solo nel senso di​​ antico,​​ ma anche in quello di​​ arché​​ come principio generatore di quei paradigmi di umanità che resteranno fondamentali per tutta la storia greca);​​ un periodo aureo​​ nella creatività del V e IV sec. a.C.; e un periodo di diffusione e consolidamento,​​ il periodo ellenistico,​​ dopo la perdita dell’indipendenza delle città greche con l’occupazione macedone alla fine del IV sec. a.C.

3.​​ La formazione dell’uomo greco.​​ La formazione dell’uomo greco mira alla sua completezza: tutto l’uomo in tutte le sue potenzialità, in un intento di armonia, che è già presente nell’ideale dell’Eroe cantato da Omero, ma che si andrà perfezionando, superando fasi di predominio di alcuni aspetti, come quello militare e quello ginnico sportivo. Questa totalità è espressa in alcuni binomi cari alla tradizione della​​ paideia​​ greca. Il primo è​​ «ginnastica e musica».​​ Con​​ ginnastica​​ si indica la cultura del corpo, che caratterizza la formazione greca in tutte le sue fasi, anche se con diverse accentuazioni; la ginnastica ha come maestro il​​ pedotriba.​​ Con​​ musica,​​ oltre al culto della musica in senso stretto, si indica tutto l’ambito della cultura, cioè delle discipline protette dalle muse; nella scuola ha come maestri il citarista, il​​ grammatico (didàskalos) e il retore. Un secondo binomio tocca più intimamente la portata della​​ paideia,​​ con due termini che qualificano l’idealità formativa greca: il​​ «bello»​​ e il​​ «buono»,​​ rispettivamente​​ kalòs​​ e​​ agathòs. «Buono»​​ indica la realizzazione di quel​​ valore​​ dell’uomo che i Greci fin dall’antichità omerica chiamavano​​ areté,​​ e che formava l’anèr agathòs.​​ In un primo momento si ritenne che il vero valore umano si potesse realizzare solo nell’aristocrazia (àristos,​​ superlativo di​​ agathòs),​​ ma con l’affermazione della democrazia e con l’apporto caratteristico dei​​ ​​ Sofisti nel V sec. a.C., si estende gradualmente a tutti i cittadini greci, superando quella che è stata chiamata la polemica sulla​​ insegnabilità dell’areté,​​ cioè sulla possibilità di conseguire​​ areté​​ per via di educazione​​ «Bello»​​ concetto così caratteristico del senso estetico e dell’arte e della letteratura greca – indica in primo luogo la bellezza fisica nella cura del corpo e nel culto della corporeità, pur nella ricerca della completezza della formazione; ma raggiunge, particolarmente nell’apporto dei filosofi, quel valore di interiorità che lo rende inscindibile e in parte quasi sinonimo del valore umano espresso dal termine​​ agathòs.​​ Perciò i due termini vengono fusi in quello più comprensivo di​​ kalokagathìa​​ (unione di​​ kalòs​​ e​​ agathòs).​​ Come si vede, il greco guarda all’ideale​​ di uomo (in certo senso all’idea); ciò porta a una minore attenzione alla realtà del bambino e alla processualità del fatto educativo, con la conseguente caratteristica di​​ ​​ adultismo​​ della pedagogia greca. Altra conseguenza è il considerare elementi di​​ paideia​​ solo gli aspetti​​ liberali​​ della vita (lo sport, le lettere, la musica, la filosofia, la politica) non le pur fiorenti attività produttive e commerciali. Di questa​​ paideia della kalokagathìa​​ la città di Atene resta la capitale e la maestra, anche quando la rivale dorica Sparta, dalla seconda metà del VI sec. a.C., si chiude in un rigido militarismo e si emargina dall’evoluzione democratica della​​ paideia.

