FEDE

FEDE

Carlo Molari

 

1. Il problema

2. Forme generali di fede

2.1. Fede struttura di una comunità

2.2. Fede come struttura personale

2.3. Sviluppo della fede

3. Fede adulta

3.1. Fede nichilista

3.2. Fede atea

3.3. Fede in Dio

4. Fede teologale

5. La fede in Cristo

5.1. La fede di Gesù

5.2. Cristo rivelatore di Dio

6. Ambiguità della fede religiosa

6.1. Fede come credenza

6.2. Riduzione religiosa

6.3. Soprannaturalismo

6.4. Concezione statica

6.5. Sensibilità individualistica

7. Dire la fede

7.1. Simboli di fede

7.2. Dire la fede suppone una cultura

8. Trasmissione della fede: socializzazione ed evangelizzazione

8.1. Testimonianza

8.2. Ritualità

8.3. L’insegnamento

9. Pastorale giovanile

9.1. Insegnamento

9.2. Rituali di vita

9.3. Testimonianza ecclesiale

10. Conclusione

 

1. Il problema

Con il termine​​ fede​​ si indica un atteggiamento umano molto articolato che accompagna fin dall’inizio resistenza dell’uomo e assume diverse forme. Proprio per la sua complessità, il tema si presta a facili fraintendimenti. Ciascuno infatti interpreta i termini usati secondo le proprie esperienze e in riferimento ai contenuti della propria storia. Esistono poi alcune ambiguità terminologiche dovute alle deformazioni che le parole subiscono nell’uso continuo. È necessario perciò precisare con esattezza il senso della parola​​ fede​​ qui utilizzata.

È utile partire dall’uso più generale del termine per cui, ad es., oltre che di​​ fede religiosa​​ si parla di​​ fede politica.​​ In senso generale la fede è il complesso degli ideali che guidano un gruppo sociale o una comunità umana e per i quali ciascuna persona, fidandosi di testimoni, si impegna nella vita in una direzione piuttosto che in un’altra. Riflettere sulla fede significa perciò individuare i meccanismi fondamentali attraverso i quali una persona compie il suo processo di crescita e si identifica all’interno di una struttura sociale.

Nella declinazione religiosa la fede è l’atteggiamento con cui l’uomo ascolta la Parola di Dio che si rivela e accoglie la sua azione di salvezza. Riflettere sulla fede religiosa significa individuare i rapporti profondi che esistono tra la fede vitale e la fede in Dio, e le caratteristiche che assume la fede quando l’uomo giunge alla scoperta del principio originario e del fondamento della sua esistenza e quando orienta tutta la sua vita a Dio come orizzonte ultimo del suo cammino.

La pastorale giovanile si interessa allo sviluppo della fede vitale per farla maturare fino alle forme religiose e teologali.

 

2. Forme generali di fede

Per analizzare la fede religiosa e le sue forme teologali, partiamo perciò dall’esperienza comune dell’uomo.

 

2.1. Fede struttura di una comunità

La prima forma di fede è quella relativa agli ideali che guidano una comunità umana e che costituiscono le ragioni della sua sopravvivenza. Ogni gruppo sociale per vivere deve formulare progetti, tracciare cammini ignoti, rinnovare impegni. E per farlo ha bisogno di riferirsi a valori accolti senza riserva, a ideali non ancora pienamente verificati, a ragioni assunte come assolute. Questi riferimenti costituiscono per ogni persona le ragioni di vita e si esercitano all’interno di una tradizione storica che contiene testimonianze efficaci. Una comunità che smarrisce i suoi orizzonti ideali o non ha nella sua storia riferimenti validi, inizia un cammino di involuzione che sfocia fatalmente nell’autodistruzione. Ogni gruppo umano per sopravvivere deve indurre la propria fede nelle giovani generazioni, e per farlo deve poter richiamare una storia significativa. Ogni gruppo umano si struttura attraverso i valori che trasmette alle nuove generazioni attraverso la socializzazione che consiste appunto nella comunicazione della vita e delle sue ragioni, cioè degli ideali emergenti dalle proprie tradizioni.

 

2.2. Fede come struttura personale

Nel suo aspetto personale, quindi, la fede è, in origine, l’atteggiamento di fiducia nei confronti di coloro che, con atti di amore, offrono la vita, e di accoglienza della tradizione entro la quale è possibile percepire l’autenticità delle ragioni di vita. Crescendo la persona, la fede acquisterà riferimenti storici più ampi e caratteristiche personali specifiche fino a configurarsi come fede in Dio. Quando comincia a riflettere sulla propria esistenza, l’uomo scopre, all’origine di ogni suo movimento, cose, situazioni, persone diverse da lui. Egli si muove perché chiamato

0 sollecitato da altri, che lo coinvolgono in nuove avventure di vita, lo spingono oltre sé stesso e gli suscitano il fascino di traguardi inesplorati. Questa scoperta comporta la caduta del sogno narcisista, l’illusione cioè di essere Dio, di bastare a sé stesso, e costituisce perciò la prima grande delusione dell’esistenza. Prima o poi, però, anche quando le esperienze corrispondono ai desideri alimentati, l’uomo coglie una loro insufficienza e continuamente viene rimandato altrove. Dalle stesse realtà che offrono sostegno della sua insufficienza, l’uomo viene sempre spinto avanti.

Tale rimando si realizza in modi diversi. Una prima forma, la più facile e frequente, orienta il desiderio verso il futuro, con la​​ promessa​​ di beni moltiplicati a dismisura o di situazioni considerate definitive e perfette. Ma le illusioni della quantità esauriente o della perfezione definitiva si dissolvono ben presto. Oggi più velocemente di ieri l’uomo ha la possibilità di moltiplicare i beni e di realizzare i suoi progetti, ma proprio per questo scopre più facilmente la loro insufficienza. Allora la spinta vitale si esaurisce, l’entusiasmo si spegne, la vita si adagia in forme di rassegnazione passiva, quando non perviene, come sempre più frequentemente oggi accade, alla disperazione, alla fuga nella droga o al suicidio.

Un’altra forma di rimando oltre le cose dirige l’uomo verso rinteriorità, che consente di cogliere, al fondo delle situazioni, un dono già presente ma diverso da quello intenzionalmente perseguito. In questo caso il rinvio non conduce ad attendere altre risposte possibili, ma a scoprire un’offerta vitale insospettata e spesso non decifrabile, contenuta in ogni situazione. Si evidenzia, allora, la dimensione​​ trascendente​​ della vita. L’atto di amore non si ferma ai beni che si offrono, ma attinge il Bene che attraverso essi si dona e che resta a disposizione anche quando la passione finisce, o la risposta altrui viene a mancare. Si scopre, allora, che il dono atteso non consiste nell’attuazione dei desideri o nella realizzazione dei progetti, ma che anche il fallimento, l’ingiustizia subita, e persino la morte, possono essere vissuti come esperienze positive. Si sperimenta che la vita è più ricca dei nostri desideri, e che si offre in modo diverso da quello atteso; si comprende che il bene è sempre più grande del nostro cuore e si avverte che la fondamentale esigenza dell’uomo è percepire la dimensione trascendente della vita.

 

2.3. Sviluppo della fede

Queste successive scoperte alimentano il processo della fede, la quale, quindi, assume forme diverse secondo le varie stagioni dell’esistenza umana. Gli ideali e i valori assoluti, cui ci si abbandona, acquistano caratteristiche diverse secondo le esigenze e le situazioni varie della storia.

Le forme infantili della fede si poggiano esclusivamente sulla testimonianza di coloro che, amando, comunicano loro ragioni di vita. Ma per tutti deve giungere il momento in cui le scelte cominciano a coinvolgere la persona secondo dinamiche libere e ne orientano 1’esistenza in modo consapevole. Finché ciò non avviene, la vita si svolgerà tra entusiasmi e paure, tra risposte e rifiuti, tra speranze e delusioni. Senza ideali personalmente accolti la vita è frammentaria e inquieta, resta in balia degli eventi e dell’ambiente.

 

3. Fede adulta

La forma tipica della fede di una comunità è quella esercitata dagli adulti, o meglio dalle persone mature. La forma adulta della fede si ha solo quando la persona prende pieno dominio della sua interiorità. Quando cioè riesce a penetrare nel suo profondo, ad attraversare tutto il groviglio di pulsioni, di immagini e di tendenze interiori intrecciato dagli altri attraverso i rapporti. Allora la persona giunge fino alla soglia liminare della sua realtà interiore, là dove il silenzio risuona di parole originarie, e dove il vuoto è denso di una Presenza rassicurante. Prendere il dominio della propria interiorità significa non essere più in balia del passato, né condizionati da meccanismi introdotti dagli altri, ma capaci di atti autonomi. La fede allora diventa abbandono in valori assoluti scoperti come ragione delle tensioni di vita, diventa fiducia in ideali supremi capaci di motivare tutta la nostra esistenza. Ciò avviene quando si è scoperto che nessuna persona, nessun oggetto e nessuna situazione della storia può rispondere in modo definitivo alla tensione che l’uomo porta dentro. È allora abitualmente che comincia in modo autonomo la ricerca di Dio, e la fede, qualsiasi sbocco questa ricerca abbia, acquista dinamiche religiose.

Si possono individuare tre tipi di fede adulta: quella nichilista, quella atea positiva e quella teista. Tutte tre possono assumere dinamiche assolute e rivestire forme religiose. Ma abitualmente è la fede teista a essere chiamata religiosa. Quando arriva nella esistenza il momento in cui è necessaria una decisione, tutte le forme di fede possono presentarsi con ragioni plausibili ma non sufficienti. Solo le testimonianze a disposizione e le verifiche vitali consentono una scelta di fede autonoma.

 

3.1. Fede nichilista

Quando l’uomo scopre in sé tensioni più grandi delle reali possibilità di risposte offerte dalla creazione o dagli altri, nasce la disperazione e 1’esistenza appare assurda. La posizione nichilista difficilmente può essere qualificata come fede, perché si caratterizza per la mancanza di fiducia. In senso generico può essere considerata il livello minimo della scelta di fede. Finché si continua a vivere e non si decide per il suicidio vi sono ancora alcune ragioni di speranza. Esiste almeno la speranza che le prospettive possano cambiare e che la fede trovi alcuni spazi per esercitarsi. Oggi la posizione nichilista diventa sempre più frequente, mentre quella atea positiva si fa più precaria. L’accelerazione infatti della storia e le possibilità immense di beni offerte dalla tecnica e dalla scienza consentono verifiche che in altri tempi richiedevano secoli per essere compiute. Accadeva così che facilmente una generazione intera poteva vivere nella illusione di progetti umani definitivi e di risposte storiche esaurienti senza possibilità di verifiche adeguate. L’alternativa perciò che oggi si fa sempre più chiara è tra la fede in Dio e la concezione nichilista o assurda della vita.

 

3.2. Fede atea

La fede atea positiva si esercita verso valori creduti al futuro. Si pensa a una società perfetta da realizzare, a programmi che porteranno ricchezze o felicità eterna, a un avvenire storico o ultraterreno nel quale saranno eliminati i mali oggi sofferti. Questa fede può rendere sopportabile ogni penoso presente solo quando offre ragioni per credere alla possibilità di futuro diverso. In tale caso il fondamento della fiducia è un’azione di creature che, sviluppandosi nella storia, rende possibile la realizzazione dell’ideale intravisto.

 

3.3. Fede in Dio

La feda teista si caratterizza per il fatto che il complesso dei valori perseguiti sono creduti già attuati in una Realtà, designata genericamente con il nome di Dio. Il fondamento della fiducia, che costituisce il nucleo centrale della fede, è considerata l’azione stessa di Dio che vuole partecipare la sua perfezione agli uomini.

La differenza tra fede teista e fede atea è molto rilevante ma, praticamente, non ha spesso incidenza perché solo poche persone esercitano veramente la fede in Dio. Molti sono convinti che Dio esista, ma solo pochi decidono nella propria vita perché si fidano di lui. La fede in Dio implica tre convinzioni profonde: 1. la tensione vitale che l’uomo avverte è fondata, la vita cioè ha un senso; 2. il senso non è dato da alcuna realtà creata, da alcuna persona che ci ama, da alcuna situazione della storia; 3. lo stimolo di vita ci perviene sempre nella storia attraverso persone e oggetti, che sono quindi eco di Parola eterna, riflesso di un Bene assoluto.

Per passare dalle convinzioni alla fede è necessario cogliere il significato dei valori creduti attraverso gesti concreti di fiducia. Molti, infatti, sono convinti che Dio esista, ma solo pochi giungono a compiere scelte nella propria vita perché si fidano di lui. Pochi riescono ad amare per la fiducia in un Bene già a disposizione dell’uomo e pronto a entrare nella storia umana a condizione di trovarvi ambiti di accoglienza e di apertura. Pochi ricercano la Verità o si impegnano per la Giustizia o si fidano della Vita al punto da sapere agire anche quando vengono meno tutte le altre ragioni per farlo, mossi dalla certezza di una Presenza fondante ogni tensione umana, capace perciò di darvi risposta in ogni circostanza. Solo allora la forma adulta della fede diventa fede in Dio. Quando manca l’esercizio della fiducia in Dio si innalzano idoli lungo i sentieri della storia e si passa da un altare a un altro a deporre i propri sacrifici vitali.

Non ogni credenza teista, quindi, si svolge in orizzonte religioso, diventa esperienza di Dio e giunge a essere fede teologale. Può fermarsi, infatti, alla superficie delle cose e rivestire di sacralità le realtà che ne sono lo stimolo. Esiste uno spazio intermedio tra la vita dispersa nelle cose e quella maturata nella fede teologale ed è lo spazio in cui la scoperta della condizione umana e delle sue dinamiche fa avvertire l’esigenza di rivolgere altrove lo sguardo, ma non consente ancora di cogliere la fonte originaria delle esigenze vitali e di caratterizzare così la vita secondo modalità trascendenti.

Occorre perciò indicare le condizioni delle esperienze di fede teista.

La prima condizione è che ogni situazione venga avvertita e vissuta con il riferimento esplicito a un Presente diverso dalle cose che si​​ presentano​​ e vengano ascoltati i richiami a un bene, a una luce, a una forza, che si offrono nella storia, ma che rimandano sempre oltre le risposte della storia.

La seconda condizione per una esperienza di fede teista, è un particolare atteggiamento di accoglienza che induca completa fiducia alle promesse della vita, come solide e definitive, fondate cioè in un Presente che non sollecita altri rimandi.

La terza condizione è che la situazione venga assunta completamente e non scavalcata in nome della trascendenza intravista o di un futuro atteso.

L’esperienza di fede in Dio, quindi, si ha quando, nella sua tensione di vita, l’uomo coglie un Amore che si offre dentro una situazione storica, e ne accoglie il dono, mai, in sé, pienamente esauriente, ma sufficiente per intravedere la sua fonte e per rinnovare la speranza in una risposta definitiva.

 

4. Fede teologale

Non ogni forma di fede in Dio ha caratteristiche teologali, perché può ancora essere centrata sulla iniziativa dell’uomo che cerca Dio. La fede in Dio comincia ad assumere dinamiche teologali quando si esercita come risposta ad una sua parola, ascoltata nella creazione o nella storia. Giunto al rapporto vitale con Dio, l’uomo avverte che la sua fede è come una risposta alla rivelazione divina.

L’uomo si sente avvolto dall’azione di Dio, e scopre che la sua ricerca è stimolata da una Parola che lo sollecita. La storia appare allora come una serie di eventi attraverso i quali la realtà si svela e la perfezione divina diventa​​ gloria.​​ La fede teologale è la fede in Dio giunta alla piena maturità perché ha acquisito la consapevolezza del suo principio ed è stabilita nel suo orizzonte. Gesù esprimeva questa consapevolezza quando diceva: «Le parole che io vi dico non sono mie. Il Padre compie in me le sue opere» (Gv 14,17) e quando nella preghiera al Padre diceva dei discepoli: «Ora essi sanno che tutte le cose che mi hai dato vengono da te, perché le parole che hai dato a me io le ho date a loro» (Gv 17,8).

Quando l’uomo è cosciente di questa sua condizione e assume Patteggiamento corrispondente per consentire al Bene di diventare in lui gesto di amore, al Vero di esprimersi nelle sue parole, al Giusto di formulare in lui progetti di fraternità e di solidarietà, alla Vita di offrirsi come dono agli altri, allora egli comincia a vivere teologalmente. Non è sufficiente pensare a Dio quando si opera, né proporsi di compiere il suo volere, o di osservare la legge per vivere teologalmente. In prospettiva cristiana l’uomo di fede non è l’uomo perfetto dal punto di vista morale, ma è l’uomo che diventa trasparente all’azione di Dio, espressione del suo amore, sacramento della sua presenza. La fede teologale è l’atteggiamento che consente, appunto, di vivere questi meccanismi di trasparenza e di fedeltà all’azione divina. Questo è il modello di umanità religiosa come Gesù l’ha vissuta e proposta. Credere in lui significa assumere questi criteri, «fissare stabilmente la testimonianza di Cristo» (cf 1 Cor 1,6) in modo da poter dire con san Paolo: «Ora noi abbiamo il pensiero di Cristo» (1 Cor 2,16).

 

5. La fede in Cristo

La fede cristiana si differenzia dalle altre fedi religiose per il riferimento a Gesù di Nazaret, come testimone storico di Dio. La chiesa è la comunità che continua la tradizione sorta dall’esperienza religiosa di Gesù. Essa vorrebbe vivere la fede in Dio che Gesù ha vissuto in modo radicale ed esemplare come un testimone storico di Dio, «iniziatore e consumatore della nostra fede», come dice la lettera agli Ebrei (12,2).

 

5.1. La fede di Gesù

Si discute fra i teologi se si possa parlare della fede di Gesù. Coloro che utilizzano i modelli della neoscolastica lo negano. Il loro punto di partenza è il concetto di incarnazione come si è venuto configurando all’interno della scolastica. Il Verbo divino è considerato il soggetto operante in Cristo e quindi tutta la realtà umana è considerata trasformata dall’unione con Dio. Si pensa che la natura umana sia arricchita di perfezioni straordinarie come la visione di Dio, la scienza infusa, ecc., che impediscono l’esercizio di una fede. Anche la formula del concilio di Calcedonia (451: l’unità ipostatica e la distinzione delle nature) e i dati biblici vengono inquadrati in questo schema che oggi alcuni qualificano come​​ criptomonofisita.

Oggi si sta delineando una nuova cristologia più fedele al vangelo, che presenta la crescita reale della umanità di Gesù in tutte le sue dimensioni, e al concilio di Calcedonia, secondo cui l’unione avviene senza confusione di proprietà e senza mutazione di nature. Nella nuova prospettiva, alcuni episodi della vita di Gesù, prima insignificanti, hanno acquistato maggiore importanza e altri aspetti sono stati compresi in una luce nuova. Nell’orientamento​​ criptomonofisita​​ della neoscolastica l’espressione della tradizione che dichiara Gesù «in tutto simile a noi» (cf Eb 4,15; GS 22) veniva stemperata al punto che era difficile trovare nell’esistenza di Gesù ricostruita dai teologi una reale umanità, simile alla nostra. La teologia attuale, coerente con la sensibilità storica, dà invece largo spazio al cammino di fede compiuto da Gesù nella sua esistenza terrena. In questa luce appare il significato della preghiera di Gesù, che la scolastica non riusciva a capire compiutamente. San Tommaso, ad es., sosteneva che Gesù pregava per dare un esempio agli uomini, e per offrire una prova della sua realtà umana (III STh. q.21 «per nostra istruzione», a. 11, ad lum).

In realtà, come appare dai vangeli, la preghiera era per Gesù esperienza di incontro con Dio, era una ricerca reale della volontà del Padre, era un chiarimento interiore per decidere seriamente della propria esistenza. In altre parole, era espressione della sua fede e non solo stimolo per la nostra fede. Gesù ha vissuto una fede intensa e ha indicato così modalità autentiche della fede in Dio. Considerare Gesù come un testimone di Dio è accogliere la sua forma di fede nel Padre e farla propria, è assumere gli ideali di vita per cui egli è vissuto fino a morirne. Di fronte alla violenza degli uomini non si è ritirato indietro, ha continuato a proclamare il regno e ad esprimere nella propria carne l’amore misericordioso del Padre.

 

5.2. Cristo rivelatore di Dio

Credere perciò in Cristo significa ritenere che in lui Dio compie la sua rivelazione e rende perciò possibile una nuova modalità di fede in lui.

Giovanni esprime questa funzione attraverso le formule:​​ comunicare il Nome​​ e​​ rivelare la gloria.​​ Egli pone, ad esempio, queste espressioni sulle labbra di Gesù in preghiera: «Io ho fatto conoscere il tuo nome agli uomini che mi hai dato dal mondo... Io ho dato a loro la tua parola... E la gloria che tu hai dato a me, io l’ho data a loro... E io ho fatto conoscere loro il tuo nome, perché l’amore con il quale mi hai amato sia in essi e io in loro» (Gv 17,6.14.22.26).