4.​​ Paradigmi ideali di paideia.​​ Si è accennato a una sostanziale unitarietà dell’ideale greco. In essa si deve però rilevare la diversità delle realizzazioni, sia per l’evolvere stesso della cultura greca, sia per l’originalità dell’apporto dei vari poeti e pensatori. Si può così cogliere la varietà di​​ paradigmi,​​ che interpretano e arricchiscono il quadro della​​ paideia:​​ diversi modi di attuare l’ideale dell’anèr agathòs,​​ sia diacronicamente, sia sincronicamente, con l’accentuazione o anche la contrapposizione di diversi elementi dell’ideale greco, nella diversa ricerca dell’armonia della formazione. Dal loro insieme si ha la visione complessa e ricca della​​ paideia.​​ Un rapido accenno ci porta ad evidenziare i seguenti​​ paradigmi ideali:​​ a) quello dell’Eroe​​ cantato da Omero (sec. VIII-VII), che rimane paradigma fontale per tutta la storia della​​ paideia;​​ b) quello del​​ contadino,​​ cantato da​​ ​​ Esiodo (sec. VII), con intento educativo, ma con applicazione diversa da quella di Omero: l’areté​​ del lavoro; c) quello del​​ soldato,​​ cantato nel sec. VII da Tirteo a Sparta e da Callino a Efeso; d) quello dello sportivo, cantato nel sec. V da Pindaro; e) quello del​​ cittadino:​​ ideale comune e prioritario, con accentuazioni diverse, a tutte le correnti di​​ paideia,​​ a cominciare dal politico / poeta Solone (Arconte ad Atene nel 594 a.C.); f) quello del​​ retore,​​ forgiato dai Sofisti del V sec. e perfezionato da​​ ​​ Isocrate (V-IV sec.); g) quello del​​ filosofo,​​ che ha avuto in​​ ​​ Platone la sua espressione più elevata. Nell’ideale retorico e in quello filosofico si affermano nel IV sec. le due scuole, in parte contrapposte, che raccolgono l’apporto di tutta l’evoluzione della​​ paideia​​ e ne tramandano l’eredità ai secoli successivi.

5.​​ La scuola.​​ Nell’attuazione dell’educazione greca, in particolare con il suo allargamento popolare all’affermarsi della democrazia, una parte importante ha l’istituzione della scuola.​​ Essa inizia alla fine del V sec. e ha la sua più compiuta organizzazione nel periodo ellenistico, nei tre gradi: la scuola primaria (o scuola del​​ didàskalos);​​ la scuola secondaria (o scuola del​​ grammatikòs);​​ la scuola (superiore) di retorica. A queste scuole, più comuni, se ne aggiungono altre di tipo più elitario, in particolare le scuole di filosofia e quelle di medicina. Attraverso la diffusione della scuola, la cultura greca raggiunge la massima espansione, anche con l’appoggio dell’universalismo di Roma, conquistata essa stessa da quella cultura (​​ storia della scuola). Nel clima culturale della​​ paideia​​ appare il​​ ​​ Cristianesimo, che in essa ha la prima​​ ​​ inculturazione, accogliendone molti aspetti positivi e dandovi un proprio apporto per una più completa formazione dell’uomo in quella che S. Clemente Romano chiama​​ en Christò paideia.

Bibliografia

Galino M. A.,​​ Historia de la educación. Edades antigua y media,​​ Madrid, Gredos,​​ 1988; Golden M.,​​ Children and childhood in classical Athens,​​ Baltimore, Maryland, John Hopkins University Press, 1990; Jaeger W.,​​ Paideia.​​ La formazione​​ dell’uomo greco,​​ Scandicci (FI), La Nuova Italia, 1991; Marrou H. I.,​​ Storia dell’educazione nell’antichità,​​ trad. it. di U. Massi, Roma, Studium, 1994; Prellezo J. M. - R. Lanfranchi,​​ Educazione e pedagogia nei solchi della storia,​​ vol. 1:​​ Dall’educazione antica alle soglie dell’Umanesimo,​​ Torino, SEI, 2004.

M. Simoncelli​​ 

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GRECIA educazione

GREGORIO MAGNO

S. GREGORIO MAGNO

(c. 540-604)

 

Vincenzo Recchia

 

1. La figura

2. La vita e le opere prima del pontificato

3. Il pontificato

3.1. Personaggi giovanili dei Dialoghi

3.2. Mete educative

3.3. I contenuti educativi

4. La predicazione e la catechesi

5. La scienza profana

1. La figura

Gregorio Magno, papa (590-604), è figura di massimo risalto dell’alto medioevo. La complessità della sua opera e l’incidenza che questa ebbe nei secoli posteriori fanno di lui l’ispiratore del medioevo cristiano. Testimone dell’ultima grande invasione barbarica, quella longobarda, e spettatore del declino di Roma, egli vive coscientemente la fine di un’epoca storica e, con le sue scelte di politica civile e religiosa, si pone come precursore di una nuova èra basata totalmente su principi cristiani. Legato come scrittore all’età patristica, si dischiude, con le sue opere, a una nuova cultura, la quale rifiuta espressamente le idee del mondo classico che gli altri padri della Chiesa avevano tentato di conciliare con i dettami del Vangelo, ma utilizza di questo mondo le forme espressive. Interamente raccolto sulla Bibbia, pur richiamandosi costantemente agli ideali monastici, si rivolge con le sue opere a uomini di ogni stato, di ogni livello culturale e di ogni condizione sociale per istradarli sulla via che conduce dalla riforma morale ai più alti livelli di vita cristiana nella contemplazione di Dio e dei beni eterni. Si può considerare quindi il fondatore di una nuova cultura, quella medievale, basata tutta sui valori del cristianesimo come sono enunciati nelle fonti scritturistiche, senza una diversa mediazione culturale. Per questo si giustifica la presentazione del suo profilo nel presente dizionario. Gli studi su Gregorio in questi ultimi anni si sono ampliati e approfonditi, essendo caduti i limiti e le riserve risultanti da una conoscenza limitata del personaggio già considerato quasi esclusivamente, alla luce del suo​​ Registrum Epistularum,​​ come uomo di azione. Oggi si guarda al grande mistico, al maestro di esegesi biblica, di teologia, di diritto canonico, di spiritualità, al grande scrittore, al riformatore del clero, al fondatore di monasteri, all’uomo politico che modera i rapporti tra Romani e Barbari, Oriente e Occidente, al riformatore dell’amministrazione dei beni temporali della Chiesa.