I primi cristiani hanno scoperto in Gesù la possibilità di esercitare in modo diverso e nuovo la fede in Dio come Padre, principio e termine della esistenza umana. Il luogo di questa scoperta è stato l’evento centrale della sua storia: la Pasqua della sua morte e risurrezione. La potenza di Dio per la salvezza dell’uomo vi si è espressa, infatti, in tutta la sua ricchezza ed estensione da fare del Cristo, esaltato nella gloria, la rivelazione piena e il dono definitivo del suo Spirito di vita.

Sarà appunto lo Spirito di Dio a fissare i discepoli di Cristo nella fede e a renderli suoi testimoni (cf At 1,8).

Credere in Cristo è perciò un modo storico di esercitare la fede in Dio.

 

6. Ambiguità della fede religiosa

La fede religiosa e teologale si è prestata a frequenti ambiguità. Per limitarci all’esame della tradizione cristiana, i principali equivoci riguardano la riduzione della fede a semplice credenza o a pratica religiosa, la prospettiva soprannaturalista, la concezione statica e la pratica di tipo individualista.

 

6.1. Fede come credenza

Abitualmente quando si parla di fede nel nostro ambito culturale si intende quella che in termine tecnico viene detta​​ credenza.​​ Ci si riferisce cioè alle verità accolte per la fiducia posta in qualche persona autorevole. Anche il catechismo di Pio X presentava la fede come «la virtù soprannaturale per la quale crediamo alle verità rivelate da Dio non per la loro evidenza intrinseca, ma per l’autorità di Dio rivelante». In realtà, questo è solo un aspetto e per di più secondario e derivato della fede. Si possono avere, infatti, rette convinzioni e non esercitare la fede. D’altra parte molte verità, anche se non evidenti, possono avere una loro congruenza che le fa accettare senza esigere esercizio di fede. È sufficiente, spesso, che non esistano alternative plausibili alle proposte fatte perché esse vengano accolte senza difficoltà. Inoltre, tutte le dottrine complesse, in un primo momento, vengono fatte proprie per la fiducia in qualche persona autorevole.

L’esercizio della fede richiesta all’uomo per vivere ha ambiti molto più ampi della semplice accettazione di dottrine vere. La fede teista, di cui parliamo, perciò, non è semplice accettazione di verità rivelate, ma è l’esercizio di una fiducia in Dio che conduce poi ad accogliere come dono di Dio la verità emergente dalla storia e a volere il Bene che vi appare come sua volontà. In questa prospettiva sì comprende la definizione che il Vaticano II ha dato di fede teista: «Abbandonarsi a Dio totalmente prestandogli l’ossequio dell’intelletto e della volontà» (DV 5). Questa concezione giustifica la possibilità asserita dal Concilio che anche un ateo, che non accetta verità rivelate da Dio, possa avere una certa fede salvifica e quindi possa pervenire al regno di Dio (LG 16). Allo stesso modo si comprende l’affermazione di san Giacomo che anche i demoni conoscono la verità, ma non hanno fede salvifica: «Tu credi che esista un solo Dio? È giusto. Ma anche i demoni ci credono, eppure tremano di paura» (Gc 2,19).

 

6.2. Riduzione religiosa

È inoltre frequente che la vita di fede venga identificata con la pratica religiosa. La lotta di Gesù contro i farisei, la stessa polemica di Paolo contro i giudaizzanti, la sua dottrina sulla giustificazione per mezzo della fede e non delle opere della legge si collegano appunto a questa facile riduzione.

In realtà, è vero che la fede si esprime necessariamente in scelte concrete, «infatti, come il corpo senza lo spirito è morto, la fede senza le opere è morta» (Gc 2,26), e la fede «opera per mezzo della carità» (Gal 5,6). Tuttavia non sono queste a costituire la fede e tanto meno le pratiche rituali ad offrire la salvezza perché «noi, per virtù dello Spirito, attendiamo dalla fede la giustificazione che speriamo» (Gal 5,5). Si possono infatti compiere pratiche religiose per interesse, per tradizione, per diversi altri motivi più o meno nobili, ma senza esercizio di fede.

 

6.3. Soprannaturalismo

Secondo categorie scolastiche, riprese dalle formule di molti catechismi, si dice che la fede sia un​​ abito soprannaturale​​ aggiunto alla realtà umana, un dono fatto da Dio in vista di una finalità superiore, una chiamata riservata ad alcuni. Oggi questa categoria non sembra necessaria e neppure utile per descrivere le dinamiche della fede. La GS parla di un’unica vocazione per tutti gli uomini, quella divina (GS 22). Non esistono, in questa prospettiva, due tipi di vita, uno naturale e uno soprannaturale, ma diversi momenti o diverse espressioni di un’unica vita che cresce ed è sempre radicalmente grazia. Corrispondentemente non vi sono due tipi di accoglienza umana dell’azione divina (della fede che salva), ma diversi momenti in un’unica fede che si sviluppa ed è sempre dono. In questa prospettiva la fede è l’atteggiamento di fiducia e di accoglienza indotto da coloro che ci comunicano vita in modo tale da farci crescere fino a scoprire Dio come principio e compimento della nostra vita. La fede non è un dono riservato solo ad alcuni, ma offerto da Dio a tutti, anche se gli strumenti del dono non sono sempre adeguati. In prospettiva dinamica, il modello soprannaturale non appare più necessario per interpretare la fede come grazia.

 

6.4. Concezione statica

La concezione della virtù infusa era sviluppata in un orizzonte statico. La fede veniva considerata come principio di dinamismo soprannaturale, ma come tale era già completo e perfetto. La fede invece è un processo. Essa assume forme diverse secondo le varie stagioni dell’esistenza umana ed esige l’allargamento costante dei suoi orizzonti. Anche la fede in Dio non ha sempre i medesimi contenuti. I valori assoluti cui ci si abbandona acquistano caratteristiche diverse secondo le dinamiche e le situazioni della storia umana.

 

6.5. Sensibilità individualista

Altro limite notevole nella riflessione sulla fede è la prospettiva individualista. Si considera la fede come una qualità delle singole persone, espressione della loro libertà. Di fatto la fede ha una essenziale dimensione pubblica: viene indotta da un ambiente familiare e sociale, si struttura attraverso i simboli delle comunità vitali nelle quali le persone crescono ed esige di esprimersi di fronte agli altri. La fede, in altri termini, viene accolta ogni giorno attraverso la testimonianza degli altri, diventa progressivamente struttura di una vita personale attraverso formulazioni pubbliche, verifiche comunitarie e continue conferme sociali, fino ad essere in grado di offrire testimonianze efficaci per la continuità del cammino storico della fede.

 

7. Dire la fede

Ogni fede per essere compiutamente vissuta deve essere detta. Una fede che non trova le vie della​​ confessione​​ si esaurisce ben presto. San Paolo, applicando questa legge alla fede cristiana, diceva: «Se confesserai con la tua bocca che Gesù è il Signore, e crederai con il tuo cuore che Dio lo ha risuscitato dai morti, sarai salvo. Con il cuore, infatti, si crede per ottenere la giustizia e con la bocca si fa la professione di fede per avere la salvezza» (Rm 10,9-10). Dire la fede non è semplicemente esprimere una convinzione, ma è anche indicare un atteggiamento vitale, è manifestare la ragione di quella fiducia che consente ad ogni uomo di iniziare e di continuare a vivere.

 

7.1. Simboli di fede

Le realtà cui la fede si riferisce non possono essere dette compiutamente né direttamente. Sono sempre più grandi delle situazioni in cui l’uomo si trova e quindi più ricche della portata delle sue forme espressive. Per questo ogni fede ricorre ai simboli per esprimersi, anzi, esige momenti simbolici per mantenersi viva e svilupparsi. 1 simboli richiamano la memoria degli eventi attraverso i quali gli ideali sono emersi, ne anticipano nella speranza la piena attuazione e rinsaldano i rapporti fra i diversi soggetti che, insieme, debbono attuarne le esigenze. Ogni gruppo umano che abbia ideali da realizzare e traguardi da raggiungere, ha necessariamente anche simboli e rituali per dire la fede comune, per evocarne le ragioni, per rinsaldare i rapporti in ordine alla loro realizzazione e per riordinare così le interpretazioni delle quotidiane esperienze della vita. Ogni comunità umana attraverso i suoi simboli vitali si caratterizza, si struttura, e si rinsalda nell’unità. Anche per la fede religiosa i rituali sono i momenti più espressivi ed efficaci. La religione è appunto il complesso dei simboli che richiamano gli ideali assoluti e che ne verificano il significato nelle diverse fasi della crescita personale, ed è l’organizzazione operativa di quelle comunità che nascono e si sviluppano attorno all’esercizio della fede in Dio.

Vi sono tre tipi fondamentali di simboli per dire una fede: iconici, gestuali, verbali. Il credo appartiene all’ambito dei simboli verbali, i sacramenti e i riti all’ambito gestuale, le immagini e le raffigurazioni sacre all’ambito iconico.

 

7.2. Dire la fede suppone una cultura

Ogni formula simbolica ha due riferimenti essenziali: all’esperienza vitale, di cui parla, e all’orizzonte culturale, in cui è inserito come segno. I simboli, così, significano per il rapporto che hanno con le altre componenti del sistema espressivo (linguistico, rituale e iconico) e con le altre formule del complesso dottrinale cui appartengono. D’altra parte, l’orizzonte culturale, da cui trae significato ogni simbolo umano, è in continuo movimento. Dire la propria fede, perciò, non è mai riproporre semplicemente simboli antichi, ma è far scaturire da una esperienza di vita parole, gesti e immagini che richiamano tradizioni sorte da fedeltà di testimoni e che rivelano il senso di ciò che si vive. Dire la fede, perciò, implica, allo stesso tempo indicare gli eventi da cui trae valore ogni propria scelta di vita e tracciare gli orizzonti culturali da cui desumono significato i simboli utilizzati. Quando in un sistema culturale vengono introdotti nuovi elementi, in seguito a scoper-

te scientifiche, a esperienze storiche inedite e a modelli di pensiero prima impensabili, tutte le componenti di un sistema espressivo vengono mutate nei loro significati. Non si può supporre, perciò di fissare i simboli di una fede una volta per tutte. Ogni generazione deve imparare a ridire la fede secondo modalità armoniche con i modelli culturali del proprio tempo. Questo processo di adeguamento culturale, che oggi, in analogia al termine​​ incarnazione,​​ viene abitualmente chiamato​​ inculturazione,​​ resta una costante della vita di fede, una esigenza della sua continuità.

 

8. Trasmissione della fede: socializzazione ed evangelizzazione

Il dire la fede non è solo una dinamica interna alla sua struttura, è anche una esigenza della sua comunicazione. La fede come complesso di ideali per i quali ciascuna persona, fidandosi di testimoni, orienta la propria esistenza aU’interno di una comunità vitale, esige per natura sua di farsi dono ad altri, di comunicarsi. Non vi è società che non cerchi di trasmettere i propri ideali alle nuove generazioni, come non esiste popolo che, nel processo di unificazione dell’umanità, non sia chiamato a partecipare agli altri la ricchezza della sua tradizione.

Riflettere sulla pastorale della fede significa perciò anche individuare i meccanismi fondamentali attraverso i quali una comunità, esprimendo i valori in cui crede, giunge a trasmettere la fede alle nuove generazioni e agli altri popoli. Interrogarsi sulla pastorale della fede significa, quindi, interpretare e applicare alla fede alcuni meccanismi della socializzazione vissuti quotidianamente da ogni comunità umana nel suo interno e dai popoli nei loro rapporti.

La socializzazione nella fede si realizza quando i simboli utilizzati e i rituali compiuti sono sufficienti a indurre fiducia. L’efficacia dei simboli dipende dalla loro sintonia culturale e dalla autenticità delle esperienze che essi esprimono. La trasmissione della fede avviene quindi per induzione attraverso simbologie vitali armonicamente inserite nell’orizzonte culturale. Anche per la evangelizzazione la​​ inculturazione​​ è una legge fondamentale. Essa ha caratteristiche diverse a seconda che si realizzi in ambiti segnati da antiche tradizioni religiose o invece in ambiti di secolarizzazione. Il processo di inculturazione è molto complesso e non è un semplice adattamento esteriore.

Vi sono tre modalità principali nella trasmissione della fede: la testimonianza, la ritualità e l’insegnamento.

 

8.1. Testimonianza

La testimonianza è l’ostensione del valore di un ideale nelle situazioni quotidiane dell’esistenza umana. È l’espressione immediata della vita e dei suoi valori in simbologie concrete. La testimonianza non è il semplice buon esempio dato con comportamenti perfetti. Essa implica anche l’interiorità, l’adesione cioè a ideali autentici e la fedeltà nel loro proseguimento. Si possono avere, infatti, comportamenti perfetti senza esercitare la fede e senza aderire agli ideali corrispondenti. I comportamenti possono essere assunti per interesse, per conformismo, per compiacenza o per altri motivi, anche buoni, ma non sufficienti. In termini cristiani si può dire che non bastano le buone opere per la giustificazione. Gesù si riferisce a questa insufficienza quando, parlando del giudizio finale, dice: «Molti mi diranno in quel giorno: Signore, Signore, non abbiamo noi profetato nel tuo nome e cacciato demoni nel tuo nome e compiuto molti miracoli nel tuo nome? Io però dichiarerò loro: non vi ho mai conosciuti; allontanatevi da me, voi operatori di iniquità» (Mt 7,21-23).

 

8.2. Ritualità

Mentre la testimonianza si esprime attraverso simbologie immediate, il rito costituisce un ambito simbolico di secondo grado. Gli ideali accolti, infatti, non possono sempre essere tradotti in scelte storiche coerenti e adeguate. Vi sono dimensioni degli ideali abbracciati che riguardano il passato (testimonianze e realizzazioni storiche) o che richiamano il futuro (incompiutezze da superare, traguardi da raggiungere). Per la comunicazione di una fede, perciò, oltre alla testimonianza sono necessarie anche la memoria e la profezia. Esse non possono svolgersi che attraverso simboli, i quali presentano i contenuti possibili, gli sviluppi futuri degli ideali e ne richiamano il fondamento storico.

 

8.3. L’insegnamento

Ogni esperienza per essere vissuta compiutamente deve essere inquadrata in un sistema interpretativo. Nessun uomo, infatti, riesce a vivere se non interpreta ciò che sperimenta. Anche le situazioni più difficili possono essere vissute con profitto e serenità quando se ne scoprono le ragioni e si inquadrano in un ordine di razionalità.

La dottrina della fede appartiene appunto a questo ambito essenziale di ogni esperienza vitale. Non vi è quindi sufficiente trasmissione di fede se non si offrono spiegazioni dottrinali corrispondenti al livello culturale delle persone e con linguaggi armonici all’orizzonte del tempo.

 

9. Pastorale giovanile

Le ambiguità nella concezione della fede e le insufficienze nella sua pratica hanno notevoli conseguenze non solo nella valutazione delle sue dinamiche, ma anche nella pastorale e nella catechesi. Spesso ci si accontenta di diffondere le dottrine della fede illudendosi che ciò sia sufficiente a indurre atteggiamenti di fede religiosa. A volte ci si limita a organizzare pratiche sacramentali, senza preoccuparsi di fare dei gesti simbolici autentiche espressioni di fede. Semplificando le cose, si potrebbe dire che la pastorale giovanile deve sviluppare ambiti di testimonianza vitale, alimentare forme sempre vive di ritualità sacramentale e aprire molti spazi di riflessione per nuove proposte dottrinali.

 

9.1. Insegnamento

L’aspetto forse più organizzato e vivace in ambito cattolico è quello dottrinale. Vi è una fioritura straordinaria di scuole teologiche, vi sono forme capillari di catechesi per ragazzi e giovani e numerose iniziative culturali. Vi è una solida ed efficiente struttura scolastica per l’insegnamento religioso. Molte volte, tuttavia, i risultati non sono proporzionati a tanto dispendio di energie. Una delle ragioni sta nell’impianto generale della teologia e della catechesi seguite. Esse non hanno ancora assunto integralmente i modelli culturali correnti. Data la velocità dei processi culturali in corso, l’adeguamento ai modelli culturali (o inculturazione) deve essere costante. È facile invece che ci si adagi sulle acquisizioni del passato. Così che la catechesi ai ragazzi e agli adolescenti fa ricorso spesso a modelli propri degli adulti e non specifici della cultura giovanile. Ma più grave ancora è la generale arretratezza culturale delle proposte di fede. Anche la catechesi degli adulti soffre di queste carenze, per cui Paolo VI ha potuto lamentare come il dramma più grave del nostro tempo la distanza tra fede e cultura.

 

9.2. Rituali di vita

La vita sacramentale in questi anni dopo la creatività dell’immediato post-concilio è ricaduta in forme stereotipe e stanche. Sono sempre più numerose le lamentele circa l’insignificanza di molti riti liturgici e la insipienza di molte riflessioni ivi proposte. Credo che sia necessaria una revisione dei presupposti teologici che stanno alla base della pratica sacramentale. Molti utilizzano ancora modelli sacrali, se non magici, almeno miracolistici. Pensano ai sacramenti come a interventi straordinari di Dio. Invece sono i gesti attraverso i quali nella comunità ognuno svolge la funzione di comunicare vita ai fratelli e di stimolare la loro crescita. Per questo i riti sacramentali devono essere simboli della vita e dei suoi problemi. Non vi sarà induzione di fede intensa senza rituali di vita ricchi e fecondi.

 

9.3. Testimonianza ecclesiale

Ciò che spesso i giovani avvertono con maggiore frequenza è la insufficienza delle testimonianze ecclesiali, la carenza di scelte profetiche. I luoghi più significativi della testimonianza ecclesiale sono spesso marginali. Sono costituiti da comunità di accoglienza, da forme di volontariato di base, da strutture di solidarietà caritativa o da gruppi di preghiera. E sono quelli cui i giovani si rivolgono con maggiore frequenza e attenzione, ma che non hanno quella considerazione pubblica e non godono di quella rilevanza ecclesiale che darebbe alla loro testimonianza una maggiore efficacia e ufficialità.

Occasioni di scelte significative possono oggi essere l’impegno per la giustizia tra i popoli, la lotta contro la fabbricazione e il commercio delle armi, le iniziative concrete per la ristrutturazione delle industrie belliche, le opere di solidarietà ai disoccupati, ai carcerati, ai drogati, la vicinanza amorosa agli ammalati, agli anziani e a tutti gli emarginati. Non è sufficiente qualche gesto isolato per caratterizzare un ambito di testimonianza efficace. La comunità ecclesiale nella sua globalità deve esprimere scelte creatrici. Vi sono mali strutturali nel mondo che risultano dall’intreccio di scelte negative compiute da generazioni intere. Essi non possono essere sconfitti che da conversioni comunitarie, da decisioni che coinvolgano gruppi e comunità intere.

 

10. Conclusione

La fede è l’atteggiamento con cui ogni uomo esercita fiducia senza riserve verso coloro che gli comunicano vita. Quando questo atteggiamento raggiunge un fondamento assoluto e supera le contingenze della storia umana, diventa fede religiosa. Quando ha come termine un presente e non solo un futuro atteso, la fede religiosa è fede teista. Quando, infine, raggiunge la consapevolezza della condizione di creatura e scopre l’azione permanente di Dio soggiacente ad ogni azione umana e si esprime con atteggiamenti di accoglienza radicale per rendere efficace l’amore di Dio e visibile la sua presenza, la fede diventa teologale. L’uomo allora è nella condizione di poter testimoniare Dio. La pastorale giovanile dovrebbe creare quei climi vitali che favoriscono il processo di maturazione dei credenti: dalla fede vitale a quella religiosa, a quella teista e a quella teologale.

 

Bibliografia

Alfaro J., La fede come dedizione personale dell’uomo a Dio e come accettazione del messaggio cristiano,​​ in​​ Concilium​​ 2 (1967) 1 pp. 66-79; Bof G.,​​ Fede,​​ in​​ Nuovo Dizionario di teologia,​​ Paoline, Roma 1977, pp. 508-531;​​ Evangelizzazione e culture.​​ Atti del Congresso internazionale scientifico di missiologia, 3 vv., Urbaniana, Roma 1976; Gilardi E.,​​ La scelta di Dio. Ateismo e fede a confronto,​​ LDC, Leumann 1977; Guillet J.,​​ La fede di Gesù Cristo,​​ Jack Book, Milano 1982; Heschel A.J.,​​ Dio alla ricerca dell’uomo,​​ Boria, Torino 1969; Kasper W.,​​ Introduzione alla fede,​​ Queriniana, Brescia 1973; Mancini I. - Ruggieri G.,​​ Fede e cultura,​​ Marietti, Torino 1979; Mongillo D.,​​ Esistenza cristiana,​​ in​​ Nuovo dizionario di teologia,​​ Paoline, Roma 1977, pp. 411-447; Mouroux​​ L, La struttura personale della fede,​​ Morcelliana, Brescia 1961 ;​​ Per dire il credo,​​ Boria, Roma 1988; Rahner K.,​​ La fede in mezzo al mondo,​​ Paoline, Alba 1963; Tettamanzi D.,​​ Fede,​​ in​​ Dizionario enciclopedico di teologia morale,​​ Paoline, Roma 1981, pp. 412-434; Velasco J.M.,​​ Increencia y evangelización.​​ Del dialogo al testimonio, Sai terrae, Santander 1988; Vergote A.,​​ Religione, fede, incredulità,​​ Paoline, Cinisello Balsamo 1985.

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FEDE

1.​​ Nel linguaggio quotidiano il verbo “credere” e il sostantivo “fede” sono usati con diversi significati che si distendono fra i due estremi di un senso debole e di un senso forte. In senso​​ debole​​ esprimiamo col verbo “credere” di possedere un’opzione nient’affatto certa e sicura, pur essendovi talora molto affezionati. Il senso debole di “credere” e di “fede” non ci soccorre nell’illustrazione del significato della fede cristiana perché essa verrebbe degradata al rango di una opinione più o meno gratuita.

Esiste però anche un senso​​ forte​​ di fede (F.). In senso generalissimo essa costituisce una esperienza fondamentale di ogni uomo il quale, almeno per un determinato periodo della sua esistenza, è mosso da una fede originaria profonda che sottostà a tutte le sue scelte, specialmente a quelle nelle quali è in gioco il senso ultimo della vita. Su questa F. originaria indagano, fra altri, i filosofi della religione. Per B. Welte, ad esempio, esiste “una forma fondamentale ed elementare del credere che precede tutti i movimenti espliciti della nostra esistenza e li rende anzitutto possibili. Essa rende possibili anche tutte le forme concrete della fede”. Ma proprio questa F. elementare “è difficilissima da vedere perché ci è vicinissima” (B. Welte 1983, 29). Il sopraggiungere dell’angoscia e dello scetticismo attesta, a suo modo, che prima di essi c’era la F. “All’inizio — scrive Welte — non è né l’azione né il sapere. All’inizio è la fede” (ibid.,​​ 37). E questo perché rechiamo in noi un’apertura costitutiva verso una pienezza illimitata che non siamo in grado né di raggiungere né di conoscere appieno: essa può esserci soltanto manifestata e donata. Quest’apertura originaria che è all’origine di una F. originaria, e che si impone all’uomo come la condizione di possibilità di ogni sua decisione e azione, può essere descritta e configurata come “fede in un mistero nascosto, infinito e incondizionato che ci sorregge» (ibid.,​​ 57).

Essa ci permette di comprendere la F. cristiana come la sua determinazione storica. La F. cristiana è descritta appunto come “obbedienza” con la quale “l’uomo si abbandona tutt’intero liberamente, prestandogli il pieno assenso dell’intelletto e della volontà”, a Dio che si è rivelato e comunicato agli uomini in Gesù Cristo (DV 5). Per il cristianesimo, il “mistero assoluto” col quale ogni uomo deve in qualche modo confrontarsi e del quale si interessano le religioni, è una realtà personale, un TU, che si è rivelato storicamente nella vita, nel messaggio, nell’azione, nella morte e risurrezione, e nella singolare esperienza di Dio di Gesù di Nazaret.

2.​​ Possiamo fare un passo ulteriore servendoci della parola “credo” nel senso forte del linguaggio comune. Ci sono delle circostanze nelle quali diciamo ad un’altra persona, esplicitamente o implicitamente: io credo in te, io credo a te! Ammettiamo con sicura certezza determinate cose, pur non avendone una conoscenza diretta, fondandoci sulla testimonianza di colui in cui crediamo. In questo caso la nostra F. è anzitutto un rapporto di piena fiducia con un TU del quale accogliamo la testimonianza perché ci fidiamo e ci affidiamo a lui. In senso cristiano, credere è fidarsi e affidarsi a Dio che si è manifestato e comunicato agli uomini per mezzo del suo Figlio Gesù Cristo, è fidarsi e affidarsi a Gesù Cristo, per mezzo del quale Dio si è manifestato e comunicato a noi. Gesù ha parlato e agito a nome di Dio, con la sua autorità. Credendo a Gesù (“io credo in te”) che parla e agisce a nome di Dio, noi ci fidiamo e affidiamo a lui in atteggiamento di ascolto e di totale disponibilità. Ma nello stesso tempo accogliamo anche il suo messaggio, cioè quanto ci rivela e propone a nome di Dio. Emerge così la struttura formale dell’atto di fede che la teologia ha sintetizzato in questa frase:​​ ad fidem pertinet alicui et aliquid credere​​ (spetta alla F. credere a qualcuno e qualcosa).

3.​​ La F. è anzitutto fede in un TU, è credere a Dio, a Cristo. Ce lo dicono, per l’AT, i verbi usati per esprimere il credere, verbi che comportano una relazione di fiducia e confidenza, di rifugio e di abbandono da parte dell’uomo nei confronti di Iahvè, il Dio della promessa e del patto. Credere è fidarsi di Dio, come hanno fatto Abramo, i profeti, gli autori dei Salmi, ecc., trovando in Iahvè la roccia sicura sulla quale è possibile costruire una solida esistenza. Credere è un rapporto con Dio “che include tutto l’uomo, nell’interezza del suo comportamento esteriore e della sua vita interiore” (A. Weiser 1975, 377).

Nel NT la F. resta il concetto più pregnante e l’espressione principale per caratterizzare il rapporto dell’uomo con Dio fatto di fiducia, speranza, obbedienza. Tale relazione avviene sulla base di ciò che Dio ha operato in Gesù Cristo, specialmente risuscitandolo dai morti. Per san Paolo il credere comporta fiducia e speranza, illustrate dall’esempio di Abramo (Rm​​ 4,1-25;​​ Gal​​ 3,6-18). Mediante la F. (e il battesimo) si stabilisce, grazie allo Spirito Santo, una solidarietà di vita e di destino col Cristo Risorto, nel presente e nel futuro (Rm​​ 6,3-11; 8,1-17;​​ Gal​​ 2,20-3,14.22-29). La F., secondo Paolo, esclude ogni gloria e vanto da parte dell’uomo: la giustificazione non è in nessun modo conquista dell’uomo, ma pura grazia ricevuta nella F. (Rm​​ 4,16). Con la F. l’uomo si affida fiduciosamente alla grazia di Dio in Cristo (Rm​​ 4,3. 16-22;​​ Gal​​ 2,6). Per Giovanni il credere è un’adesione fiduciosa a Cristo come Figlio di Dio (Gv​​ 4,21; 5,46; 6,30; 8,30.31.45.46; ecc.). La formula di Giovanni “credere a Cristo” riveste particolare interesse “in quanto trasforma il​​ credere a Dio ...​​ della F. veterotestamentaria nel​​ credere a Cristo” (J. Aliato 1981, 223).

4.​​ Come abbiamo detto, la struttura della F. comporta due momenti essenziali inseparabili, condensabili in questa espressione:​​ credo a qualcuno​​ (credo a, credo in, F. come fiducia, fides qua)​​ che mi attesta qualcosa​​ (credo che, F. come ritener-per-vero, fides quae). Il rapporto interpersonale di fiducia ed affidamento porta ad accogliere il messaggio proposto: dal “credo in te” sorge il “credo il messaggio che tu mi proponi” (cf B. Welte 1983, 96s). La F. ha così un contenuto che viene professato nel​​ Credo.​​ Israele confessava ed esprimeva i contenuti della sua F. (cf​​ Dt​​ 6,20-24; 26,5-9;​​ Gs​​ 24,2-13). Se nell’AT l’accento cade soprattutto sulla F. come fiducia, nel NT si sottolinea invece la F. come assenso e accoglimento del messaggio: credere significa accettare l’opera salvifica di Dio compiutasi in Cristo e annunciata dal kerygma cristiano. Nella lettera ai Romani, ad es., troviamo questa chiara formulazione: “Se confesserai con la tua bocca che Gesù è il Signore, e crederai con il tuo cuore che Dio lo ha risuscitato dai morti, sarai salvo” (Rm​​ 10,9).

A sua volta, il Vangelo di Giovanni, nel quale spesso i verbi “credere” e “conoscere” sono interscambiabili, evidenzia l’aspetto contenutistico della F. cristiana: si tratta infatti di credere che Gesù è il Messia, il Figlio di Dio, l’inviato e il rivelatore del Padre, ecc. (Gv​​ 8,24-28; 11,27.42;​​ 1 Gv​​ 5,1.5; ecc.). Riscontriamo sin dall’inizio del cristianesimo delle professioni di F. molto sintetiche come queste: Gesù è morto per i nostri peccati, Gesù è il Signore, Dio ha risuscitato Cristo dai morti. Si veda l’antichissima professione di F. richiamata da Paolo ai Corinzi con le significative parole introduttorie: “Vi ho trasmesso ciò che a mia volta ho ricevuto...” (1 Cor​​ 15,3ss). Il fatto che la F. abbia un contenuto articolabile e professabile sta ad indicare che essa non è un’esperienza soggettivistica, né un puro sentimento e tantomeno una vaga esperienza del sacro. La nostra F. si dirige ad una realtà oggettiva, al di fuori di noi, che noi accogliamo da chi ce la testimonia come buona novella.

San Paolo scriveva che la F. proviene “dall’ascolto” della predicazione (Rm​​ 10,17), e ammoniva a tenere strettamente unite fra loro l’adesione interna di F. e la sua professione esterna: “Con il cuore infatti si crede per ottenere la giustizia, e con la bocca si fa la professione di fede per avere la salvezza” (Rm​​ 10,10). La F., proprio perché non è un’esperienza soggettivistica, dà origine alla Chiesa, la comunità “convocata” (questo indica la parola greca​​ ecclesìa)​​ dall’annuncio che risuona nel mondo a partire dalla predicazione degli apostoli. È significativo che negli​​ Atti degli apostoli​​ il credere, che fa seguito all’annuncio della parola degli apostoli, comporti l’aggregazione alla comunità dei credenti, la Chiesa (Ai​​ 4,4.32; 6,7; ecc.).

5.​​ La F. non è una prestazione che l’uomo possa far valere di fronte a Dio, bensì la rinuncia ad ogni prestazione con la quale si accoglie il Dio di Gesù Cristo come grazia assoluta. Per questo la F. è l’inizio e il fondamento sul quale riposa la nostra salvezza. La liberazione dal peccato, il nostro rapporto filiale con Dio e fraterno col prossimo, la futura risurrezione in un mondo liberato dalla sofferenza e dall’ingiustizia, ecc., sono realtà che possiamo solo ricevere da Dio. Nella F.​​ riconosciamo​​ infatti che la salvezza, già iniziatasi quaggiù e attesa in pienezza per la fine dei tempi, è dono gratuito d’amore, e​​ professiamo​​ che tale dono giunge a noi da parte di Dio per mezzo di Cristo risorto e del suo Spirito. Per poter essere accolta e svilupparsi, la F. richiede dunque un atteggiamento di gratitudine, di preghiera, di speranza e di amore. Fede, speranza e carità si implicano pertanto vicendevolmente (cf J. Alfaro 1981, 224s; B. Welte 1983, 97 e 119).

6.​​ Il tema della F. interessa direttamente la C. la quale mira a “nutrire e guidare la mentalità di fede” (RdC 38). Vera mentalità di F. si ha “quando c’è capacità di comprendere e di interpretare tutte le cose secondo la pienezza del pensiero di Cristo” (RdC 39). La C., si legge ancora nello stesso documento, “intende portare alla maturità della F. attraverso la presentazione sempre più completa di ciò che Cristo ha detto, ha fatto e ha comandato di fare” (RdC 30). La C. ha sempre riservato un posto privilegiato alla F., evidenziando, specie nei catechismi, l’aspetto contenutistico della F., quello delle verità da credere (cf ad es. il Catechismo di P. → Canisio del 1558, e il → Catechismo del Concilio di Trento del 1566), soprattutto quelle contestate.

Tale spirito durerà sino ai tempi recenti allorché il rinnovamento della C. riaffermerà che la C. mira a provocare la risposta integrale della F. e non solo a trasmettere delle conoscenze (cf J. Colomb,​​ Al servizio della fede,​​ 2 vol., Leumann-Torino, LDC, 1969-1970). Il Vaticano II, rinnovando il concetto di rivelazione (tramite le parole e le azioni di Cristo, Dio manifesta e comunica se stesso agli uomini in vista della loro salvezza), ha anche rinnovato il concetto di F. come risposta integrale dell’uomo a Dio fatta di fiduciosa donazione di sé, di accettazione del messaggio, di obbedienza (DV 5.8.10).

7.​​ Nella C. è necessario dare particolare rilievo ai seguenti aspetti della F.:

— La F. è incontro personale e comunione con Cristo (CT 5; RdC 58).

— La F. è incontro con Cristo il quale con la sua persona, messaggio, passione, morte e risurrezione, illumina, potenzia e risponde, talora in maniera paradossale, alla ricerca umana di senso, di liberazione, di vita e di comunione (cf il contributo soprattutto metodologico della GS del Vaticano II). Dice bene E. Alberich: “In Gesù Cristo, Dio dice all’uomo in forma intelligibile e credibile come si vive e perché si vive, qual è lo scopo della storia, verso quale realizzazione camminano i popoli” (Catechesi e prassi ecclesiale,​​ Leumann-Torino, LDC, 1982, 60). — La F. va sempre presentata nei suoi due aspetti principali di fiducia e di conoscenza. Priva di contenuti, la F. si svuota e perde la sua identità. Priva di configurazione personale, diventa un sapere senza vita, una pura ortodossia formale. Pur essendo entrambi essenziali, i due aspetti non hanno la stessa importanza: il credere a Dio, a Cristo è primario. Ha scritto san Tommaso d’Aquino: “Ciò che appare principale, e in qualche modo con valore di fine in ogni atto di fede, è la persona alla parola della quale si dà la propria adesione» (S. Th.,​​ II-II, q. 11, a. 1). — La F. va presentata e vissuta in modo non alienante rispetto ai compiti della vita e della storia. Per questo la C. deve promuovere l’integrazione tra la F. e la vita (cf RdC 52-55).

— L’annuncio della F. dev’essere differenziato: “L’integrità non dispensa dall’equilibrio né dal carattere organico e gerarchizzato” (CT 31). C’è una​​ gerarchia teologica​​ delle verità (cf UR 11), e una​​ gerarchia esistentiva,​​ relativa alle persone di un determinato ambiente e formazione (cf G. Bitter,​​ Quale fede trasmettere? Possibilità di una elementarizzazione kerygmatica,​​ in “Concilium” [1984] n. 4, 77). In questo contesto si colloca la proposta di K. Rahner di una formula breve della F.

— L’approfondimento della F. non è mai terminato. In particolare è necessario impedire oggi che la F. venga a trovarsi in un vuoto culturale, senza contatti autentici con la coscienza dominante. Occorre stabilire su solidi fondamenti la ragionevolezza dell’opzione di F., facendo leva sull’apertura costituzionale dell’uomo ad un senso assoluto (cf sopra, n. 1), e sulla figura di Cristo quale attestazione (soprattutto in virtù della risurrezione) di una sovrabbondanza di senso. Si trovano ottime pagine al riguardo nel Catechismo italiano dei giovani​​ Non di solo pane​​ (Roma, CEI, 1978).

— Negli ambienti cat. si parla di → “educazione alla fede”. Tale espressione, da intendere in modo strumentale, e non quale intervento diretto sulla F. che è dono di Dio, richiama l’attenzione sulla necessità di formare nel credente degli → “atteggiamenti”, cioè un sistema duraturo di valutazioni, di sentimenti e tendenze all’azione. Si tratta cioè di educare le dimensioni conoscitive, affettive e comportamentali che scaturiscono dalla F., come pure dalla → speranza e → carità. Conoscenza, affettività e azione sono parti integranti della “obbedienza della fede” con la quale l’uomo si abbandona a Dio tutto intero liberamente (cf DV 5; E. Alberich,​​ op. cit.,​​ 90-131).

Bibliografia

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Franco Ardusso

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FEDE

FEDE – sguardo di

FEDE (sguardo di)

Riccardo Tonelli

 

1. I problemi

1.1. Progetti pastorali e analisi socioculturali

1.2. Superamento dell’uso strumentale delle scienze

1.3. Verso una specificità teologica del progetto

2. La lettura di fede

2.1. La presenza di Dio nella vita quotidiana

2.2. Leggere dentro, fino al «mistero»

3. L’itinerario verso lo «sguardo di fede»

3.1. La competenza «scientifica»

3.2. Il mistero come precomprensione

3.3. Alla ricerca di «sfide»

 

Negli studi di teologia pastorale e nelle raccomandazioni degli educatori cristiani, spesso ritorna l’invito a leggere la realtà in uno «sguardo di fede». L’esigenza è certamente importante. Ogni credente sa, infatti, che solo nella fede gli è possibile interpretare la realtà nella sua verità. Purtroppo però l’appello alla fede non è risuonato sempre come sollecitazione a percorrere il lungo sentiero verso la verità; troppe volte, al contrario, ha funzionato come una scorciatoia tranquilla e pericolosa.

La stessa comprensione della natura della fede ha subito inoltre rapide trasformazioni, nella coscienza della comunità ecclesiale. E questo spinge a verificare continuamente la qualità della fede a cui si appella, quando sale l’invito a leggere la realtà in uno «sguardo di fede».

Questo contributo riafferma l’urgenza di uno «sguardo di fede», proprio mentre ne cerca una comprensione corretta.

 

1. I problemi

Le prime battute della mia riflessione sono dedicate a chiarire l’ambito del problema.

 

1.1. Progetti pastorali e analisi socioculturali

In campo pastorale il problema è stato concettualizzato solo in epoca molto recente, come esito di una progressiva consapevolezza a carattere epistemologico.

Di fatto, però, il contenuto evocato rappresenta una componente costante di ogni percorso pastorale.

Chi si mette a progettare interventi pastorali spontaneamente si guarda d’attorno. La realtà provoca e interpella. Sappiamo di doverci misurare con questi dati prima di ogni decisione operativa.

Di fatto sono possibili differenti letture del reale. Lo scienziato, catturato dallo spessore duro dei fatti, si limita ad una lettura empirica dell’esistente. Qualche altro tenta di traforare la corteccia di quello che riesce a manipolare, per raggiungere la soglia dei concatenamenti logici e intenzionali. Il poeta sottolinea quell’afflato che invece sfugge a chi è impigliato nella lotta per la sopravvivenza quotidiana. L’uomo sapiente cerca connessioni che lo riconducono al gioco della vita e del suo senso.

Il credente contempla la realtà quotidiana con lo sguardo penetrante della sua esperienza vitale. E cerca la cifra del suo Dio, nelle pieghe della storia personale e collettiva. Qualche volta questi diversi approcci sono vissuti come livelli differenti di uno stesso sguardo complessivo. Sorge però facilmente una conflittualità di competenze: non riesce certo agevole decidere a chi affidare l’ultima parola. Altre volte, invece, sono esperiti come alternativi. In questo caso, tutto sembra pacifico. L’assenza di conflittualità è pagata però al prezzo caro di una maldestra approssimazione alla verità.

Le cose sono complicate da un altro dato. Non solo sono possibili differenti livelli di lettura; bisogna anche fare i conti con il peso condizionante degli strumenti utilizzati, che

non sono mai neutrali rispetto alle prospettive della fede.

Alcune comunità ecclesiali, impegnate in programmazioni pastorali, si muovono ad un livello di alta qualificazione tecnica. E così si trasformano in laboratori socioculturali. Altre volte, ci si accontenta del buon senso, del fiuto personale, di una ricognizione rapida e senza eccessive pretese.

A qualcuno resta la paura di rovinare l’approccio pastorale, con indebite contaminazioni antropologiche; e preferisce parlare di una lettura «teologica» della realtà, quasi sognando strumenti, collocati al di sopra dei conflitti culturali.

In tutti i casi, però, la lettura della realtà comporta l’utilizzazione di strumentazioni che non provengono dal mondo della fede, ma da quello della ricerca e dell’esperienza umana. Non basta certamente rifiutarli o usarli in modo superficiale, per essere immunizzati dai rischi relativi. Questa strumentazione è collocata infatti in un orizzonte antropologico: suggerisce valori e significati, mentre assolve la sua funzione strumentale.

In questa complessa situazione, cosa significa «sguardo di fede»?