 

2.​​ La vita e le opere prima del pontificato

Nato in Roma da famiglia di patrizi (Gregorio di Tours,​​ Hist. Frane.​​ X 1) della cerchia degli Anici, ebbe tra i suoi antenati il papa Felice III (483-492;​​ Dial.​​ IV 17), il​​ clericus​​ Gordiano​​ (Liber Pont.​​ LUI 5), perito agli inizi del sec. VI nei tumulti sorti in Roma tra le fazioni di papa Simmaco (498-514) e l’antipapa Lorenzo (498-507), e il figlio di questi papa Agapito (535-536;​​ Liberpont.​​ LVIII 1). Si tratta di uomini impegnati, come la​​ gens Anicia,​​ dall’apertura dello scisma acaciano (484-518), provocato appunto da Felice III, al Sinodo Costantinopolitano del 536, preparato proprio dal papa Agapito, nella lotta antimonofisita e contrari alla supremazia del patriarcato di Costantinopoli nell’Oriente cattolico.

Gregorio fu educato nel clima di rinnovamento culturale inaugurato in Italia dalla​​ pragmatica sanctio​​ di Giustiniano superando, secondo la testimonianza di Gregorio di Tours​​ (Hist. Frane.​​ X 1), nello studio della grammatica, della dialettica e della retorica, i suoi coetanei. Divenuto verso il 563​​ praefectus urbi​​ acquisì e perfezionò nella funzione pubblica l’esperienza nell’amministrazione che rivelò poi come apocrisario o rappresentante pontificio a Costantinopoli e come papa nel disbrigo degli affari ecclesiastici e civili e nella riforma del patrimonio pontificio. Convertitosi dopo lunga meditazione alla vita monacale, trasformò in monastero la casa di famiglia al​​ Clivus Scauri​​ sul Celio, quella casa che papa Agapito e Cassiodoro avrebbero voluta sede di una scuola di catechetica e di esegesi biblica in Roma: un progetto andato a monte per rinfuriare della guerra gotica (535-553; De Rossi,​​ Inscipt.​​ II 28; Cassiod.​​ Instit. praef.​​ 1).

Papa Benedetto I (575-579), ma più probabilmente Pelagio II (579-590) ordinò Gregorio diacono. Pelagio II lo inviò come suo apocrisario a Costantinopoli. Qui il futuro pontefice rimase sino alla fine del 585 o l’inizio del 586. In questo periodo commentò ai monaci, che si era condotti da Roma per instaurare nel palazzo di Placidia la regolarità della vita monastica, il libro di Giobbe. Ne risultò un vastissimo e articolato commentario in 35 libri, i​​ Moralia in Iob​​ (Mor), una vera enciclopedia del sapere cristiano che esercitò un grandissimo influsso sulla cultura del medioevo; un’opera nata dalle conversazioni spirituali tenute ai monaci, continuata poi​​ dictando​​ e profondamente rielaborata dall’autore tra gli anni 586-600.

 

3.​​ Il pontificato

Ritornato a Roma, Gregorio assunse le funzioni di consigliere e segretario di Pelagio II, al quale successe, anche se riluttante, quando questi morì di peste il 7 febbraio 590. I suoi primi anni di pontificato furono molto fecondi per la sua attività di scrittore. Subito dettò la​​ Regula pastoralis​​ (RP) indirizzata a Giovanni, vescovo di Ravenna (Ep.​​ I, 24a: ad Ewald-Hartmann) che lo aveva rimproverato per la sua riluttanza ad assumere il compito di pastore. Essa si compone di quattro parti, di cui la terza, di gran lunga la più ampia delle altre, tratta del modo di dirigere sulla via della perfezione cristiana le varie categorie di fedeli distinti secondo la loro diversa caratterizzazione sociale, morale e psichica, dal momento, egli dice, che l’esortazione del direttore di spirito va proporzionata ai vari tipi di situazione umana e secondo le diverse tendenze che allontanano le anime dalla virtù.