 

1.2. Superamento dell’uso strumentale​​ delle scienze

Nel passato, anche recente, le comunità ecclesiali e gli operatori pastorali avevano trovato una soluzione radicale. Veniva costruita una specie di gerarchia logica delle discipline. Alcune stavano al vertice, con diritti valoriali indiscussi; altre svolgevano solo una funzione ancillare. Questo modo di fare non era tipico della sola teologia. Altre scienze lo pretendevano per sé, con la stessa sicurezza. In questo modo, l’utilizzazione delle discipline necessarie per leggere la realtà e per progettare eventuali trasformazioni procedeva secondo modelli funzionali.

Il più diffuso era quello della dipendenza. In ambito pastorale, alla teologia (valutata come l’espressione conclusiva della fede) competeva la definizione dei valori, degli obiettivi, degli orientamenti. Alle scienze dell’uomo si chiedeva solo un contributo esecutivo: «come» assicurare meglio il raggiungimento degli scopi predeterminati, «perché» le cose non procedevano come avrebbero dovuto, «quali strumenti» potevano essere elaborati per assicurare meglio il processo.

Una variante era rappresentata da quel tipo di confronto in cui la pastorale si reputava autorizzata a selezionare tra discipline e dati solo quelli che interessavano i suoi problemi, lasciando ad altri l’utilizzazione complessiva, oppure chiedeva agli esperti un contributo e poi li collocava tranquillamente fuori campo per farsi le sue interpretazioni e per tirare le sue conclusioni.

In questi casi, la collaborazione viene bloccata sul nascere. Se l’esperto di discipline umane avanza qualche perplessità procedurale o contesta la pretesa valoriale, non riesce difficile trovare sostituti per chi non vuole stare al gioco. Come un mecenate rinascimentale, la teologia detta le regole dell’arte e si sceglie gli artisti pronti ad eseguire.

Il Concilio ha introdotto una svolta procedurale, restituendo all’uomo dignità e autonomia nel suo procedere pensoso. «Tutte le realtà che costituiscono l’ordine temporale, cioè i beni della vita e della famiglia, la cultura e l’economia, le arti e le professioni, le istituzioni della comunità politica, le relazioni internazionali e così via, come pure il loro evolversi e progredire, non soltanto sono mezzi con cui l’uomo può raggiungere il suo fine ultimo, ma hanno un valore proprio, riposto in esse da Dio, sia considerate in sé stesse, sia considerate come parti di tutto l’ordine temporale»​​ (AA​​ 7).

Il Concilio riconosce così, a partire da una riflessione sulla fede ecclesiale, la relativa autonomia di ogni scienza. Chiude, in termini perentori, con l’abitudine diffusa di utilizzare, in teologia e in pastorale, le scienze dell’uomo secondo modelli strumentali.

Per la teologia viene ridisegnato un compito certamente più scomodo di quello tradizionale. «Il teologo deve in primo luogo applicare alla propria scienza la critica svolta dall’elemento umano misteriosamente silenzioso, dal mistero semplicemente, che rende realmente umana ogni scienza. E deve, per poco che si renda cosciente di questo compito, essere il rappresentante della distanza e della sublimità critica dell’umano di fronte a tutte le altre scienze. (...) In tale dialogo egli preferirà mettere in luce, quando appare necessario, negli altri partecipanti quella teologia, che è già all’opera in loro, atematicamente e forse in maniera rimossa» (K. Rahner). Questo nuovo rapporto tra teologia e scienze dell’uomo, in sé certamente non facile, è complicato oggi dalla diffusa frammentazione della comunità del sapere scientifico. Diventa sempre più difficile decidere l’interlocutore da privilegiare nelle analisi o nelle progettazioni e ci si rende conto, con progressiva maturazione, di quanto risulti intricata la trama delle relazioni personali e collettive.

 

1.3. Verso una specificità teologica del progetto

Tutto questo è importante. Non posso però chiudere il discorso su questa costatazione. Mi sto interrogando, infatti, sulla lettura della realtà e sulla progettazione richiesta per trasformarla, a partire da una esplicita e formale preoccupazione pastorale. La fede è in gioco, quindi, in tutta la sua specificità. Viene spontaneo chiedersi: c’è diversità tra una lettura socioculturale della realtà e una lettura pastorale? C’è diversità tra un progetto di azione politica o educativa sulla realtà e un progetto pastorale?

In tutt’e due i casi, se il soggetto agente è un credente, la fede è coinvolta in fase ricognitiva, interpretativa e progettuale. Quando però l’azione è di tipo formalmente pastorale, la dimensione teologica risulta decisiva e qualificante.

L’azione politica o educativa ha come orizzonte la trasformazione del tessuto collettivo, una diversa distribuzione del potere e delle risorse, la maturazione personale e la definizione di un sistema di identità. Tutto questo, evidentemente, ha a che fare con la salvezza di Dio e con il suo Regno; e non solo in un rapporto di segno a realtà. In primo piano sta però la specificità «mondana» del gesto e dell’evento.

L’azione pastorale investe, invece, in modo tematico, la specificità cristiana di queste cose e la decisione, consapevole e riflessa, di consegnare la propria vita al mistero santo di Dio.

L’attenzione allo spessore profano della vita e al suo processo promozionale, personale e collettivo, non è certo strumentale rispetto a questo obiettivo; ma resta sempre dimensione di un tutto, più ampio e coinvolgente. La differenza tra una lettura e progettazione pastorale e una lettura e progettazione socioculturale si colloca perciò nella sostanza delle cose; e non solo nella intenzione dell’agente. Non è solo un dato di precomprensione o di empatia; ma attinge allo statuto epistemologico dell’atto: alla sua natura e alle procedure logiche in cui si svolge.

Questa consapevolezza sottolinea la funzione speciale della teologia nella lettura e nella progettazione pastorale.

La teologia non è lo spiegamento della fede; ma solo una sua formulazione culturale. Ha però un legame stretto e qualificante. Rappresenta, innegabilmente, anche nei limiti di ogni parola umana che tenta di dire l’indicibile, la «parola», qui e ora, della fede.

In pastorale, la teologia condiziona, in qualche modo, il dialogo e il confronto con le altre discipline.

In che cosa consista e come si articoli concretamente questo «condizionamento», è tutto da elaborare.

Qui si colloca precisamente la ricerca sullo «sguardo di fede».

 

2. La lettura di fede

Ho precisato i termini del problema. Per poter dire, in modelli operativi, il significato della formula «sguardo di fede», devo procedere ad un’altra chiarificazione.

Come ricordavo in apertura, la coscienza del credente ha percorso un lungo itinerario di maturazione. Va precisata la natura della fede cristiana, per dire, in termini corretti e verificabili, cosa significa «vivere nella fede».

 

2.1. La presenza di Dio nella vita quotidiana

L’umanità dell’uomo ha una sua precisa concretezza, che può essere descritta e manipolata. Ha un suo spessore verificabile; lo si vede e lo si tocca, a diversi livelli.

Essa si porta dentro un evento più grande, la sua ragion d’essere più intima: Dio che si è comunicato all’uomo in un gesto di impensabile gratuità.

Questa diffusa presenza di Dio nella vita quotidiana è il principio costitutivo di ogni esistenza, intimo ad ogni uomo più di sé stesso. Si tratta evidentemente di una presenza che è offerta alla libertà, che costituisce la libertà stessa: accettata o rifiutata nel cammino progressivo dell’esistenza personale, colloca nella salvezza o riduce alla pretesa suicida di una folle autonomia. La salvezza è l’ambiente in cui esprimiamo tutta la nostra esistenza. Camminiamo a fatica verso la pienezza di salvezza, già segnati dalla sua novità. La presenza di Dio è un dato vero e consistente; ma è speciale, diverso da ogni altro tipo di presenza. Nel linguaggio ecclesiale, viene descritta in termini di «sacramentalità». Sacramentalità significa rapporto tra un visibile (l’umanità concreta e quotidiana di ogni uomo), che costatiamo e descriviamo nella nostra sapienza e accogliamo come evento di libertà e di responsabilità, e un mistero che esso si porta dentro, costituito dalla presenza salvifica di Dio, che confessiamo nella fede.

 

2.2. Leggere dentro, fino al «mistero»

Come credenti, riconosciamo il mistero che la nostra vita quotidiana si porta dentro. Sappiamo che l’avventura della nostra esistenza ha una sua precisa ragion d’essere, di cui ci sentiamo fieramente responsabili. E confessiamo che questa stessa esistenza è segnata, come in filigrana, dalla presenza intimissima dello Spirito di Gesù, che inonda i nostri frammenti di vita della grazia di una vita nuova.

In questa operazione il credente esprime la sua fede: vive di fede. Per questo, vive in questo mondo come se fosse ormai di un altro mondo.

La fede non si interessa infatti di alcuni temi e problemi tutti suoi, che si aggiungono a quelli che già pervadono resistenza quotidiana. Oggetto della fede è invece resistenza concreta e quotidiana, la storia profana, che è storia e avventura di tutti e luogo dove si affaccia l’avventura salvifica dell’amore di Dio.

Vive di fede colui che legge 1’esistenza quotidiana dalla prospettiva del mistero che essa si porta dentro. Questo mistero è collocato oltre la nostra scienza e sapienza. Non lo vediamo e non possiamo manipolarlo. Lo possiamo solo invocare e sperare. Eppure lo possediamo già, tanto intensamente da riuscire ad utilizzarlo come chiave di interpretazione e di decisione delle vicende in cui ci sentiamo protagonisti e responsabili.

La vita quotidiana è l’insieme delle esperienze che ogni uomo produce, entrando in relazione con gli altri, nella storia di tutti.

Distesa a frammenti nel tempo, la vita quotidiana è un evento unico e articolato: una trama, tessuta giorno dopo giorno, in cui diciamo chi siamo e come ci sogniamo. Leggendo la realtà con uno sguardo che giunge fino al mistero, il cristiano accoglie l’amore di Dio come fondamento della propria esistenza. In ogni gesto della sua vita si ritrova di fronte ad una alternativa drammatica: comprendere le cose solo alla luce di quello che riesce a decifrare, nell’esercizio sapiente della sua ricerca; oppure riconoscere che la loro verità è più profonda e più intima, le pervade tutte dal mistero di una presenza che confessa in un gioco appassionato di fantasia, di rischio calcolato, di esperienza di amore.

Di fronte all’alternativa tra consegnare a Dio la ricerca della propria sicurezza o assumersene personalmente il carico, nella fede il cristiano sceglie di affidarsi totalmente a Dio, anche quando nutre il sospetto doloroso che ad attenderlo, invece di braccia accoglienti, ci siano soltanto nude rocce.

Vivere nella fede non è quindi accettare qualcosa, ma accettare Qualcuno, rinunciare ad abitare noi stessi in un geloso possesso, per lasciarsi abitare da Dio.

Nella fede il credente esce completamente da sé per andare verso Dio: un esodo, senza pentimenti e senza ritorni, che è, nello stesso tempo, accoglienza di un invito che viene dall’oscurità e dal silenzio, e assenso alle parole della Sua verità. Tutto questo però senza fuggire dall’esistenza quotidiana, senza rinunciare alla fatica di sperimentare, produrre e ricercare, in compagnia con tutti, il senso che essa si porta dentro.

 

3. L’itinerario verso lo «sguardo di fede»

La ricomprensione teologica dell’esistenza quotidiana in termini di sacramentalità aiuta a verificare il significato e lo spessore della formula «sguardo di fede». In tre movimenti, complementari e progressivi, suggerisco come leggere la realtà con uno «sguardo di fede»:

— la pastorale deve assicurare una lettura competente della realtà;

— deve penetrare nelle sue pieghe profonde fino alle soglie del mistero;

— deve imparare a gettare un colpo d’occhio particolare sull’esistente per raccogliere le provocazioni che le competono.

 

3.1. La competenza «scientifica»

È vero che l’atto pastorale riguarda, costitutivamente, quel livello misterioso in cui è in gioco l’amore di Dio che interpella e la libertà di ogni uomo, in ordine alla salvezza. Questo dialogo si svolge però all’interno dell’esistenza concreta e quotidiana di ogni uomo; è condizionato, positivamente o negativamente, dalle strutture in cui si esprime e dagli strumenti comunicativi che lo supportano. Il processo non va considerato in termini strumentali, come se il «visibile» funzionasse come un registratore rispetto alla voce di un amico lontano. Quando è di buon livello o viene usato correttamente, la voce si diffonde nei suoi timbri originali. Se invece è un po’ fuori uso, i toni risultano disturbati o distorti. Il visibile è invece il luogo dove il mistero prende consistenza e spessore, in un processo che ripete e continua la logica dell’Incarnazione. Dio, presente nella nostra vita, non la travolge. Al contrario, proprio per questa presenza essa esiste come realtà dotata di autonomia e di consistenza. Per questo è possibile accedere al mistero solo passando attraverso la porta stretta del suo visibile.

Il visibile, però, è un fatto tecnico, umano, comprensibile e sviluppabile secondo le logiche scientifiche di ogni evento profano. Il mistero lo avvolge tutto, senza mai travolgerlo. Per decifrare il visibile e raggiungere in esso la soglia del mistero, l’operatore pastorale ha bisogno delle diverse competenze scientifiche. Se vuole analizzare dimensioni del reale, lo deve fare attraverso la collaborazione di sociologi, linguisti e antropologi. Se vuole elaborare prospettive di intervento, deve chiedere la presenza di metodologi, politologi, esperti di discipline progettative.

Lo «sguardo di fede», a questo primo livello, si esprime fondamentalmente come ascolto e confronto. L’esperienza credente non dà una​​ chance​​ in più in una ricerca che resta, di natura sua, affidata alla competenza multidisciplinare.

Certamente, non possiamo restringere il processo ad un semplice gioco di procedimenti scientifici, con l’assurda pretesa di assicurare meglio la fredda oggettività. Qui, come sempre quando c’è di mezzo l’uomo e la sua libertà, una voce in capitolo decisiva va affidata alla sapienza: amore appassionato, condivisione, quadro di valori orientativi, ricerca e invenzione di senso.

La lunga dimestichezza con l’avventura dell’uomo e con l’esperienza normativa del suo Signore hanno dato alla Chiesa la pretesa di una preziosa «competenza» in umanità. Entra in gioco qui, come contributo sapienziale per una ricerca tutta sbilanciata sul piano antropologico.

 

3.2. Il mistero come precomprensione

Una ricerca, condotta tra scienza e sapienza, risponde solo alle procedure logiche riconosciute dallo statuto epistemologico delle discipline in gioco. Non ci sono giudici esterni, chiamati a validare o a contestare i risultati. L’autonomia va riaffermata con coraggio contro ogni tentazione integralista. Si tratta però sempre di un’autonomia «relativa». Relativa, a che cosa?

Oggi, molti studiosi di epistemologia della scienza riconoscono il peso determinante delle precomprensioni.

Riporto due citazioni, tra le tante: «Il percepire concreto non è distinguibile dal rapporto con cui la soggettività corporea fruisce e stilizza il proprio ambiente. Esso fa tutt’uno con la vita prescientifica che si svolge a livello originario» (M. Merleau-Ponty). «Non appena l’uomo si avvale del linguaggio per stabilire una relazione vivente con sé stesso e con i suoi simili, il linguaggio non è più uno strumento, un mezzo, ma una manifestazione, una rivelazione dell’essere intimo e del legame psichico che ci unisce al mondo e ai nostri simili» (A. Ardigò).

Le precomprensioni soggettive e i giochi linguistici che utilizziamo, determinano pesantemente la nostra percezione della realtà e la nostra pretesa trasformatrice.

A questo livello entra in gioco quel mistero teologale che riconosciamo, nella fede, embricato in ogni realtà. Esso si colloca come un’esperienza soggettiva, radicata in una oggettività tanto consistente da sostenere ogni soggettività. È l’ultima precomprensione, quella che segna di sé tutte le altre.

Non è facile dire, in poche parole, il «contenuto» teologico di questo mistero profondo. Riporta, in ultima analisi, all’evento della Pasqua come dimensione costitutiva di tutto il reale. Riconosciamo una solidarietà profonda dell’umanità con Dio in Gesù di Nazareth: l’umanità dell’uomo è ormai altra da sé, perché è stata progettata e restituita alla capacità di essere volto e parola del Dio ineffabile.

Affermiamo la presenza di una forza di male, che trascina lontano dalla vita e dal progetto di Dio sulla vita, come trama personale, anche nell’intricata rete dei processi istituzionali e strutturali. Confessiamo una potenza rinnovatrice che sta già facendo nuove tutte le cose, fino a riempirle tutte di questa ansia di vita.

Questi dati teologici segnano la realtà come in filigrana. Ne rappresentano il tessuto connettivo ultimo e decisivo. Non li possiamo riconoscere con la stessa lucida capacità interpretativa con cui elenchiamo fatti e progetti della vita quotidiana. Se lo facciamo, ci rendiamo conto di procedere a semplificazioni indebite, a pericolosi cortocircuiti logici. La coscienza di questi dati ci fornisce però un quadro di precomprensioni soggettive con cui ci collochiamo sul reale, lo leggiamo, lo interpretiamo e ne progettiamo la trasformazione. Lo «sguardo di fede» diventa cosi l’esplicitazione di alcune comprensioni teologiche, il riconoscimento del loro peso sui dati e sulla ricerca delle cause.

 

3.3. Alla ricerca di «sfide»

Lo «sguardo di fede» qualifica la lettura della realtà, condotta attraverso le strumentazioni specifiche, anche su un altro versante: la definizione delle «sfide», la ricerca cioè delle preoccupazioni prioritarie e specifiche. Risponde ad un’altra dimensione caratteristica di ogni ricerca socioculturale: l’intenzionalità. Chiamo con questo termine «il fatto che nell’attività conoscitiva del vivente si effettua un’orientazione spontanea, un “indirizzarsi” del soggetto verso l’oggetto, accompagnata da una forma di partecipazione o di identificazione del soggetto riguardo agli oggetti che, pur restando sé stessi, diventano anche, in qualche modo, parte del soggetto» (E. Agazzi).

Gli stessi dati parlano secondo modalità diverse a partire dall’intenzionalità di chi li recensisce o li utilizza. La sua soggettività e il progetto per la cui realizzazione è impegnato, sollecitano a percepire, in modo inedito, problemi (attese che gli vanno deluse) e germi di novità che sfuggono totalmente a partire da altre intenzionalità.

La pastorale non ha quindi bisogno di programmare ricerche specifiche, quasi per studiare dati e fatti di cui immagina di possedere il monopolio rispetto alle altre discipline fenomenologico-ermeneutiche. Lo fa in via eccezionale, quando intende recensire comportamenti e atteggiamenti originali e specifici. Di solito, invece, utilizza tranquillamente il materiale prodotto a partire da altre preoccupazioni, consapevole che tutta la complessa vicenda dell’uomo rientra nell’angolo di prospettiva dell’educazione alla fede.

Su questo materiale comune lancia uno sguardo, penetrante e specifico.

La pastorale ritrova così, come dicevo, i «problemi» su cui si sente interpellata e i segni positivi, da raccogliere e potenziare in vista di progetti nuovi.

Tutto questo è molto importante per poter assicurare la qualità pastorale dello studio sulla realtà e della progettazione di interventi trasformativi. L’accento sullo «sguardo di fede» tende proprio a questa preoccupazione. La pastorale ha bisogno infatti dei contributi delle scienze sociologiche per conoscere la realtà e per percepirne i meccanismi che la muovono. Questi dati non possono servire però come unica premessa del processo, quasi che si potesse instaurare una rigida consequenzialità discendente.

Sui dati offerti dalle scienze sociologiche, la pastorale interviene a partire dall’intenzionalità teologica che la anima. Legge così la realtà, provocata da alcune domande (di portata metafisica) di cui possiede già una sua iniziale risposta.

Non pretende di verificare le ipotesi che stanno a monte delle ricerche, perché riconosce l’autonomia delle discipline e la sua incompetenza al riguardo.

Essa cerca invece di verificare le sue ipotesi, quelle che sono relative al suo progetto. Nello stesso tempo mette in luce quelle dimensioni della realtà che sono rilevanti per il suo progetto e che le sfuggirebbero se il discorso pastorale non si ancorasse correttamente sul reale. Può definire così le strategie più utili da adottare, per consolidare il progetto così come è stato ricompreso in situazione.

 

Bibliografia

Ardigò A.,​​ Per una sociologia olire il post-moderno,​​ Laterza, Bari 1988; Metz J. B. - Rendtorf T. (edd.),​​ La teologia nella ricerca interdisciplinare,​​ Queriniana, Brescia 1974; MidaliM.,​​ Teologia pastorale o pratica. Cammino storico di una riflessione fondante e scientifica,​​ LAS, Roma 1985; Rahner K.,​​ Scienze e fede cristiana. Nuovi saggi IX,​​ Edizioni Paoline, Roma 1984; Schilling H.,​​ Teologia e scienze dell’educazione. Problemi epistemologici.​​ Armando, Roma 1974;​​ Teologia, filosofia e scienze umane,​​ Morcelliana, Brescia 1976; Tonelli R.,​​ Pastorale giovanile. Dire la fede in Gesù Cristo nella vita quotidiana,​​ LAS, Roma 1987; Vecchi J. E. - Prellezo J. M. (edd.),​​ Prassi educativa pastorale e scienze dell’educazione,​​ Editrice SDB, Roma 1988.

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FEDE – sguardo di

FELBIGER Ignaz von

 

FELBIGER​​ Ignaz von

F. nacque 1’8-1-1724 a Gross-Glogau, e morì il 17-5-1788 a Pressburg. A partire dal 1758 fu abate dei canonici agostiniani di Sagan, nella Slesia. Incominciò ad occuparsi dei problemi della scuola e della C. quando il priore Benedikt Strauch, suo amico, lo rese attento sul fatto che le scuole parrocchiali di Sagan non erano in grado di sostenere la concorrenza dei protestanti. Sostenuto in modo determinante da Strauch — in questa e nelle sue future iniziative — F. riformò le scuole secondo il modello di una “Realschule” pietistica di Berlino (J. J. Hecker, J. F. Hàhn) che era andato a visitare personalmente. Ben presto fu richiesto come riformatore delle scuole cattoliche nella Slesia e, dal 1774, anche in Austria.

Per la C. — di cui F. studiò in modo approfondito la storia — è soprattutto importante il “metodo di Sagan”, esposto per esempio nel​​ Methodenbuch für Lehrer deutscher Schulen​​ (Wien 1776).​​ Le intenzioni​​ di F. in​​ quanto​​ catechista​​ vengono anche illuminate dal libro di M. I.​​ Schmidt​​ (Methodus... catechizandi,​​ 1769) che Strauch su consiglio di F. aveva tradotto (Wiirzburg-Bamberg 1772, con la fondamentale​​ Prefazione​​ cat. di F.; cf anche​​ Vorlesungen über​​ die​​ Kunst zu​​ katechisieren,​​ Wien​​ 1774). Questo metodo è decisamente caratterizzato da considerazioni psicologiche, per​​ es.​​ dalla importanza attribuita alle caratteristiche individuali degli allievi, dall’importanza di connessioni logiche (“metodo delle tabelle”) come pure dall’idea che memoria, intelligenza e volontà si sviluppano in ordine​​ successivo.​​ Di conseguenza gli allievi vanno divisi secondo tre classi di età (prima di 7 anni, fino a 10, a partire da 11 anni) e devono essere istruiti sulla base di un catechismo proprio per ciascuna età (redatti soprattutto da Strauch, a partire dal 1765; cf l’edizione complessiva, allora molto diffusa:​​ Katholischer Katechismus... nach der Pähigkeit der Jugend in drei Klassen eingetheilt,​​ 1771).

Secondo​​ questo metodo, nella​​ prima​​ classe si tratta primariamente di​​ apprendere a memoria,​​ nella seconda viene accentuata la​​ comprensione,​​ nella terza vengono focalizzate le​​ motivazioni​​ dell’agire; ogni classe studia la stessa materia, ovviamente con notevoli differenze nell’ampiezza. Più specificamente, F. richiede che nella scuola si “catechizzi”, cioè si insegni sotto forma di colloquio. Il catecheta responsabile è il parroco, mentre i maestri sono i suoi aiutanti per la memorizzazione e la ripetizione (nella lezione di lettura). Sotto l’ottica del contenuto questi catechismi (chiamati allora “catechismi della Slesia”) seguono soprattutto → Canisio e il → Catechismo Romano. Seguendo anche l’influsso di autori protestanti e cattolici (soprattutto →​​ Fleury,​​ F. A.​​ Pouget)​​ F. richiede che gli allievi vengano messi a contatto con la S. Scrittura e la storia della Chiesa, anche perché offrono esempi morali e fondamenti della fede (da usare soprattutto nella lezione di lettura, cf per​​ es.​​ il libro di lettura di Strauch​​ Die​​ Evangelien...,​​ 1764;​​ Kurze Geschichte der Religion,​​ 1769).​​ Il catechismo però predomina.

F. coltiva inoltre il canto cat. e in genere i canti di chiesa nella lingua del popolo. Si applicò anche alla C. degli adulti (cf Strauch,​​ Katechetische​​ Betracbtungen,​​ 1768).​​ Accanto all’insegnamento del catechismo e della Bibbia F. aveva anche in mente l’insegnamento dell’etica (nella linea tipica dell’illuminismo). Nel 1780 fu chiamato in Austria in qualità di direttore generale dell’insegnamento, ma continuò a lavorare per la C. I suoi catechismi si diffusero fino ai primi decenni del sec. XIX, in modo particolare in Germania. Si può dire che furono i più diffusi dopo quelli di → Canisio e prima di → Deharbe. Un testo rielaborato di questi catechismi divenne, nel 1777, il catechismo di riferimento per l’Austria; se ne fecero non meno di sette edizioni per diverse categorie di destinatari. Una di queste versioni divenne poi di fatto il catechismo unitario dell’Austria per oltre un secolo, e costituì quell’ideale di catechismo che poi con Deharbe si affermò quasi ovunque.

F. non fu un pedagogista e un catecheta di grandi capacità creative. Fu piuttosto un grande compilatore e organizzatore, che su una base psicologica, già parzialmente caduca, riformò in modo fondamentale la scuola e la C. Spesso oggetto di critica meschina (“metodo protestante”) F. era soprattutto attento alla psiche degli allievi, alla S. Scrittura e alla formazione dei catecheti. Purtroppo soltanto per un breve periodo ha trovato seguaci (→ illuminismo).

Bibliografia

H.​​ Kreutzwald,​​ Zar Geschicbte des Biblischen Unterrichts,​​ Freiburg, 1957; U.​​ Krõmer,​​ J. I. voti Felbiger,​​ Freiburg, 1966; A. Philipps,​​ Die kirchengeschicbte im kath. and ev. Religionsunterricbt,​​ Wien, 1971.

Eugen Paul

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FELBIGER Ignaz von

FEMMINISMO

 

FEMMINISMO

Il termine f., composto dal latino​​ femĭna​​ /​​ femininus​​ e dal suffisso​​ ismo​​ entra nella lingua it. nel 1896; il francese​​ féminisme​​ era entrato già nel 1837, mentre femmina comparve nel 1250.​​ Femĭna​​ deriva dal part. medio di un antico​​ fēre​​ (allattare, essere fecondo), da cui anche​​ fetus​​ (allattare, generare, creare, il cui compimento è il parto). La radice DHĒ (I) è largamente attestata; e, come verbo, appare nelle aree indiana, slava, germanica. Con l’ampl. in «l» si ha felice, figlio; in «n» si ha fieno (legato al nutrimento) e feneratizio (prestito nel senso del produrre frutti; di qui usura). F. entra, quindi, in una grande famiglia, imparentato con​​ femĭna,​​ felix,​​ fetus: costruito da una radice che designa il generare, creare, nutrire, far vivere, produrre frutti, quindi essere e rendere felice. È curioso che il​​ Dizionario di antropologia,​​ etnologia,​​ antropologia culturale,​​ antropologia sociale​​ curato da U. Fabietti e F. Remotti, edito da Zanichelli, non abbia le voci femmina, femminile, donna: rimanda a maschile e uomo. Oggi a f. si associa il termine​​ genere​​ da​​ gĕnus​​ /​​ gignĕre.

1. Il termine f. oggi è divenuto un grande contenitore ove si raccolgono elementi eterogenei relativi alla questione femminile: rivendicazioni pacifiche o violente; programmi socio-culturali e azioni positive a favore della parità tra i sessi; iniziative politiche e attività legislative dirette a tutelare e promuovere tale parità; studi in vari ambiti disciplinari riguardanti problemi, aspirazioni, istanze ed idealità femminili, molti dei quali acquistano cittadinanza anche nelle università; movimenti regionali e internazionali, centri di studio e di documentazione «donna», associazioni ed istituzioni governative e non, iniziative teoriche e pratiche finalizzate a promuovere nelle donne una nuova consapevolezza della loro identità sessuale. F. ha assunto così molteplici, talvolta alternativi, significati divenendo evocativo e allusivo, a volte generico ed ambiguo. I risultati raggiunti nel rimuovere gli ostacoli e creare le condizioni per la parità tra i sessi hanno contribuito a dargli un’accezione positiva, mentre all’inizio aveva un significato negativo e polemico. Soprattutto dagli anni 014660 designa un complesso, variegato e vasto movimento socio-culturale, teorico e pratico, che opera nell’ambito dei diritti economici, giuridici, sociali, politici, civili, religiosi, ponendo al centro la questione femminile, intesa come riflessione e azione dirette a favorire la vera parità tra i sessi, quindi la piena realizzazione della donna, con particolare attenzione alla sua identità. Esprime, così, uno degli aspetti più rivoluzionari della svolta culturale avvenuta negli ultimi due secoli. Nel terzo millennio ha vecchi e nuovi compiti: orientare più decisamente verso l’eliminazione di ogni forma di discriminazione per un’antropologia uniduale, richiamando l’attenzione sulla condizione della donna che non ha ancora acquisito in tutti i contesti socio-culturali e religiosi una vera e piena cittadinanza e, ove l’ha raggiunta, rischia di perderla, come attestano la tratta degli esseri umani e l’aumento delle violenze anche tra le mura domestiche. Il f., così, continua la sua funzione di denuncia contro le varie e subdole forme di sfruttamento ed oppressione; incoraggia a rimuovere gli ostacoli che impediscono la vera parità tra i sessi e promuove itinerari di crescita nell’identità femminile. È un compito complesso che esige un’illuminata e coerente opera di formazione e autoformazione, una vigilanza sulle dinamiche socio-culturali, socio-economiche e socio-educative, sulle istituzioni varie, sui meccanismi di rappresentazione, sulle comunicazioni di massa per evitare il permanere o il ritorno di stereotipi, discriminazioni, rivalità. È latente un’operazione in cui l’appello all’uguaglianza va verso il monosessismo e quello alla differenza legittima forme più sofisticate di discriminazione e violenze. Il f. interpella, quindi, l’educazione perché con iniziative concrete favorisca genuini itinerari di identificazione nei singoli e nelle comunità, specie nelle nuove generazioni, promuovendo una più profonda e motivata consapevolezza delle ragioni per cui l’essere umano esiste da sempre come maschio e femmina. È importante, soprattutto dopo Pechino (IV Conf. mondiale sulla donna), per il prevalere del termine genere che, in contesti socio-culturali dalle «identità fluide», rischia di innescare dinamiche omosessuali e proporre modelli antropologici narcisistici. La​​ mens​​ decostruzionista, soprattutto nel post-strutturalismo, oltre a inflazionare anni di ricerche scientifiche sulla differenza sessuale e conquiste del f. quale movimento di soggetto storico collettivo, rischia di condurre, sotto il segno della libertà confusa con l’arbitrio, al qualunquismo antropologico che rimuove la struttura relazionale, quindi solidale e comunionale della persona.

2.​​ Storia.​​ Ricostruire la storia del f. è un’impresa ardua: abbraccia la storia dell’umanità, in quanto la rivalità tra i sessi, come lascia intendere il racconto biblico delle origini (cf Gn 3,16), risale ad epoche remote. L’antifemminismo / maschilismo –​​ mens​​ discriminatoria non solo di alcuni uomini, ma anche di certe donne –, secondo diversi studiosi (donne e uomini), può nascondere nell’uomo il rifiuto o la rimozione della sua natia dipendenza dalla donna (madre) e, in genere, la coscienza di essere generati. Vivaci ricerche di archeologia, di etnologia e di antropologia culturale vorrebbero scoprirne le origini e dimostrare l’esistenza di civiltà, anteriori a quelle patriarcali, fondate su valori simbolici femminili. Non è qui il caso di entrare in queste complesse problematiche. Offro solo qualche nota sul f. moderno, base di quello contemporaneo.

3.​​ Motivi ispiratori,​​ cause,​​ fasi,​​ tipologie. Alcuni segnalano​​ cinque correnti di pensiero: a) quella legata al movimento liberal-democratico, che opera per aprire alle donne l’accesso al mondo dei diritti; b) quella che s’ispira alle idee socialiste che tende a correggere la tesi della diversità naturale tra donna e uomo, ritenendo le differenze di ruoli e la supremazia dell’uomo come prodotti di processi storici da rovesciare con la lotta di classe; c) quella che si rifà all’esistenzialismo, in particolare a Simone de Beauvoir, che sottolinea l’individualità e la libertà del soggetto, e vede nella cultura la causa della diversità / subordinazione della donna; d) quella che coltiva le prospettive psicoanalitiche e mette in crisi la concezione di Freud, vedendo nella differenza sessuale uno strumento di autonomia e di specificità femminili; e) quella che accoglie alcune tesi dello strutturalismo e post-strutturalismo che ricerca le radici del predominio maschile nelle socio-culture, per cui vuole liberare con la decostruzione dall’identità sessuale «ereditata», per costruirne altre secondo le opzioni delle libertà individuali. Queste correnti s’intrecciano, talvolta si arricchiscono reciprocamente. Sono vie che spingono a ripensare l’antropologia con ricerche multidisciplinari e multiculturali. Possono però diventare strumenti ideologici di pressione anche politica pure in istituzioni internazionali, quando la prepotenza di lobby prevale sulla ricerca della verità. Cancellano, così, l’obiettivo fondamentale del f.: oltrepassare le gabbie degli stereotipi per un umanesimo veramente integrale. Di fatto certe correnti decostruzioniste utilizzano la categoria «genere» per imporre una via ideologica monosessista che rimuove l’alterità paradigmatica tra uomo e donna. È una scorciatoia nel difficile cammino d’identità all’interno della «fluidità» sociale. Ma l’identità non è arbitrio. È dono e compito / responsabilità ove, superando le alternative tra natura, cultura, libertà, si raccordano patrimonio genetico, patrimonio culturale / contesto, autonomia / responsabilità del soggetto nella comunità umana. In questo itinerario può svolgere un ruolo fondamentale il​​ personalismo, soprattutto cristiano, che negli studi sul f. è quasi del tutto dimenticato. Grande, invece, è l’apporto offerto di fatto dal cristianesimo. In questo senso vi è una rilettura critica della storia che sottolinea la forza liberatrice del Vangelo. Tra le​​ cause​​ del f. moderno si indicano tre grandi rivoluzioni: francese, industriale e del sentimento. Si individuano varie​​ fasi​​ che, con caratteristiche diverse, attraversano molte socio-culture secondo una traiettoria ideale: dalla rivendicazione dell’uguaglianza all’affermazione della diversità / complementarità; dal riconoscimento della diversità alla ricerca e attuazione della reciprocità valorizzando in modo propositivo anche il conflitto tra i sessi. Quest’ultima fase è la più esigente e impegnativa. Infatti, il riconoscimento costruttivo dell’uguaglianza / diversità tra i sessi è alla base della capacità di accoglienza dell’altro come diverso da sé. Nel f. convergono pure tre​​ tipologie​​ di percorsi: quello detto laico o a-confessionale, quello che matura nell’alveo del cristianesimo, quello operante nella vita consacrata femminile. Pur avendo caratteristiche e vie diverse, si arricchiscono reciprocamente e convergono in molti aspetti, quali la trasversalità, ecumenicità, universalità. Soprattutto a partire dagli anni ’80 sono state realizzate iniziative e ricerche condivise ove l’antropologia biblico-cristiana con la triplice dimensione relazionale della persona (teologale, umanistica e cosmica) è stata accolta come un luogo di risorse simboliche valido al di là delle appartenenze. Dopo Pechino, soprattutto con il decostruzionismo, è emersa una via rivendicativa individualistica che incide sulla possibilità di azioni comuni a favore delle donne. Le difficoltà, che stanno emergendo in sede ONU e nella Comunità Europea, ne sono un segno. La speranza è nella elaborazione di un nuovo umanesimo che consideri la persona nella sua integralità, quindi anche nella sua diversità sessuale, e si faccia carico dei diritti umani universali, base dei «diritti civili», difendendo le donne e tutti coloro che sono senza voce, umiliati nella loro dignità e identità.

4.​​ Una via.​​ Il f. è a una svolta. Si parla di post-f.: se vuole lavorare per il bene dell’umanità e non per interessi di parte, cioè dei potenti, deve accogliere la sfida del personalismo e promuovere l’antropologia uniduale, del maschile e del femminile. Giovanni Paolo II ha avviato questo percorso e soprattutto nella​​ Mulieris Dignitatem​​ e nella​​ Lettera alle donne​​ ha offerto una profonda riflessione che anche nella Chiesa non è stata ancora del tutto valorizzata. Il Papa interpella le donne, soprattutto credenti, ad elaborare un nuovo f. (Evangelium​​ vitae​​ 99), attingendo a quel «genio femminile» verso il quale l’umanità intera è tanto debitrice. Prendere sul serio questa «genialità» può attuare una nuova coniugazione di fecondità e felicità.

Bibliografia

Cavaglià P. - H. C. A Chang - M. Farina - E. Rosanna (Edd.),​​ Donna e umanizzazione della cultura alle soglie del terzo millennio. La via dell’educazione, Roma, LAS, 1998; Schooyans M.,​​ Nuovo disordine mondiale. La grande trappola per ridurre il numero dei commensali alla tavola dell’umanità, Cinisello Balsamo (MI), San Paolo, 2000; Roccella E.,​​ Dopo il f., Roma, Ideazione Editrice, 2001; Mancina C.,​​ Oltre il f.: le donne nella società pluralista, Bologna, Il Mulino, 2002; Roccella E. - L. Scaraffia,​​ Contro il cristianesimo. L’ONU e l’Unione Europea come nuova ideologia, Casale Monferrato, Piemme, 2005.

M. Farina

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FEMMINISMO

FÉNELON François de Salignac de la Mothe

 

FÉNELON François de Salignac​​ de la Mothe

n. nel Castello di Fénelon nel 1651 - m. a Cambrai nel 1715, scrittore francese, pedagogista e membro dell’Académie française,​​ vescovo di Cambrai.

1. F. appartiene a una famiglia nobile, ma povera. Riceve un’ottima educazione umanistica, che completa con gli studi universitari di teologia. Nel 1675 è sacerdote. Il vescovo di Parigi gli affida, nel 1678, l’Istituto delle​​ Nouvelles catholiques:​​ un’istituzione che ha lo scopo di rinsaldare nella fede cattolica donne e ragazze provenienti dal protestantesimo e di aiutare quelle desiderose di convertirsi al cattolicesimo. Restano famose le due «missioni» che, per volontà di Luigi XIV, svolge tra i protestanti: numerose sono le conversioni dovute alla sua bontà, nobiltà di tratto, comprensione delle anime, discrezione. Dal 1689 è alla corte del Re Sole come precettore del duca di Borgogna, nipote del re; è anche direttore spirituale di molti nobili. Con la sua bontà, unita a saggia fermezza, costanza e a un metodo adatto, riesce a trasformare il duca di Borgogna da ragazzo viziato e ribelle in un giovane principe affabile, moderato, amante dello studio, consapevole delle proprie responsabilità. Per lui scrive le​​ Avventure di Telemaco,​​ Dialoghi con i morti​​ e​​ Favole​​ che lo educano alla giustizia, alla verità, al rispetto di ogni persona, alla tolleranza.

2. F. è ormai un’autorità alla corte di Francia quando, improvvisa, scoppia la tempesta: la controversia con Bossuet sulla dottrina del quietismo (dottrina mistica che si propone l’unione con Dio attraverso l’annullamento della volontà umana); la pubblicazione (1699) – a sua insaputa – delle​​ Avventure di Telemaco,​​ in cui è esplicito il rifiuto dell’assolutismo, della guerra, dello sfarzo e della corruzione di corte; la condanna romana dell’opera​​ Spiegazione delle massime dei santi sulla vita interiore.​​ Luigi XIV, punto sul vivo dalle pagine di​​ Telemaco,​​ ordina a F. di non presentarsi più a corte, e di rimanere a Cambrai, di cui è vescovo dal 1695, e di evitare ogni rapporto personale ed epistolare con il duca di Borgogna e con i nobili di corte. A Cambrai F. esplica la sua attività pastorale a favore della popolazione colpita dalla carestia e dalla guerra di successione spagnola. Trova anche il tempo per completare il​​ Trattato dell’esistenza di Dio​​ iniziato negli anni giovanili, per rispondere a molte lettere, per inviare all’Accademia di Francia – di cui è membro dal 1693 – la famosa​​ Lettera all’Accademia​​ (1714), vera opera di critica letteraria.