L’autore, attingendo largamente alle fonti scritturistiche e rifacendosi anche​​ all’Oratio apologetica​​ di Gregorio Nazianzeno, intesse un ampio trattato, per così dire, di pedagogia cristiana.

Il suo discorso si rivolge di volta in volta agli uomini e alle donne, ai giovani e ai vecchi, ai poveri e ai ricchi, ai soddisfatti e agli scontenti, ai superiori e ai sudditi, agli orgogliosi e ai pusillanimi, ai pazienti e agli impazienti, ai benevoli e agli invidiosi, ai semplici e ai perfidi, ai sani e agli ammalati, a quelli che temono i castighi e conducono per questo una vita innocente e a quelli talmente ostinati nel male che neppure i flagelli riescono a farli ravvedere...​​ (RP​​ 3,1). La​​ Regula pastoralis​​ ebbe una grandissima diffusione nel medioevo ed è letta anche oggi con frutto dai pastori di anime. Costituì per il clero quello che la​​ Regula Benedicti​​ fu per i monaci.

Negli anni 591-592 Gregorio compose le quaranta​​ Homiliae in Evangelium (HEv). Di esse venti furono dettate dal pontefice impedito a parlare in pubblico dalle cattive condizioni di salute e poi lette in Chiesa alla sua presenza da un notaio; venti furono pronunziate direttamente da lui e raccolte dalla sua viva voce dai tachigrafi. Nel 593 riordinò questa materia in due libri, la cui copia autentica fu conservata nello​​ scrinium​​ del Laterano. Sono prediche indirizzate nella maggior parte al popolo, dense di insegnamento morale e mistico esposto in forma semplice e naturale, avvalorato spesso dalla forza dell’exemplum.​​ Gregorio si serviva dell’esempio per educare alla virtù i​​ simplices: «Quanto ai dotti — scrisse nella​​ RP​​ —, torna utile il superarli nella dialettica, i semplici invece restano convinti dal racconto delle egregie azioni compiute... Con i primi san Paolo usava quindi la forza delle argomentazioni, con gli altri riteneva più facile condurli al bene ricordando gli esempi lasciati dai santi»​​ (RP​​ 3,6).

 

3.1. Personaggi giovanili dei Dialoghi

È questo il principio che presiede alla stesura dei quattro libri dei​​ Dialoghi,​​ scritti o perfezionati nel 593​​ (Ep.​​ 3,50): un’opera singolare nella quale il pontefice attesta la santità di molti vescovi, monaci, preti e anche uomini e donne della nobiltà e del popolo d’Italia a lui contemporanei o quasi, confermata dai miracoli, dalle profezie e dalle visioni. Il secondo libro di questi​​ Dialoghi​​ è dedicato interamente a Benedetto di Norcia e si può affermare che contribuì in modo rilevantissimo, se non determinante, alla fortuna dell’opera benedettina nei secoli posteriori; mentre il quarto evoca quelle manifestazioni miracolose che dimostrano l’immortalità dell’anima umana.

L’attenzione degli studiosi si è concentrata in questi ultimi anni sui vari problemi che quest’opera suscita: si è esaminato il valore storico dei personaggi dei​​ Dialoghi​​ e dei suoi racconti, ci si è interessati alle fonti da cui Gregorio assunse le notizie riportate, alle ascendenze con le quali l’opera si collega, ai rapporti dei singoli episodi con la Scrittura, all’insegnamento ascetico e mistico che si intende trasmettere, al valore letterario e a quello simbolico dell’opera... La nostra attenzione si sofferma, sia pure brevemente, su alcuni personaggi giovanili di quest’opera o sulla giovinezza di qualche eroe di essa.

Il fine dell’opera è fondamentalmente educativo: essa si rivolge a coloro che sono sollecitati all’amore della patria celeste più dagli esempi che dalle argomentazioni. Nell’animo di colui che ascolta — fa dire Gregorio dal suo interlocutore, il diacono Pietro — l’effetto dell’esempio dei Padri è duplice: accende nell’animo l’amore della vita futura, e induce all’umiltà chi ha una qualche stima di sé nel confronto con chi ha agito meglio di lui (D I​​ Prol.​​ 9). È un principio di metodologia educativa sul quale l’autore ritorna spesso nelle sue opere:​​ Mor​​ 30,37;​​ HEv​​ 38,15; 39,10;​​ HEz​​ 11,7,3, e che vale per i​​ sirupi ices​​ e, naturalmente, per gli adolescenti e per i giovani. È vero che nell’opera gregoriana non si riscontra una netta distinzione tra le varie età dell’uomo: il​​ puer, l’adulescens,​​ lo​​ iuvenis,​​ il​​ vir...​​ È una nomenclatura che già di per sé non ha perfetta rispondenza con i nostri corrispettivi termini, ma che in lui assume la connotazione più dell’età psicologica che di quella fisica.

Onorato, figlio di un colono del patrizio Venanzio, mostrò già​​ ab annis puerilibus​​ un grande amore per la patria celeste che si concretizzava nell’esercizio dell’astinenza e nella pratica del silenzio interiore ed esterno​​ (D​​ 1,1,1) . Anche Benedetto fin dal tempo della sua puerizia mostrò un cuore da vegliardo, precorrendo gli anni con il suo tenore di vita (D II Prol. 1). Egli fu​​ religiosus et pius puer,​​ religioso e pio fin da ragazzo, legato alla sua nutrice, portato sulla via della santità da una straordinaria virtù​​ (D​​ 11,1,2). Ma quando prese l’abito della consacrazione a Dio e si ritirò nell’angustissimo speco di Subiaco, divenne​​ vir Dei,​​ uomo di Dio​​ (D​​ II, 1,4). E così è chiamato nel seguito della sua biografia.

Dei due discepoli più giovani di Benedetto, Mauro, già grandicello (iuvenis) e ben costumato, cominciò ad aiutare il suo maestro; Placido viveva ancora da quel bambino che era​​ (D​​ 11,3,4). Egli rimarrà a lungo un​​ puer​​ o un​​ puerulus (D​​ 11,5,2; 7,1).

Puerulus monachus è​​ anche quel discepolo di Benedetto che fugge dal monastero perché legato ancora molto all’amore dei suoi parenti​​ (D​​ 11,24,1). L’altro Benedetto che vive in Campania, a quaranta miglia da Roma, è giovane di età, ma carico di anni quanto alla condotta (D 111,18,1).

Musa, sorella del monaco Probo, intimo amico di Gregorio era una​​ parva puella​​ quando le apparve la Madonna attorniata da un gruppo di coetanee in vesti bianche. La fanciulla chiese alla vergine Maria di unirsi ad esse e di porsi al suo servizio, e questa le raccomandò di non compiere più nulla che sapesse di leggerezza infantile, assicurandole che in capo a un mese sarebbe stata associata alle fanciulle contemplate in visione.

Dopo questa visione la piccola cambiò completamente condotta e deterse da sé con mano severa ogni leggerezza propria di una bambina​​ (D​​ IV,18,1-3). Nel sottolineare il fatto che questi suoi eroi — specialmente Musa — superano le leggerezze dell’età giovanile, l’autore si rifà a quanto è detto di Tobia nella Scrittura, secondo la​​ Vulgata: «Nihil puerile gessit in opere» (Tb​​ 1,4).

Il nostro autore sembra molto severo nel giudicare e condannare la condotta dei bambini piccoli, anche se mostra di volere con questo mettere in guardia i genitori e gli educatori dall’essere accondiscendenti verso le loro cattiverie (cf​​ Ep.​​ 7,23;​​ Expos. in lib. primum Regum,​​ V, 55). Nel c. 19 del libro IV dei​​ Dialoghi​​ descrive a colori molto vivi la morte di un bimbo di cinque anni che aveva preso l’abitudine di bestemmiare Dio se incontrava qualche ostacolo nella giornata. Egli morì nella peste del 590 sulle ginocchia del padre, mentre ai suoi occhi apparvero degli uomini dalla pelle oscura (Mauri)​​ che tentavano di strapparlo dalle braccia paterne. Spirò bestemmiando ancora Dio, perché fosse chiaro il male commesso dal padre nell’essere stato indulgente verso la condotta del figlio. Gregorio, del resto, sulla base di​​ Gb​​ 15,14;​​ Gv​​ 3,5;​​ Ef​​ 2,3, pensa destinati al supplizio eterno i bimbi morti senza battesimo (Mor​​ 9,32).

 

3.2. Mete educative

Se, come abbiamo visto, egli guarda alla crescita e maturazione dello spirito che può avvenire anche in tenera età, ci chiediamo qual è il segno del raggiungimento di questa meta. Intanto c’è da sottolineare il fatto che il processo di educazione dello spirito — perché di questo si occupa il nostro autore — avviene ordinariamente sotto la guida di un maestro. Onorato ha eretto un monastero a Fondi ed è divenuto padre e maestro di quasi duecento monaci, ai quali la sua vita fu modello di sublime condotta. Egli non ha avuto, a sua volta, un maestro, ma è stato guidato direttamente dallo Spirito. È un’eccezione da non imitarsi dai deboli, perché è legge che non presuma di mettersi al comando degli altri chi non ha imparato a obbedire. La sicurezza dell’autentica conduzione dello Spirito Santo è data dal dono dei miracoli e dall’umiltà: ce lo confermano le figure bibliche di Mosè e Giovanni Battista​​ (D​​ 1,1,5,7). D’altra parte, Gregorio non si nasconde che ci sono situazioni obiettive che non possono essere affrontate da chi è al di sotto di una certa età: poiché la vita dei monaci è particolarmente dura nelle isole, come nell’isola​​ Palmaria​​ (Parmarola), il pontefice interdice l’accesso ad essa ai​​ pueri​​ al di sotto dei 18 anni. Se vi sono aspiranti che non hanno raggiunto l’età canonica, essi siano indirizzati a Roma​​ (Ep.​​ 1,48). Nel continente, come a Cassino, ci potevano essere anche dei​​ pueruli monachi​​ (D​​ 11,5,2; 24,1).