3. In campo pedagogico, oltre alle opere per il duca di Borgogna, è ricordato soprattutto per​​ L’educazione delle fanciulle​​ (1687) dove, oltre a tematizzare il problema dell’educazione della donna, offre preziosi suggerimenti sull’educazione in genere: iniziare l’educazione fin dalla prima infanzia; conoscere, attraverso il gioco, l’indole di ogni bambino; non tediare il fanciullo con precetti o lezioni noiose, ma svegliarne la curiosità, favorirne la confidenza con un atteggiamento sereno, amorevole; importanza dell’esempio e della coerenza di vita nelle persone addette all’educazione. È favorevole all’educazione delle fanciulle in famiglia, quando è costume educarle nei conventi. Notevole il suo influsso sui sec. XVIII e XIX.

Bibliografia

a)​​ Fonti: le migliori ediz. delle​​ Oeuvres complètes​​ di F. sono quelle di Versailles-Paris, 1820-1830, 34 voll. b)​​ Studi: Goré I. L.,​​ L’itinéraire de F.,​​ Paris, PUF, 1957; Terzi C.,​​ F. La personalità e l’attualità del pensiero educativo,​​ Roma, Ciranna, 1971; Cappa F.,​​ La fede e l’amore di sé. F.F. e la coscienza religiosa nell’età cartesiana, Milano, Glossa, 2003.

R. Lanfranchi

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FÉNELON François de Salignac de la Mothe

FENOMENOLOGIA E EDUCAZIONE

 

FENOMENOLOGIA​​ E EDUCAZIONE

Anche se ci sono stati dei precedenti nel l’uso filosofico del termine f., oggi esso è comunemente riferito alla teoria e alla metodologia di E. Husserl, sviluppati successivamente in varie direzioni da numerosi allievi ed estimatori. Tra tali direzioni si può citare anche quella pedagogica, pur se Husserl non si occupò mai esplicitamente di tematiche educative. Numerosi punti-chiave del suo pensiero, infatti, hanno o possono avere un chiaro significato ed un’importante valenza pedagogici.

1. Il punto di partenza del pensiero di Husserl ed il suo «modo di pensare» consistono in una sorta di rivendicazione della presenza della soggettività nel costituirsi del senso del mondo e quindi anche di ogni autentico processo conoscitivo. Poiché tale soggettività ha nell’intenzionalità​​ la sua caratteristica fondante, essa non va intesa in senso idealistico ma esistenziale in quanto è sempre e comunque in relazione con l’oggetto. È così che la vera realtà per l’uomo è ciò che risulta dall’incontro tra la realtà oggettiva e il soggetto intenzionante: il fenomeno appunto, che cionondimeno si costituisce in modo originario nella coscienza (rappresentando quelle che Husserl definisce le «essenze»). Perché sia possibile cogliere tali essenze è tuttavia necessario mettere tra parentesi («epoché») i giudizi comuni o pregiudizi, soprattutto quelli di tipo oggettivistico-naturalistico. La relazione con l’oggetto è quindi irrinunciabile per la soggettività, così come la relazione con l’altro da sé è irrinunciabile per il costituirsi della persona.

2. Interessanti sono le conseguenze pedagogiche che si possono ricavare da quella impostazione, a partire dall’invito a cogliere l’esperienza educativa nella sua essenza che peraltro è sempre storicamente data, proprio perché anch’essa fondata sulla relazione non solo tra due (o più) individui, ma anche tra le tre dimensioni della storia (passato, presente e futuro). La relazione dunque deve essere considerata come il punto forte per ogni teoria pedagogica e per ogni prassi educativa, anche se essa non è affatto garantita potendo essere nella concretezza dell’esistenza disattesa, contraddetta, calpestata. In secondo luogo, appare pedagogicamente molto interessante la nozione di «visione del mondo» (che è l’insieme strutturato dei fenomeni vissuti individualmente o socialmente) sia perché il diventarne consapevoli rappresenta il traguardo primo di ogni processo formativo, sia perché nel rapporto educativo concreto è indispensabile per 1’​​ ​​ educatore cogliere la visione del mondo (capacità definibile in termini di «entropatia») attuale dell’​​ ​​ educando per poterla sviluppare e, se del caso, metterla in crisi al di fuori di un comportamento autoritario e perciò violento. È ovvio che da questa impostazione emergono molteplici indicazioni anche metodologico-operative, sia nel l’ambito di un’educazione «normale» sia in quello di un’educazione «speciale», tra cui peraltro c’è una chiara continuità. Indicazioni che, pur dando grande rilevanza al l’attività dell’educando, non lo considera no come l’unico protagonista dell’evento educativo in cui infatti l’educatore rappresenta l’altro necessario polo.

Bibliografia

Paci E.,​​ Funzione delle scienze e significato dell’uomo,​​ Milano, Il Saggiatore, 1963; Bertolini P.,​​ L’esistere pedagogico,​​ Scandicci (FI), La Nuova Italia, 1988; de Monticelli R.,​​ La conoscenza personale: introduzione alla f., Milano, Guerini, 2003.

P. Bertolini

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FENOMENOLOGIA E EDUCAZIONE

FERRIÈRE Adolphe

 

FERRIÈRE Adolphe

n. a Ginevra nel 1879 - m. a Ginevra nel 1960, pedagogista svizzero.

1. Fondatore nel 1899 del​​ Bureau International des Écoles Nouvelles​​ che si fuse nel 1925 nel​​ Bureau International d’Éducation,​​ fondatore della rivista​​ «Pour l’Ère Nouvelle»​​ (1931). Nel 1921, nel Congresso di Calais, fu tra i fondatori della​​ Ligue Internationale pour l’Éducation Nouvelle.​​ Svolse un’intensissima attività pubblicistica e culturale e fu promotore instancabile d’incontri, contatti e collaborazioni internazionali tanto da essere considerato uno dei massimi esponenti, in campo teorico e pratico, dei problemi internazionali dell’educazione. Si prefisse di riaffermare, difendere e diffondere i principi basilari della nuova visione scaturita dal movimento di Calais e nei suoi lavori (L’école active)​​ interpreta le varie tendenze di riforma dalle loro origini spirituali rimproverando ai sistemi tradizionali di non tener conto della natura fisica e psichica dell’educando (​​ Scuole Nuove). Di fronte alle tendenze che cercavano d’imporsi per una scuola attiva basata su metodologie e tecniche operative, F. fonda le​​ Groupe français d’Éducation nouvelle​​ (GFEN) per affermare la superiorità di una pedagogia sperimentale.

2. In F. sembra prevalere un atteggiamento eclettico, volto ad armonizzare spunti, dottrine, orientamenti e direzioni di pensiero di natura orginariamente diversa e non di rado contrastante; ciononostante esistono in lui dei nuclei tematici tali da denotare un convinto radicamento di natura metafisica ed etica. Ciò è dovuto sia ai suoi contatti con​​ ​​ Decroly e con​​ ​​ Dewey e più ancora alla concezione bergsoniana di​​ Elan vital​​ a cui si ricollega, pur non chiarendolo, il concetto d’interesse quale pietra angolare della scuola attiva. Sulla base di questo principio come della legge biogenetica, la sua pedagogia attivistica si svolge come dimensione vigilante rispetto alla spontaneità dell’educando in un orientamento spiritualistico. Il rapporto uomo-natura, la connessione tra apparato biofisiopsichico ed interiorità, appaiono collegati da una rete profonda di legami e condizionamenti reciproci che F. cerca di recuperare in un continuo riferimento alla psicologia sperimentale, alla psicologia del profondo, alla filosofia di tendenza evoluzionista e bergsoniana come a quella ascetico-mistica. La scuola attiva, pertanto, rappresenta la risposta operativamente necessaria alle istanze da lui indicate e professate. Anche se oggi la sua​​ legge biogenetica​​ può suscitare delle perplessità è indubbio che essa ha avuto il merito di elaborare una diversa educazione fondata sull’interesse vitale con il quale è possibile sviluppare un’adeguata concezione dell’uomo civilizzato, ossia di un uomo che anela alla libertà e alla convivenza.

Bibliografia

Faria de Vasconcellos A.,​​ Une école nouvelle en Belgique,​​ Neuchâtel, Delachaux & Niestlé,​​ 1915; Ferraro D.,​​ A.F. e l’attivismo scolastico,​​ Bologna, Leonardi, 1970; Mencarelli M., «Il movimento dell’Attivismo», in​​ Nuove questioni di storia della pedagogia,​​ Brescia, La Scuola, 1977;​​ Hameline D.,​​ A.F., in «Perspectives: revue trimestrielle d’éducation comparée»​​ 23 (1993) 379-406.

C. Trombetta

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FERRIÈRE Adolphe

FESTA

 

FESTA

1.​​ Significato e contenuti del termine in​​ C. La F. ha un significato fondamentale nell’esistenza umana, in particolare per quanto riguarda la sua dimensione religiosa. Essa è espressione del desiderio, proprio di ogni uomo, di vivere in maniera felice, nella libertà e nel rapporto autentico con gli altri; è il modo normale di esprimere il bisogno di comunione e di libertà. Tutti i valori autenticamente umani della festa vengono ripresi, potenziati e aperti al “di più” che viene dalla Pasqua del Signore risorto, nella festa cristiana. Questa esprime concretamente la reazione fondamentale della persona che incontra il Risorto, come colui che modifica tutto il senso della vita, esaudisce ogni attesa più vera e ogni anelito più profondo, al di là di ogni speranza.

In parte la F. cristiana coincide con la celebrazione-festa liturgica, ma per un altro verso la supera, per aprirsi ad altre componenti esistenziali, ludiche e fantasiose. Nell’ambito cat. la F. viene considerata in tutta la sua portata antropologico-cristiana, come una dimensione insita nella C. stessa: in qualche modo, infatti, ne è contenuto, obiettivo, fonte, contesto e clima.

2.​​ La festa, dimensione della C.

1)​​ La​​ C.​​ educa al senso della F.​​ Compito della C. è far riscoprire la grande novità, la profondità, l’originalità assoluta della F. cristiana. Si tratta di andare oltre il semplice fenomeno sociologico o antropologico della F., oltre la sua stessa celebrazione rituale, per coglierne il “di più”. Nella misura in cui la C. aiuta a comprendere cosa sia la Pasqua per noi, aiuta anche a comprendere cosa sia la F. per noi. In effetti la vita cristiana — di cui la C. è al servizio — risente in pieno e in modo permanente dell’impronta pasquale ricevuta al battesimo: “Se vivi il tuo battesimo — afferma san Giovanni Crisostomo — ogni giorno è Pasqua, ogni giorno è festa per te”. Atteggiamenti particolari a cui la C. dovrà educare, in riferimento alla F., sembrano essere: la scoperta del gratuito, la capacità di contemplazione, la capacità di solidarietà-condivisione-impegno, la partecipazione interiore e il coinvolgimento della corporeità, la partecipazione personale e comunitaria.

2)​​ La​​ C.​​ approfondisce i contenuti della festa.​​ Dalla Pasqua deriva e nella Pasqua si compendia il significato e il contenuto della F. cristiana. La Pasqua cristiana è la F. della liberazione piena, della vittoria di Cristo risorto sulla morte. Conseguentemente anche la F. settimanale, la domenica, che fa memoria attualizzante della risurrezione di Cristo, non è solo attualizzazione dell’esodo e della creazione e anticipo dell’esodo finale, ma è partecipazione alla vita piena del Signore risorto e pregustazione della Pasqua definitiva del suo Regno. Per questo la domenica deve essere presentata dalla C. come “festa primordiale, e pasqua settimanale” (RdC 116). Nel corso dei secoli la Chiesa istituirà diverse F. per celebrare i vari momenti dell’unico evento salvifico realizzato in Cristo, ma tutte queste F. non saranno che uno sviluppo dell’evento pasquale. Anche le F. di Maria e dei santi non sono che la celebrazione della Pasqua di Cristo in coloro che lo hanno accolto pienamente. La radice di tutte le F. è la Pasqua, celebrata come esodo definitivo e come alleanza piena.

3)​​ La C. educa alla festa, intesa come apertura alla speranza, all’impegno, a una liberazione piena, anche nelle situazioni più difficili.​​ La F. cristiana, o per mancanza di realismo o per difetto di fede matura, potrebbe diventare una fuga dalla realtà, una compensazione o la ricerca di evasione dalla faticosa realtà quotidiana: in definitiva, un disimpegno. Una C. che sia autenticamente “pasquale” aiuterà a superare questo rischio: il Signore risorto che ci associa alla sua danza festosa di vittoria sul male e sulla morte stessa, è lo stesso Signore della Croce. Il venerdì santo è un passaggio obbligato per arrivare alla Pasqua liberatrice del Signore. Se al centro della nostra catechesi sulla festa c’è il Figlio di Dio, il Crocifisso risorto, il Cristo della solidarietà e della condivisione — e la nostra imitazione di lui —, allora anche i lati più oscuri e non festivi della vita — anche i nostri fallimenti e la stessa morte — possono essere letti alla luce della F. liberatrice e diventare chiamata all’impegno e alla solidarietà.

4)​​ Per una​​ C.​​ di festa.​​ In una società come la nostra — che per molti aspetti appare come disincantata, vuota di mistero, tutta inclusa nella materia e nel dato di fatto — emerge il bisogno fondamentale della F. È un invito alla C. a farsi più creativa e a valorizzare maggiormente la categoria della F., soprattutto a livello giovanile; a mettere in luce i contenuti e gli atteggiamenti fondamentali perché la F. sia realizzata e vissuta autenticamente nelle diverse situazioni; a valorizzare meglio il riferimento alle principali F. liturgiche e alla festa nel giorno di domenica; a contribuire per una purificazione-valorizzazione delle F. popolari e di altre F. legate alla celebrazione di alcuni sacramenti; a denunciare i limiti di molti modi di fare F., interpretandone i limiti sociali ed ecclesiali. Soprattutto, la C. è chiamata a far emergere le diverse virtualità della F. sempre in riferimento alle situazioni concrete dell’esistenza.

Bibliografia

A. Caprioli,​​ La festa,​​ in “Rivista liturgica” 67 (1980) 449-464; F. Debuyst,​​ LI ne théorie de la​​ fête,​​ in​​ «Communautés​​ et​​ Liturgies»​​ 63 (1981) 203-212;​​ La liturgia è festa,​​ Torino, Marietti, 1980;​​ J.​​ Mateos,​​ Cristiani in festa,​​ Bologna, EDB, 1981; J. Moltmann,​​ La festa liberatrice,​​ in “Concilium”​​ 10 (1974) 2, 96-108; L. Soravito et al.,​​ Quando la vita è festa,​​ in “Evangelizzare” 7 (1982) 10,​​ 1834;​​ P. Visentin,​​ Il senso teologico della festa,​​ in «Liturgia» 14 (1980) 327-328, 18-34.

Sergio Pintor

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FESTA

Silvano Maggiani

 

1. Quale festa?

1.1. Festa tradizionale

1.2. Festa nella modernità

2. Gli elementi costitutivi della festa

2.1. L’organizzazione del tempo

2.1.1. I calendari

2.1.2. Aspetti ludici

2.2. Il soggetto della festa

2.3. L’oggetto della festa

3. La festa cristiana

3.1. L. ’evento Gesù Cristo, oggetto della festa cristiana

3.2. La Chiesa soggetto della festa cristiana

4. La celebrazione della festa cristiana

4.1. Celebrazione-festa: la preparazione

4.2. Il giorno della festa

 

Il desiderio di far festa, di organizzare tempi festivi è probabilmente una delle grandi tensioni dinamiche che si instaurano, si alimentano, si tramandano nelle culture e nelle società, quale risposta ad istanze proprie dell’uomo-donna in relazione. Nella realtà contemporanea, sia negli ambiti laici che religiosi, il desiderio festivo si presenta complesso e polivalente, soprattutto nelle sue realizzazioni. La​​ preoccupazione​​ di «far festa» denota un desiderio che può scaturire da insoddisfazioni e frustrazioni di varia natura, sintomo di una «crisi» nella stessa festa e quindi di difficoltà ad attuare tempi festivi. Il mondo dei giovani, per sua natura, attualmente riconosciuto almeno nelle culture occidentali, è particolarmente coinvolto e interessato ai fenomeni e alle scadenze festivi e quindi uno dei più soggetti ad entusiasmi, delusioni, reazioni. Un’attenta pastorale giovanile non può prescindere da una consapevole lettura del perché possiamo parlare di:

1) una crisi nella festa, anche in quella religiosa e in particolare, nel nostro caso, cristiana;

2) considerare quindi lo specifico della festa e

3) l’identità di quella cristiana con il tentativo di intravedere.

4) piste di azione orientative valide per far fronte alla congiuntura contemporanea.

 

1. Quale festa?

Parlare di festa è riferirsi ad un fenomeno polisemico, comprendente aspetti molto vari di carattere rituale, gastronomico, sociale, periodico, festivo.

Se non si considerano le cosiddette «feste tristi» (per esempio l’evento di un funerale, una commemorazione annuale di un avvenimento doloroso), nelle società odierne, le feste hanno quale denominatore comune, considerato essenziale, una «effervescenza» di natura gioiosa comunitaria, o meglio, sociale, in alternativa al ritmo del giorno feriale e lavorativo. Spesso, tuttavia, quando si pensa alla festa, si è tentati di tramandare il tipo studiato dall’etnologia e chiamato festa «tradizionale».

 

1.1. Festa tradizionale

Quale differenza tra la festa odierna e quella tradizionale?

Quest’ultima, prescindendo dall’oggetto, è laboriosamente programmata. In un tempo determinato, in uno spazio delimitato, coloro che fanno festa, assumono ruoli da sempre previsti e tramandati ed eseguono mansioni che si ripetono in uno schema predeterminato, in un contesto di aura o atmosfera ugualmente prevedibile. Tutto, però, viene vissuto, diremo, «spontaneamente».

Si possono cogliere tre aspetti fondamentali.

a)​​ La festa tradizionale è organizzata in un contesto rituale o sistema rituale: essa è uno degli elementi tra i tanti programmati.

b)​​ Una o più azioni rituali sono considerate il fulcro della festa, attorno alle quali viene organizzato tutto il resto.

c)​​ La festa è vissuta in quanto tale e non come puntuale «effervescenza» di godimento

0 insignificante e trita cerimonia.

Inoltre il contrasto è piuttosto di ordine rituale: in alternativa ad altri momenti del sistema rituale generale e non nei confronti con il ritmo quotidiano dei giorni lavorativi. In realtà quest’ultima condizione può essere creata anche da giorni non festivi.

In questa ottica è comprensibile anche la natura etimologica del termine «festa». Esso deriva dal latino​​ festa,​​ neutro plurale, corrispondente all’espressione classica​​ festus​​ (dies) «di festa solenne», e in relazione a​​ fesiee (Jeriee) «feste». Dello stesso gruppo fanno parte

1 termini alla cui base vi è il tema «dhasdhes-». È probabile che questo tema «designi qualche oggetto o rito religioso di cui non è più possibile determinare il senso; in ogni caso appartiene alla sfera del sacro» (E. Benveniste).

In altre parole potremo definire la festa tradizionale come un rito pubblico, che, frutto di una elaborata organizzazione, mette in atto un rituale culturalmente determinato il quale valorizza dinamicamente valori espliciti o impliciti all’interno di una società. Direttamente o indirettamente nella struttura festiva si ha una riferenza alla sfera del religioso o del sacro.

Inoltre, se da una parte è manifestato un processo collettivo mentre si sviluppa, dall’altra, l’oggetto storico della festa resta immutabile. Si può essere di fronte, in questo modo, ad una reale pratica culturale che rivela o esprime una determinata società.

 

1.2. La festa nella modernità

Il passaggio dalle feste tradizionali a quelle contemporanee storicamente appare lento ma progressivo. E soltanto una attenta lettura del dato storico può permetterci di rilevare le differenze e tentare di renderci conto del perché di una situazione. In un primo tempo rileviamo le differenze, in un secondo tempo porremmo attenzione alla storia.

Il termine festa, innanzi tutto, si riferisce ormai ad un campo assai vasto e variegato di esperienze: dai cocktails più o meno elitari alle sagre paesane, dai ricevimenti alle feste calendariali.