Ma, riprendendo il discorso delle mete educative, queste si commisurano naturalmente, secondo i singoli individui, alla vocazione personale e ai doni dello Spirito. Benedetto prende le mosse già da una grande perfezione​​ (D​​ 11,1,2). Dopo aver superato la tentazione della carne, meritò di divenire maestro di virtù. I leviti, spiega Gregorio rifacendosi ai valori biblici, dai cinquant’anni in su erano posti a custodia dei vasi sacri, che sono il simbolo delle anime, da affidarsi soltanto a coloro la cui mente è tranquilla e libera dall’impulso della tentazione​​ (D​​ 11,2,2-4).

Un altro segno della raggiunta maturità dello spirito è quello di poter «abitare con sé stesso». A questo punto l’anima non depone la calma abituale e non distoglie l’occhio della mente dalla luce della contemplazione. Quando, spiega Gregorio, qualche pensiero ci porta troppo fuori di noi, siamo ancora noi, ma non siamo con noi, poiché, vagando altrove, non vediamo più noi stessi. «Dico quindi — prosegue l’autore dei​​ Dialoghi​​ — che Benedetto abitava con sé stesso, perché, sempre attento e vigilante su di sé, vedendosi sempre sotto lo sguardo del creatore, ed esaminandosi senza posa, non lasciò vagare l’occhio della mente fuori di sé». E porta, a chiarimento del suo pensiero, gli esempi del figlio prodigo, che rientra in sé stesso dopo la dissipazione della colpa (Lc​​ 15,11-17), e di Pietro che ritorna in sé stesso e si accorge di essere stato liberato per virtù divina dalle mani di Erode (At​​ 12,11), per dire che in due modi usciamo fuori di noi: quando, macchiando l’anima con il peccato, cadiamo al di sotto di noi, o quando con la grazia della contemplazione ci eleviamo al di sopra di noi​​ (D​​ 11,3,5-9).

 

3.3. I contenuti educativi

L’habitare secum​​ è per Benedetto — e qui il nostro discorso si sposta dalle mete ai contenuti educativi che Gregorio intende trasmettere nelle sue opere — un punto di arrivo nella sua ascesi, ma anche un punto di partenza nell’approfondimento del suo rapporto con Dio e nella conseguente realizzazione in sé dei valori biblici di cui l’uomo perfetto, secondo la concezione pedagogica di Benedetto, è portatore. Nei cc. 3-8 del secondo libro dei​​ Dialoghi​​ l’autore sottolinea la rispondenza tra la figura di Benedetto e i tipi biblici come Mosè (Nm​​ 20,11), Eliseo​​ (2 Re​​ 6,5-7), Pietro (Mt​​ 14,29), Elia (1 Re​​ 17,6), Davide​​ (2 Cr​​ 1,11; 18,3).

Nei capitoli seguenti prende a descrivere la lotta di Benedetto contro il demonio (cc. 811), lo spirito di profezia del santo (cc. 1122), la sintonia tra la forza della sua parola e quella del suo potere taumaturgico (cc. 2230). Alla parola nei cc. 30-35 succedono i miracoli compiuti​​ aut potestate aut prece,​​ cioè con il suo potere interiore e la sua preghiera. Ci si avvicina così al silenzio esterno al quale corrisponde l’apertura massima della mente​​ e del cuore fino alla visione cosmica che Benedetto ebbe in occasione della morte di Germano di Capua (c. 35,3). Dopo la descrizione di questa esperienza Gregorio si sofferma, negli ultimi tre capitoli del secondo libro dei​​ Dialoghi,​​ sulla espansione della parola​​ —​​ e qui si parla della​​ Regula monachorum​​ — e sulla presenza taumaturgica di Benedetto oltre ogni confine dello spazio e del tempo (cc. 36-38).

Mi sono soffermato sui particolari della vita di Benedetto in quanto essa sintetizza,​​ per exempla,​​ il disegno educativo che Gregorio tende a delineare anche nelle sue opere esegetiche.​​ Viva lectio est vita bonorum: la vita dei santi è meditazione viva della Scrittura, sentenzia il nostro autore in​​ Mor​​ 24,16. Le​​ virtutes patrum,​​ i miracoli dei padri attualizzano gli aspetti infiniti della figura di Cristo — la chiave di volta di tutta la Scrittura —, e il commento che se ne intesse può ricondurre a sua volta alle fonti scritturistiche. Benedetto, come ho ricordato, ripropone le figure di Mosè, Eliseo, Pietro, Elia, Davide. Egli è grande santo perché ha assimilato e reso attuali, con i suoi prodigi, molti valori biblici. Sono soltanto questi, per Gregorio, i contenuti da trasmettere con la parola e con l’esempio nella predicazione o nell’azione educativa cristiana.

Il nostro autore segna un deciso distacco dal mondo culturale a lui precedente sul piano dei contenuti educativi, che pure conosce e con i quali si è formato nella sua giovinezza. I Padri dai quali attinge nella sua esegesi biblica, come Ambrogio, Girolamo, Agostino, avevano tentato una fusione tra gli insegnamenti degli autori pagani e quelli propri del cristianesimo. Egli invece rifiuta per principio i postulati della filosofia e della morale del mondo greco-romano per rifarsi interamente ai dettami scritturistici. Per questo, come dicevo, egli è il fondatore di una nuova cultura, quella del medioevo cristiano. In tutte le sue opere fa riferimento a un modello di uomo e di società che attinge alle fonti del Nuovo e Antico Testamento.

 

4.​​ La predicazione e la catechesi

Tra la fine del 593 e l’inizio del 594, mentre Roma era sotto la minaccia dell’assedio da parte dei Longobardi, comandati da Agilulfo, Gregorio fece il commento del profeta Ezechiele​​ (HEz).​​ Si tratta di 22 omelie di cui le prime 12, del primo libro, dirette particolarmente ai​​ praedicatores​​ e ai pastori di anime, ci presentano l’esegesi di​​ Ez​​ 1,1-4,3, la teofania del profeta, e le ultime dieci, del secondo libro, ci danno il significato delle misure e delle varie parti che compongono il tempio contemplato in visione dal profeta e descritto nel c. 40 del suo libro. L’orientamento del commentario ci offre con chiarezza l’impostazione metodologica della predicazione e della catechesi di Gregorio. Nella prima omelia, infatti, parla di profezia: ne dà la definizione essenziale e ne descrive con molta esattezza le qualità temporali e spaziali con una classificazione precisa ed esauriente. Ma alla fine di questa omelia, Gregorio dice di aver fatto un esercizio di navigazione nel recinto di un porto, mentre si accinge, con il commento diretto del testo sacro, a uscire nell’immensità dell’oceano.

Egli rifiuta così le​​ quaestiones infinitae,​​ il​​ propositum​​ o la tesi del metodo proprio delle scuole filosofiche, per affrontare invece le​​ circumstantiae personarum​​ che appartengono alla impostazione retorica del discorso: ama parlare non tanto di profezia quanto del profeta. La sua attenzione si concentra così sulla​​ causa​​ o sull’ipotesi il cui obietto sono le persone e i fatti storici — le​​ circumstantiae personarum,​​ come si soleva dire nelle scuole di retorica —; nel caso specifico, la figura di Ezechiele che preannunzia negli infiniti aspetti e atteggiamenti della sua persona il Cristo, e il​​ praedicator​​ o il maestro di spirito che attualizza il Cristo nella storia. La meditazione di Gregorio si fa articolata e ricchissima di spunti atti ad alimentare la spiritualità degli ascoltatori che, nel caso delle omelie su Ezechiele, dovevano essere più selezionati nei confronti dei destinatari delle omelie sui Vangeli.

Egli, come ho detto, segue il metodo dei retori. Dopo aver impostato la​​ coniectura, cioè, dopo aver accertato 1’esistenza della identità Ezechiele-Cristo, proprio come avveniva nelle cause forensi, si concentra sul Cristo per darcene una definizione nozionale o descrittiva in tutti i particolari che gli offre la lettura simbolica dei vari aspetti della profezia di Ezechiele. Passa quindi alla determinazione delle​​ qualitates​​ dello spirito di profezia. Nei dibattiti forensi e nelle scuole di retorica le parti avverse potevano convenire sulla​​ coniectura,​​ l’esistenza del fatto o sull’identità di una persona, e anche sulla​​ finitio​​ dell’uno o dell’altra, ma divergevano completamente sulla qualificazione, per la quale il dibattito diveniva quanto mai teso tra gli oratori di parte contraria, sul giusto e l’ingiusto, il conveniente e lo sconveniente, l’utile e il dannoso... Nel discorso cristiano la prospettiva cambia nei confronti del comune discorso umano: le​​ oppositae qualitates​​ si armonizzano in unità. Lo spirito di profezia è contemporaneamente​​ (simul)​​ luminoso e oscuro, presente e assente, eterno e passeggero​​ (discurrens),​​ impartito ai singoli e presente in tutti... Gli animali di Ezechiele avanzano e tornano indietro, ma sono continuamente protesi in avanti. Il nostro esegeta insiste particolarmente nella quinta omelia sull’armonizzazione delle​​ oppositae qualitates​​ nel discorso catechetico ai livelli più elevati. Se si prescinde da questa caratterizzazione peculiare, il discorso cristiano decade al livello dei dibattiti umani.