Può essere utile avere presente le seguenti categorie con cui si possono designare le varie feste:

«1. festa religiosa, con le sue specificazioni “patronale”, “non patronale”, accompagnata o meno da pellegrinaggio, riferita a specifici santuari o dipendente da datazione calendariale universale (per esempio Natale, Pasqua, Assunzione di Maria, ecc.);

2. festa non religiosa o laica nella valenza tradizionale del termine;

3. festa qualificabile secondo la coppia oppositoria gramsciana egemone-subalterno, accettata qui come referente senza approfondire la loro revisionabilità critica;

4. festa che, indagata in quanto alle origini, presenta uno spessore diacronico arcaico o recente;

5. festa che per i tratti culturali emergenti è rurale, pastorale, marinara, urbana, mista;

6. festa familiare o di gruppo di parentela e festa collettiva;

7. festa assoggettata a ricorrenza periodica e a modello comportamentale precostituito e tradizionale, in prevalenza di carattere commemorativo e memoriale;

8. festa spontanea, occasionale, indipendente dal referente modulare periodico, esprimentesi in comportamenti inventati (per esempio indiani metropolitani, Parco Lambro);

9. festa in cui il momento di socializzazione si realizza e interiorizza in una interazione psicosociale fra soggetti reciprocamente riconoscibili e festa nella quale lo stesso momento si connette a un’interazione di soggetti normalmente estranei (differenza, per esempio, fra festa strettamente locale o di gruppo o familiare, e festa determinante pellegrinaggi e spostamenti di gruppi di diversa origine e ubicazione territoriale);

10. festa assoggettata a varianti e mutamenti, dipendenti da mutate situazioni strutturali, e festa cristallizzata in forme stabili (per esempio festa dei serpenti di Cocullo, attraversata da mutamenti di significato in relazione al disfacimento economico, di carattere pastorale rurale, che è alle sue origini; e festa della Madonna di Pompei, legata a un tema generico di affidamento alla potenza)». (A. Di Nola,​​ Varianti semiotiche della festa e interpretabilità mariana,​​ in C. Bianco, M. Del Ninno, 1981, p. 88).

Anche di fronte a questa tipologia non è improprio affermare che le coordinate che abbiamo rilevato per la festa tradizionale sembrano venute a mancare. La base sociale che si esprime nella festa è ormai diversa quasi radicalmente ovunque. Il messaggio alla base della struttura festiva si è trasformato e nell’emittenza e nel codice. Infatti la differenza fondamentale possiamo coglierla nel fatto che la festa odierna ha perduto la sua caratteristica di costituire un complesso culturale istituzionalizzato in un determinato contesto sociale; appare piuttosto uno dei molteplici aspetti di una cultura di massa che tenta di cercare attività espressive di sé stessa. Molte delle feste odierne, culturalmente parlando, tentano di mettersi in alternativa alle proposte caratterizzanti la società e determinate dai mezzi di comunicazione, anche se quest’ultimi non possono essere esclusi. Di fatto sono o cercano di essere, queste feste, un momento culturale rilevante ma non più l’unico e insostituibile, anzi spesso sono caratterizzate da una tensione sperimentale e opzionale (modelli differenziati).

È tramontata anche la capacità di aggregazione, se si eccettua rarissimi casi (come per esempio la festa del Palio a Siena).

La festa tradizionale, espressione di una unità sociale, quasi momento epifanico di una realtà latente nel quotidiano, ha ceduto il passo ad una parziale ricerca condotta con sforzo verso la stessa unità, che non risulterà mai totale. «Un altro degli elementi con cui la festa moderna deve fare perentoriamente i conti, e che pure la diversifica in modo radicale rispetto al passato, sono i mezzi di comunicazione di massa. Questi da un lato aprono un enorme campo di interessi per gli aspetti ludico-spettacolari della cultura e rivestono un’importanza fondamentale nel sollecitare nelle masse (specie in quelle giovanili) esigenze di espressione e partecipazione culturale sul piano del gesto, della parola, del canto. D’altro lato, proprio l’unidirezionalità del loro messaggio, per non parlare poi di tutte le questioni connesse alla gestione capitalistica della loro emittenza, apre enormi problemi alle istanze stesse partecipative, per cui la risposta al messaggio dei mass media risulta, di nuovo, qualitativamente assai diversa da quella dei mezzi tradizionali di comunicazione orale» (C. Gallini,​​ Le Nuove feste,​​ in C. Bianco, M. Del Ninno, 1981, p. 108). Infine, nelle feste odierne è scomparso quasi del tutto l’aspetto comunitario della organizzazione, indubbiamente facilitato nelle feste tradizionali dalla periodicità e da una certa ripetitività. L’organizzazione di una festa oggi, e per l’enorme massa umana che spesso si vuole coinvolgere e per i problemi reali che è necessario affrontare a causa del rapporto che si viene a creare tra il pubblico di massa e i mezzi di comunicazione, è diventata responsabilità a volte manageriale. Ne deriva soprattutto un notevole iato tra emittenza e recezione del messaggio; situazione questa che crea una frustrante reazione, possibile noia e disagi di varia natura nei reali partecipanti.

 

La fine delle feste. Per rendersi conto dei «perché» e dei motivi culturali che possono aver portato a questo dato di fatto è utile considerare, pur sommariamente, quali mentalità e quali influenze di realtà concrete abbiano condizionato e influito sul cambiamento.

Nel fare questo tipo di lettura diacronica è importante avere presenti le due concezioni principali con cui si è letta la festa nella riflessione moderna sotto l’angolatura socio-antropologica:​​ a)​​ lettura funzionalistica;​​ b)​​ lettura ontologica.

a) Lettura funzionalistica.​​ Questo approccio, seguito e dalla scuola sociologica e dall’antropologia funzionale e storicistica (per esempio i contributi di E. Durkheim; H. Hubert e M. Mauss; R. Caillois; J. Duvignaud; L. Lanternari; A. Rossi; C. Galiini; L. M. Lombardi Sartriani) s’industria a mettere in rilievo i rapporti che si instaurano tra le strutture economico-sociali e i dati spirituali e materiali che strutturano una determinata cultura. La festa è stata utilizzata come mezzo per indagare e conoscere i cosiddetti «primitivi» ed esperienze tradizionali.

b) Lettura ontologica.​​ Questa via, seguita dalle correnti irrazionaliste e fenomenologiche (per esempio le interpretazioni di G. Van der Leeuw; M. Eliade; L. Frobenius; A. Jensen; K. Kerényi e J. Huizinga), considera la festa «in sé», nella sua essenzialità metastorica. Nelle analisi è tralasciato ogni riferimento alla qualificazione sociale del fenomeno mentre si sottolinea l’esperienza personale («Erlebnis») vissuta nell’ottica del mito e ritualmente.

Le due letture possono correre il rischio, e di fatto l’hanno corso, di considerare la festa come un mito originario ormai perduto, proiettando nel passato: come noi​​ oggi​​ vorremmo far festa. La carenza festiva odierna faciliterebbe la costruzione gnoseologica di quei modelli genuini ed espressivi nella loro fondamentalità che sarebbero esistiti tra i «primitivi» o nelle feste tradizionali. Pur con questa attenzione non si può non rilevare storicamente una specie di entropia sul senso della festa e della sua celebrazione. Si suole situare nella seconda metà del XVII secolo la preminenza irreversibile del lavoro sul tempo libero. Dopo i periodi delle «feste continuate» individuabili sia nell’età rinascimentale con le sue feste mitologiche, in cui ci si dissimulava dietro il proprio passato con maschere simboliche per aprirsi meglio al presente e al futuro; sia nel periodo barocco, con la sua preoccupazione di trasformare tutta la realtà visibile, compresa quella economico-produttiva, in festa; si giunge al ridimensionamento implacabile della componente festiva, operazione portata avanti dall’assolutismo monarchico, dal clero, dagli «illuminati» razionalisti che vedevano nel lavoro e nella produzione il vero utile. Il processo storico non è stato chiaramente lineare. Già prima del secolo XV risulta, dagli stessi concili o sinodi diocesani, la preoccupazione di diminuire le feste perché troppo numerose e non atte ad essere santificate propriamente. Successivo, ma determinante, l’intervento di Urbano Vili, con la Costituzione​​ Universa​​ (1627), in cui viene riservato al papa il diritto di stabilire le feste e di fatto le riduce limitandone il numero. Tuttavia ancora all’inizio del XVIII secolo, nella Roma pontificia vi erano ufficialmente centocinquanta feste, comprese le domeniche e, nonostante la corrente giansenista che cooperò alla loro diminuzione, nel 1770 se ne potevano contare centoventi di precetto, con astensione dal lavoro, senza contare le feste stagionali di una parrocchia o di un quartiere. Ma la transizione sarà inesorabile e la lotta tra un’attività di scambio e di dono e l’economia di mercato e la logica capitalistica del profitto segnerà la vittoria di quest'ultima. E si individua nella Rivoluzione francese l’acme della transizione e della esplosione della lotta del passaggio dalla festa tradizionale alla festa moderna. J. J. Rousseau aveva teorizzato, alcuni decenni prima della Rivoluzione, l’importanza del mantenimento e della propagazione della festa in quanto evento da auspicare dal punto di vista anche politico, coinvolgente la collettività e quindi fondazione della sua identità. Tra il 1789 e il 1799 la festa rousseauiana viene manipolata, scade in festa ideologizzata in cui l’unanimità della collettività non è più espressione «spontanea» bensì unanimità ideologica (per esempio la festa dell’Essere Supremo, 8 giugno 1794). «Lo smembramento dell’idea di festa in dottrine multiple riduce la festa stessa alla relatività.

Ma si tratta di una relatività sempre contestata e mai ammessa. Il che vuol dire che ormai si assisterà a delle​​ feste in briciole (en miettes).​​ La dispersione è tanto più notevole in quanto concerne tutti i paesi europei: la festa cessa di voler realizzare l’impossibile utopia, o piuttosto lo cerca a volte, ma con derisoria sciatteria.

Frammenti spesso sordidi di un’utopia che credette di restituire all’uomo la comunicazione perduta» (J. Duvignaud,​​ Fétes et civilisations,​​ Weber, Paris 1973, p. 129). L’aspetto celebrativo-propagandistico di queste feste ideologiche influirà anche nelle grandi feste ufficiali dei regimi totalitari e nella impossibilità di avere, soprattutto oggi, vere feste rivoluzionarie. Sembra che la rivoluzione stessa diventi o esploda brevemente come tempo festivo (per es. il Maggio ’68 e il 1977 con le rivolte studentesche, per non ricordare la Comune del 1871 o il 1917 in Russia), attuando il passaggio immediato — senza mediazioni — dell’immaginario e della dimensione simbolica verso il reale.

Ritroviamo alcuni aspetti della festa ideologica anche nelle varie feste a carattere politico o di partito o di movimenti e una certa influenza in quelle stagionali di connotazione religiosa e cristiana: si coglie l’occasione della partecipazione comunitaria per instillare idee, principi etici, spesso moralistici.

Nel variegato evolversi del senso di far festa e della sua attuazione si è perduta progressivamente la «visione». L’oggetto della «visione» non c’è più, e i partecipanti non vedono ma si vedono vedere, nella impossibilità di avere la visione (F. Jesi). Si potrà ricorrere ad «autosuggestioni» di varia natura, a meccanismi organizzativi sofisticati, ma avendo perduta la visione, il ripiegamento sui partecipanti diventa un mero consumare, un tendere allo spettacolo, un favorire l’individualismo che isola.

 

2. Gli elementi costitutivi della festa

Siamo di fronte ad una esperienza festiva certamente ambigua.

Le società moderne e all’interno di queste anche le chiese cristiane, vivono sporadicamente e raramente in profondità la festa. L’analisi comparativa e storica, pur nella sua essenzialità, ha permesso di osservare come le difficoltà siano fondamentalmente nel cuore degli elementi strutturali e strutturanti la festa: il contesto, il soggetto e l’oggetto. Consideriamo questi tre aspetti nell’ottica di poterli successivamente riconsiderare dal punto di vista operativo, e con un ordine di convenienza.

 

2.1. L’organizzazione del tempo

Il carattere rituale di ogni festa manifesta la sua temporalità sia in riferimento al tempo festivo vero e proprio, sia riguardo alla ciclicità dell’evento. Il tempo è certamente uno degli aspetti fondamentali dell’ecologia della festa. In esso s’innestano altre caratteristiche determinanti, come per esempio la dimensione piacevole frutto della buona distribuzione dello stesso tempo e di una sua efficace organizzazione; l’organizzazione dello spazio, oscillante, anche storicamente, tra lo spazio chiuso o quello aperto, o ambedue. La festa è un modo di usare e utilizzare il tempo non solo in termini alternativi al lavoro ma anche a tutte quelle espressioni della vita, come le attività sociali e familiari che servono a vivere nelle pur diverse condizioni storiche, ivi compresi quei periodi che servono per ritemprare le forze in vista di nuove capacità lavorative. Più propriamente possiamo parlare in questi casi, di​​ tempo libero​​ che può avere una qualche riferenza connotativa alla festa, senza tuttavia far perdere a quest'ultima la propria identità o esaurirsi come tempo libero generalizzato. La festa è parte integrante dell’organizzazione sociale del tempo, essa si alterna a un tempo non festivo. Si potrebbe significare e qualificare come tempo «sacro» che comporta una sua indivisibilità e ripetitività e presuppone un tempo «profano» divisibile. La forma temporale festiva si trova a coesistere con una forma temporale altra. L’attesa del tempo della festa rende più acuto il desiderio di «far festa» e qualifica di tensione gioiosa il tempo festivo. Quest’ultimo nell’attualità del​​ presente​​ rinverdisce il ricordo del tempo festivo passato e apre al desiderio delle feste future: le feste si richiamano a vicenda. E questi sono alcuni aspetti che ritornano anche oggi nella esperienza, pur ambigua, del far festa. Il tempo festivo, potremo qualificarlo come un tempo​​ liminole​​ che presuppone una certa rottura con la forma temporale che lo precede, anche se essa contiene già istanze di festa, e che chiamiamo​​ pre-liminare​​ e conchiudendosi si apre ad una forma temporale,​​ post-liminare.​​ Nella liminarità l’esperienza del singolo e della società è aperta ad ogni potenzialità e ad ogni sviluppo, compreso anche l’istaurarsi di nuovi legami sociali spontanei o relativamente previsti. In questo senso il tempo festivo è creativo e produttivo, rigeneratore di forze e istanze latenti nella persona e nella comunità, anche se queste potenzialità si trovano ad essere minacciate dalla trasformazione in atto del tempo sociale, il quale tende ad essere vissuto fiscalmente, misuratamente, matematicamente, sempre più «tempo del mercante». Ne consegue che, tra questa concezione diffusa del tempo e la relativa percezione del singolo soggetto, la mediazione del tempo festivo vero e proprio è assai ridotta.

 

2.1.1. I calendari

Nondimeno esiste ancora un concatenamento ciclico del tempo delle feste, riproposto dai​​ calendari​​ sia civili che religiosi.

L’origine del calendario è probabilmente di natura religiosa anche se essi presentano aspetti e particolarità assai complessi e di varia estrazione. In quanto oggetti esprimono la funzione di cosmicizzare il tempo nel senso di organizzare un cosmo, un mondo possibile da raffigurare, tramite numeri ritmi e rapporti. Il tempo viene così ad essere ritmato più che misurato.

«Anche il calendario ebraico-cristiano rappresenta una sintesi di stratificazioni, leggendo le quali è possibile cogliere la compresenza di elementi diversi, astronomici e religiosi, secondo una mentalità che non distingue questi elementi... L’asse del tempo è carico, quindi, di connotazioni diverse e la misura del tempo in realtà è ritmo ciclico dell’alternarsi delle stagioni, ritmo liturgico della ripetizione degli avvenimenti sacri, è ritmo dell’esistenza con la complessità delle sue attività e con l’indicazione dei tempi di riposo perché sacri» (A. Ales Bello,​​ Analisi fenomenologica del tempo calendariale. Gli almanacchi,​​ in​​ Religioni e Società, 4​​ [1987] 110). La festa ha una singolare incidenza riguardo alla scansione ritmica: riconduce la tensione insita nel ciclo calendariale verso un vissuto qualitativo che può anche restare tale sul piano della proposta, ma permane come potenzialità indiziale e orientativa.

 

2.1.2. Aspetti ludici

Con il termine «ludico» si intende designare quelle dimensioni legate al tempo della festa che comportano una certa fruizione di piacere. Il piacere è presente anche nelle feste tristi, per esempio nel fatto di ritrovarsi assieme. Esso deve essere considerato una componente caratterizzante e qualitativa del tempo festivo: «senza senso di festività non vi è festa» (K. Kerényi).

È opinione assai diffusa mettere in relazione il piacere festivo con la trasgressione delle regole che sono alla base della socialità umana e quindi del comportamento interpersonale e comunitario. Non si può aprioristicamente escludere che nella festa vi possano essere aspetti trasgressivi, ma non è possibile neppure ridurre tutto alla trasgressione. Si creerebbe uno stato angoscioso, invivibile, senza parametri referenziali. La trasgressione delle leggi sarà sempre una trasgressione regolata; la presenza degli elementi di disordine non è fine a sé stessa ma in vista di un ordine diverso. L’intensità festiva, l’effervescenza gioiosa, l’atmosfera che comunica piacere nasce dalla percezione che aspetti della vita quotidiana mal vissuti, come rapporti interpersonali, convivialità, tempo dedicato allo spirito..., trovano un loro sbocco e sono armonizzati. Tra il tempo del quotidiano e quello della festa vi è reale differenza, ma tutto non è lasciato all’emotività e alla parcellizzazione arbitraria così da creare opposizione. Si parla volentieri del tempo festivo come possibilità di «totalità». «L’aspetto trasgressivo della festa va dunque visto come un riflesso della sua caratteristica fondamentale, che è la creazione di una totalità trasparente di rapporti. Se nella festa le separazioni cadono e il caos sembra talvolta infiltrarsi nel cosmo, non è perché la festa è la negazione dell’ordine, ma perché rappresenta l’ordine come totalità: bisogna dunque che ne faccia parte anche ciò che nella vita quotidiana è messo da parte come pericoloso e rifiutato come disordine. Se l’essenza della festa consiste nell’esperienza immediata e senza ostacoli di rapporti che non è lecito o non è facile percepire nella realtà quotidiana, si deve supporre che il piacere, che le è sempre associato, sia prodotto da quest’esperienza» (V. Valeri,​​ Festa,​​ in​​ Enciclopedia​​ VI, Einaudi, Torino 1979, 96).

Le varie attività festive rientrano nella dinamica ora descritta. Esse le potremo chiamare ludiche nel senso di attività gratuite.

Nel tempo della festa ciò che viene compiuto è, spesso, senza finalità immediate e senza utilità funzionale. Sono in-utili se non soggiacciono ad un mero consumo, ma sono capaci di creare quel clima di piacevolezza che in definitiva permette la maturazione personale e sociale. Come il gioco di un bambino che in sé e per sé non ha alcun scopo, ma è la via fondamentale per condurlo ad uno sviluppo di maturazione. Già R. Guardini, parlava in questo senso della liturgia nel ben noto Cap. V de​​ Lo Spirito della Liturgia.​​ Certamente il momento celebrativo liturgico è un tempo singolare in cui la in-utilità, anche ai fini del clima festivo generale comunemente inteso, è evidente o almeno lo dovrebbe essere. Oppure la sua gratuità è un apporto essenziale alla festività, pur apparendo un tempo singolare nel tempo festivo generale. Ma le espressioni tipiche di ogni singola festa, come possono essere i giochi, il tempo trascorso assieme e lungamente nella convivialità, le manifestazioni proprie alla circostanza come (sfilate carri allegorici, cortei musicali, rappresentazioni, mettersi il vestito festivo...), a loro modo concorrono con la loro gratuità alla creazione di una realtà «benefica». Probabilmente le attività ludiche odierne non sono un dato immediato dell’organizzazione del tempo festivo. La loro preparazione richiede forse più attenzione che nel passato, perché sia salvaguardata la caratteristica di in-utilità o gratuità.

 

2.2. Il soggetto della festa

Il singolo può certamente mettersi in festa da solo. Far festa a sé stesso. Ma una festa fatta e vissuta da uno solo risulta estremamente riduttiva. Assente il concorso degli altri, dei segnali convenuti, del tempo festivo generale, delle attività ludiche singolari, il singolo è obbligato a ripiegare su sé stesso. In definitiva può vivere unicamente del suo immaginario e quindi non aprirsi al reale. Per far festa è fondamentale il concorso di molti; la collettività è il soggetto della festa. Attraverso di essa il festivo si propaga e si diffonde e acquista senso la festa stessa. Il singolo è sollecitato a mettersi in festa e a «far corpo» con gli altri. Non si esclude che un piccolo gruppo o piccoli gruppi o singole persone abbiano un ruolo determinante, ma la loro azione è finalizzata alla collettività. Parlare di collettività non s’intende la presenza massiccia di una società. Si può distinguere feste proprie a gruppi particolari (per esempio: festa patronale di un villaggio o di una città, feste di un gruppo religioso, di una famiglia...) o feste di aree geografiche più vaste (territorio nazionale; più nazioni...). L’insieme delle persone convergono verso un’unica realtà, pur con espressioni molteplici e diversificate, pur con ritmi, regole e scansioni del tempo loro propri che però facilitano la convergenza. Il convenire insieme facilita il partecipare, il partecipare esplicita il ruolo del soggetto festivo. Esso si manifesta e conferma la funzione di agente essenziale.