 

5.​​ La scienza profana

Non si sa con precisione quando Gregorio abbia pronunziato l’Expositio in Canticum Canticorum​​ e i sei libri​​ dell’Expositio in librum primum Regum.​​ Probabilmente queste​​ Expositiones​​ appartengono al periodo del suo ritiro nel monastero di sant’Andrea al Celio. Si tratta di prediche non raccolte, come le omelie su Ezechiele, dalla viva voce di Gregorio, ma dettate dal monaco Claudio, il quale riportava a memoria quanto aveva udito dal nostro autore. Il testo dettato da Claudio fu richiesto dal pontefice per la revisione nel gennaio del 602 a Giovanni, Apocrisario pontificio a Ravenna​​ (Ep.​​ XII 6). Non sappiamo se Gregorio abbia effettivamente corretto e pubblicato le​​ cartulae​​ di Claudio; tuttavia nel testo a noi giunto si riconosce con sufficiente chiarezza il pensiero e lo stile del nostro autore.

Le 848 lettere che possediamo ci sono trasmesse dal​​ Registrum Epistularum​​ composto da 14 libri corrispondenti agli anni del suo pontificato. Sono soltanto una parte delle lettere del pontefice, ma ci documentano la sua grande attività. Ci sono lettere della comunicazione spirituale; quelle ufficiali da leggersi in pubblico che si distinguono per la regolarità del​​ cursus; gli​​ indiculi,​​ che sono appunti di governo indirizzati, per lo più, ai​​ defensores​​ e ai​​ rectores​​ dei patrimoni pontifici e ai delegati del papa; formulari per le nomine, gli incarichi, le autorizzazioni, i privilegi che ripetono le formule in uso nella cancelleria pontificia.

Per il tema che ci interessa, dalle lettere e dall’Expositio in librimi primum Regum​​ si ricavano dati che ci permettono di ipotizzare i rapporti del pensiero e dell’opera letteraria di Gregorio con la scienza profana e la cultura classica trasmessa dalla scuola di stato, riorganizzata in Italia, come ho detto sopra, dalla​​ Pragmatica sanctio.​​ Si tratta di un tema approfondito in studi recenti. Nella lettera indirizzata a Leandro di Siviglia, che fa da introduzione ai​​ Moralia (Ep.​​ V 53a, ed. Ewald-Hartmann) Gregorio dice di trascurare le regole di Donato. In un’altra lettera​​ (Ep.​​ XI 34) indirizzata al vescovo Desiderio di Vienne, rimprovera duramente quel vescovo che si dedicava all’insegnamento della grammatica, come era già d’uso, sulla base della poesia pagana. D’altra parte​​ nell’Expositio in librum primum Regum​​ (V 84) egli afferma chiaramente che la​​ saeculariorum librorum eruditio​​ è indispensabile a una più profonda comprensione della Scrittura e a una più efficace comunicazione dell’esperienza religiosa fino al punto che chi trascura tale​​ eruditio​​ si presta al gioco del demonio.

In realtà, oltre a esprimere la sua reazione a quanti valutavano la Bibbia in base a criteri grammaticali e stilistici e facevano, ai suoi tempi, della preziosità del linguaggio la somma di ogni ricerca intellettuale, pare che egli sostenga l’impostazione di una paideia cristiana in cui l’istruzione grammaticale, dialettica e retorica si basasse non sui testi profani, come avveniva ai suoi tempi e faceva Desiderio di Vienne, ma sui testi sacri. Ed è quanto si nota in seguito in Isidoro di Siviglia, Giuliano di Toledo, Beda. Occorre distinguere il piano della metodica e quello dei contenuti. «L’erudizione dei libri secolari — si dice nel brano citato del commento al libro dei Re —, sebbene non giovi alle spirituali battaglie [l’autore fa riferimento a​​ 1 Re​​ 13,19-20], se si congiunge con la Sacra Scrittura, ci mette in condizione di approfondire la nostra conoscenza della stessa Scrittura. Le arti liberali bisogna apprenderle soltanto a questo scopo, per comprendere più a fondo la parola divina».

 

Bibliografia

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GREGORIO MAGNO
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