 

2.3. L’oggetto della festa

Tempo, spazio, soggetto, aurea festiva, costituiscono un campo simbolico che permette di celebrare l’oggetto della festa. Quest’ultimo non è unico. Eventi, avvenimenti, fenomeni cosmici, uomini o Dio... possono essere oggetto della festa. L’oggetto ha la forza di galvanizzare o «condizionare» il soggetto, lo sollecita e lo indirizza. Direttamente o indirettamente l’oggetto stimola una convergenza che è più o meno intensa a seconda dell’interesse che l’oggetto può suscitare. Dall’oggetto della festa scaturisce una tensione che si irradia, come da un nucleo misterioso, tensione che i soggetti gestiscono ma ne sono anche gestiti. Gli eventi parziali che costituiscono la festa sono riconducibili all’oggetto, evento centrale, immagine profonda che lega gli eventi parziali fra di loro; probabilmente vi sarà vera dinamica e osmosi tra evento ed eventi se il primo contiene motivazioni festive profonde, se instaura possibilità di relazioni tra microcosmo e macrocosmo, se vi è stata penetrazione culturale. Un caso singolare a questo riguardo, almeno in occidente, è la festa del Natale, in cui confluiscono le caratteristiche segnalate e il fascino tipico dell’aura festiva che nasce da scontri incontri del nucleo dell’oggetto con le realtà che lo attorniano (per esempio: modernità-arcaicità; luce-tenebre; infanzia-maturità; umanità-divinità...). L’oggetto, però, non è dato una volta per tutte e incondizionatamente. L’oggetto va trovato, svelato, messo in risalto, Esige una vera iniziazione, che a volte può essere spontanea o progressiva, nella sua ripetitività ciclica o annuale (per ogni ritorno della festa). Indubbiamente ci si deve preparare a far festa. Gli spazi lasciati alla improvvisazione sono necessari, ma tanto più efficaci se i soggetti si sono adeguatamente e intensamente preparati a entrare nel nucleo dell’oggetto festivo. Dovrà essere chiaro che la preparazione al celebrare l’oggetto coinvolge tutto l’uomo-donna, interiorità ed esteriorità, spirito e corpo. «L’intensità della preparazione materiale è anche una concentrazione sugli elementi, i segni, i significati, il senso della festa» (G. Scabia,​​ Fare la festa,​​ in​​ Rivista Liturgica​​ 70-1 [1983], 63).

 

3. La festa cristiana

Ogni festa ha una sua propria identità e caratteristica, anche se queste non sono sempre omogenee. La mescolanza odierna tra festa religiosa e laica o civile può creare reali disorientamenti. Nel tempo festivo in cui si celebra un oggetto ben preciso è sempre possibile mettersi in festa con altre motivazioni, come si è già rilevato. Finché si resta in ambiti ristretti o occasionali le interferenze hanno una influenza probabilmente relativa. Al contrario, sul piano più vasto, l’influenza diventa assai problematica. Si pensi, ad esempio alla coincidenza, in vaste aree geografiche, della celebrazione della Pasqua cristiana con le vacanze di primavera. L’approfondimento e la riproposta delle identità costitutive la festa è estremamente positivo. Per la festa cristiana, lo riteniamo essenziale e salutare, in un periodo tipico di passaggio da una cultura occidentale di cristianità ad una cultura ben più variegata e complessa. Inoltre è fondamentale fugare un sentimento diffuso di rivendicazione malintesa che vorrebbe identificata nella festa cristiana la celebrazione della vita. È chiaro che non si può celebrare senza coinvolgere tutte le possibili espressioni della vita. Ma il cuore della festività è l’evento Gesù Cristo, figlio dell’uomo e figlio di Dio; il nucleo referenziale assoluto è una persona, il Vivente.

 

3.1. L’evento Gesù Cristo, oggetto della festa cristiana

Nella prima rivelazione, così come ci viene tramandata dalle pagine dell’A.T., Dio stesso o gli interventi del Dio dell’Alleanza sono l’oggetto delle feste costitutive del popolo di Israele. La festa diventa progressivamente «memoriale» (Zikkàròn) della presenza dell’Eterno nella storia, della sua azione liberatrice e salvatrice. Memoriale di un passato reso presente in attesa di un compimento escatologico. Il popolo, la collettività è il soggetto di ogni esperienza festiva: beneficiario della salvezza e celebrante della medesima. Non in astratto: il soggetto è considerato costituito da singole persone che partecipano di ciò che viene ricordato e vi apportano il loro consenso. Nell’ultima e definitiva rivelazione, nel Nuovo Testamento, ciò che era maturato nella coscienza e nella prassi ebraica trova una singolare e assoluta puntualizzazione del tempo festivo. La risurrezione di Gesù Cristo, il Primogenito, è il punto focale tra il «già compiuto» e il «non ancora» portato a compimento. La​​ oikonomia​​ della salvezza trova nella Pasqua di risurrezione l’evento fondante e fontale di tutta l’esperienza cristiana, così come è stato ricevuto dalla Chiesa primitiva e tramandata alle generazioni successive. La Pasqua del Signore Gesù, sintesi dell’evento Cristo, è diventata il prototipo di ogni festa; da essa è nata ed è scaturita la successione delle altre feste cristiane. I cristiani non vivono mai nel tempo festivo la celebrazione di una cosa, o un’idea, o un oggetto tematizzato, o come si diceva, la vita, neppure la vita di qualcuno in sé stessa, come potrebbe essere quella di un santo o di una santa. Anche nelle feste tristi, l’oggetto non è la morte di qualcuno. È solo e sempre l’opera della salvezza del Signore Gesù. Il Concilio Vaticano II, nella Costituzione sulla Liturgia «Sacrosanctum Concilium»,​​ sintetizzando la grande tradizione ecclesiale afferma: la Chiesa «Ogni settimana, nel giorno a cui ha dato il nome di “domenica”, fa memoria della Risurrezione del Signore, che ogni anno, unitamente alla sua beata Passione, celebra a Pasqua, la più grande delle solennità. Nel corso dell’anno poi distribuisce tutto il mistero di Cristo, dall’Incarnazione e dalla Natività fino alla Ascensione, al giorno di Pentecoste e all’attesa della beata speranza e del ritorno del Signore (n. 102). Nel dettato con ciliare troviamo anche il perché primo e ultimo dell’unico oggetto a fondamento della festa cristiana: «ricordando (recolens); i misteri della Redenzione, (la Chiesa) apre ai fedeli le ricchezze delle azioni salvifiche e dei meriti del suo Signore, in modo tale da renderli come presenti a tutti i tempi, perché i fedeli possano venirne a contatto ed essere ripieni della grazia della salvezza» (SC, n. 102). Ma il mistero di Cristo, oggetto della festa, non ne è un suo nucleo astratto. Il poema della liturgia e d’Oriente e di Occidente canta, nelle festività particolari, la fede che l’evento celebrato avviene «hodie». Esso è riattualizzato soprattutto nella celebrazione eucaristica, fonte e culmine della vita della Chiesa. La celebrazione del Mistero Pasquale caratterizza inequivocabilmente la festa cristiana ponendo il proprio sigillo qualitativo e di grazia al tempo festivo.

 

3.2. La Chiesa,​​ soggetto della festa cristiana

Dai testi della celebrazione liturgica che la tradizione ci ha tramandato, e dai testi odierni,​​ espressioni del vissuto ecclesiale,​​ troviamo che il soggetto della festa cristiana ha due accezioni complementari e inclusive. La «ecclesia»​​ hinc et nunc​​ radunata in attesa della venuta del suo Signore e vivente il suo Mistero è innanzitutto l’epifania più evidente di chi fa festa. L’assemblea cristiana, il popolo riunito nella fede è il soggetto primario. L’assemblea locale è tuttavia segno di una koinonia più vasta e reale: il popolo dei battezzati che sigillati dal dono dello Spirito costituiscono la ecclesia universale, la cattolica, che, sotto ogni orizzonte, cammina nelle vie del mondo incontro al suo Signore, in comunione con coloro che hanno preceduto tutti nel segno della fede e dormono il sonno della pace. Ma come per il popolo della Antica Alleanza così per quello della Nuova, la festa non coincide con la massificazione della collettività. Sempre e comunque comporta, o dovrebbe comportare per una esigenza intima e profonda dell’oggetto, la personalizzazione del tempo festivo. Il movimento dinamico che il soggetto dovrebbe instaurare è dalla persona all’assemblea festiva e dalla assemblea alla persona. Se deve esistere una preoccupazione per il soggetto in quanto composto di singole persone, è che giunga nelle persone l’evento di grazia. L’agire del soggetto non si esaurisce nel momento culminante della festa cristiana. Il tempo festivo oltre a comportare moltissime delle espressioni della festa in genere, si può colorare di altri momenti aggregativi di natura orante anche più popolari e soprattutto di momenti in cui lo scambio e il dono diventano continuazione di quella​​ caritas​​ sperimentata nell’assemblea festiva. Il soggetto ritrova quindi nella irradiazione della festa la sintonia più piena con l’oggetto. Il clima festivo di cui si deve fare portatore nonché collaboratore diventa incisiva, gratuita testimonianza dell’anticipazione di quella festa continuata nella pienezza del Regno.

 

4. La celebrazione della festa cristiana

Il forte desiderio di far festa, una quasi preoccupazione assai diffusa circa questa festa sempre più complessa e complicata, l’eredità culturale in cui il desiderio e la preoccupazione si trovano a convivere, rendono anche la teorizzazione di piste orientative ardua e necessariamente limitata. È opportuno rendersi conto previamente dell’utilità di una certa igiene mentale circa la possibilità del far festa o di organizzare la festa. Innanzitutto evitare la banalizzazione. Non riempirsi la bocca del: «siamo in festa»; di slogans «festivi» triti e consumati; la festa è nella sua essenza una realtà fragile e «seria». Secondariamente l’utopia festiva deve essere, in qualche modo controllata. Si celebra in maniera disincantata nel senso che bisogna essere ben consapevoli di non soggiacere a nostalgie o ad immagini di mitiche feste passate: i contesti sono radicalmente cambiati mentre le istanze e le pulsioni delle sempre nuove generazioni sono normalmente freschi. Coniugare questi due dati è certamente costruttivo.

Infine, sarà necessario riacquistare il senso del feriale in tutta la sua densità ed interezza. Tanto più vivremo il feriale come tale, tanto più la festa potrà essere vissuta nella sua densità.

 

4.1. Celebrazione-Festa: la preparazione

Lungo tutto l’anno liturgico siamo invitati ad incontrarci, in un clima altro dal feriale, nel giorno del Signore, in alcune solennità del Signore Gesù e della Vergine Maria, nonché, a seconda delle regioni o nazioni, di determinati santi. In questo ambito devono essere considerate le celebrazioni dei sacramenti, soprattutto di alcuni, per la loro caratteristica di coinvolgere nell’evento una collettività variegata in un clima festoso. Ricorda ancora SC,​​ n. 102, la Chiesa «considera suo dovere celebrare l’opera della salvezza del suo sposo divino mediante una​​ commemorazione sacra​​ in giorni determinati nel corso dell’anno». Da come la stessa liturgia è stata, lungo le generazioni cristiane, organizzata dal soggetto della festa stessa, o dai suoi responsabili più diretti, ricaviamo una prima indicazione fondamentale, a cui abbiamo già accennato:​​ preparare la festa.​​ Sembra di assistere ad una strana entropia riguardo la preparazione classica recente. Alcuni tempi tradizionali sono saltati.

Una novena, un ottavario non funzionano più da ritmi di preparazione immediata. Invece sul piano di una preparazione diciamo «laica» o «civile», ciò che riguarda il clima o l’ambiente di alcune feste per esempio la preparazione al Natale; al 15 agosto; alle scadenze del mese di settembre o febbraio, i tempi sembrano essersi allungati. Le due grandi solennità annuali Pasqua (Triduo pasquale) e Natale, hanno ambedue un periodo di preparazione strutturato e ben organizzato dal punto di vista liturgico. Anzi all’interno di questi periodi vi sono tempi che preludono alla immediatezza della festa finale: 17-23 dicembre per il Natale, la settimana santa per la Pasqua. Potremmo definirli tempi naturali in cui entrare per poter entrare nella pienezza della festa. Dovrebbero essere considerati e valorizzati cogliendo il relativo «crescendo».

La messa in opera di segni, simboli, elementi, espressioni di varia natura, potrebbe seguire la strada di una mistagogia sapiente e calibrata: arte difficile, ma necessaria per togliere dal ritmo preparatorio ogni traccia di moralismo e svelare, al contrario, sempre più profondamente, il nucleo misterioso della festa cristiana. Sarà importante riscoprire anche la fatica di costruire assieme la festa, quale risposta responsabile all’oggetto donato. Vi sono feste che comportano un coinvolgimento di molte persone, pensiamo ad esempio ad una sagra paesana o al carnevale: preparazione spessissimo intensa, frutto di lavoro duro ed effettivo su più piani. Le grandi feste religiose devono passare per strade simili. Non possono restare in un ambito di aura unicamente spirituale. Naturalmente è inevitabile la prestazione di una sola parte dei soggetti, ed è a volte necessario per aiutare a fare sentire l’evento come parte della collettività.

Il coinvolgimento, in questa preparazione, dei giovani ha anche una funzione di profonda incidenza nella memoria personale: permetterà di intessere, nel ricordo esperienziale, il legame con le feste precedenti e legame con le feste future, ravvivando così il desiderio completo e profondo della festa per la vita.

 

4.2. Il giorno della festa

Il giorno festivo, non deve essere impari al ritmo preparatorio. Il momento della celebrazione della salvezza dovrebbe essere un tempo atteso e privilegiato. Il clima generale aiuterà molto o non aiuterà in altri casi, ma la celebrazione deve essere una particolare esperienza e vissuta come tale. Non sul piano emozionale o sentimentale o impulsivo né unicamente cerebrale o un fare fine a sé stesso, soltanto una esperienza di incontro con il mistero di Dio tramite la mediazione del campo simbolico e dell’assemblea. L’esperienza passa così obbligatoriamente attraverso la luce, il colore, il profumo, il canto, il suono, il movimento, il vedere... aspetti armonizzati tra di loro con rispetto di ogni elemento ma anche con l’inventività e la novità del loro uso in riferimento alla tipicità di quella particolare festa che si celebra. Gli aspetti etologici ed ecologici non sono facili ad essere gestiti. Hanno in sé una componente che è rituale: entrano nella celebrazione con una caratterizzazione che si tramanda con forza e serve a rimmemorare dimensioni proprie dell’evento; il pericolo, tuttavia è la sclerosi e il banale ripetersi. Uno spazio concepito con barocchismo o contenitore di vecchiume non aiuterà il soggetto a vivere se non un estraneamento improprio alla celebrazione.

Non si pensi, d’altra parte, che l’uso di multimediali o soluzioni tecniche, perché novità, risolvano magicamente il problema. L’uso di apparati tecnici è di una delicatezza estrema ed esige massima accuratezza e sobrietà.

L’esperienza del soggetto non riguarda soltanto l’oggetto ma anche sé stesso. Non dovrebbe essere minore l’intensità che serve a cementare la collettività nei suoi singoli, a favorire lo scambio, a permettere una comunicazione più intensa del normale. Nella festa la​​ ecclesìa​​ può rafforzarsi nella sua identità umana e spirituale. Per sua natura una celebrazione deve concludersi ritualmente. Ottimale è invece un tempo prolungato dopo la celebrazione dove sia possibile l’esperienza del gioco, dell’incontro informale, di consumo assieme di ciò che tutti hanno portato o preparato. Si passerà la soglia del tempo festivo della celebrazione per aprirsi al clima generale della festa. I legami umani che hanno trovato nella fede una loro prima base, hanno la possibilità di essere rafforzati. Anche i legami generazionali in questo periodo di tempo dovrebbero essere favoriti. Accorgersi del «vicinato» immediato è il primo passo verso il «vicinato» più vasto. Rientra nell’organizzazione festiva avere cura dell’impegno caritatevole e del prolungamento della gioia nei confronti di chi si trova nella necessità. Il tempo interstiziale della festa cristiana coinvolge in questo modo anche il limite delle creature umane favorendo un’esperienza più completa.

 

Bibliografia

La liturgia è festa,​​ Marietti, Torino 1980;​​ Per noi la festa del Signore, Messaggero, Padova 1980; Bianco C. - Del Ninno M. (a cura),​​ La festa. Antropologia e semiotica,​​ Nuova Guaraldi, Firenze 1981; Cardini F.,​​ I giorni del sacro.​​ Il libro delle feste, Editoriale Nuova, Milano 1983; Cattabiani A.,​​ Calendario.​​ Le feste, i miti, le leggende e i riti dell’anno, Rusconi, Milano 1988; Cullmann O.,​​ Cristo e il tempo,​​ Il Mulino, Bologna 1965, 2a​​ ed.; Cuminetti B.,​​ La festa e i giorni,​​ Minerva italica, Bergamo 1981; Duchesneau C.,​​ La celebrazione nella vita cristiana,​​ Dehoniane, Bologna 1977; Jesi F. (a cura),​​ La festa.​​ Antropologia etnologia folklore, Rosenberg e Sellier, Torino 1977; Rahner H.,​​ Homo ludens,​​ Paideia, Brescia 1969.

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FESTA

1. Una prospettiva pedagogica della f. ha come necessario punto di partenza un duplice approccio disciplinare: antropologico (cioè il modo con cui nella tradizione e nella storia se ne è vissuto ed espresso il senso), e sociologico (che ne esamina le modalità e le funzioni nella società attuale). Approcci che interagiscono poi con la propria concezione filosofica e valoriale di uomo. Iniziamo con l’accostamento antropologico. Il fenomeno f. rimanda, già nella stessa terminologia e nel linguaggio corrente, a una serie di fatti che indicano almeno due grossi ambiti semantici, uno di tipo più religioso (rito, celebrazione, tempo, calendario, solennità, sacro, liturgia... significati richiamati dall’aggettivo «festivo»), l’altro più laico e quotidiano, dei tempi «normali» (allegria, gioia, gioco, tempo libero, vacanza, spettacolo... significati richiamati dall’aggettivo «festoso»). Di comune ad entrambi vi è almeno l’elemento della sospensione dal lavoro e dalla fatica dell’abitudinarietà. Nel primo ambito la f., come rito periodico che coinvolge la comunità, è colta nella storia delle religioni come il riaggancio al tempo primitivo e agli atti fondatori della divinità che rigenera il tempo e il mondo (capodanno, pasqua e sabato ebraici, pasqua cristiana...), e dunque come la re-immersione periodica dell’uomo nella vitalità e nell’offerta di senso che è il sacro, da cui viene rimandato poi alla fatica della vita quotidiana e sociale e alla sua esigenza di progettualità. La f. dunque come tempo del sacro. Nel secondo ambito la f. si ridisegna come tempo del gioco, ambito estraneo al mondo del lavoro (terreno della necessità, dell’organizzazione, della razionalità strumentale), e come territorio del gratuito, delle attività fruitive, delle cose che non hanno uno scopo ma un senso, quasi di sospensione dalla realtà e dai bisogni. La f. dunque come tempo del gioco.

2. L’analisi sociologica, come complementare accostamento al fenomeno f., permette di individuare, nel mondo moderno o postmoderno, da una parte il bisogno e la riscoperta della f. nelle tante manifestazioni e linguaggi in cui si esprime (specie giovanili), soprattutto nel suo senso di opposizione al quotidiano e al lavoro (​​ tempo libero); dall’altra il suo svuotamento di senso (soprattutto religioso) e il suo tradursi in angoscia. Da cui il tentativo di surrogarlo col​​ ​​ consumismo e la manipolazione dei​​ ​​ bisogni. Il tempo «libero» rischia così di trovarsi già «occupato» dalle mille proposte o imposizioni della produzione capitalistica. Il «bisogno» di f. e di risignificazione di essa viene colto oggi – al di là del richiamo religioso – anche dal mondo dei laici più sensibili attraverso una nuova analisi della situazione dell’uomo nell’epoca della tecnica e della razionalità strumentale. Appiattito nella sua identità dall’attività lavorativa, divenuta l’unico indicatore della sua riconoscibilità, l’uomo sembra in grado di conoscersi e riconoscersi a partire unicamente dalle sue capacità in termini di funzionalità ed efficienza, in un epocale passaggio dalla marxiana alienazione «nel» lavoro all’alienazione «da» lavoro. La f. allora, qualora se ne ricuperi il senso anche nel silenzio, nella contemplazione e nel riposo, dunque nella presa di distacco dall’appiattimento nella prestazione, può essere quell’àncora di salvataggio che permette all’uomo di ricuperare «il cuore», di ri-accedere alla sua interiorità.

3. In questo quadro di riferimento e di contestualizzazione, si ripropongono alcune mete di ricupero e risignificazione della f., per la riumanizzazione dell’uomo. a) Ritrovare la gratuità del necessario. Se la f., istituendo l’ordine del mondo, immette la circolazione di senso dentro la vita, essa permette di scoprire nella progettualità e fatica del quotidiano, nella necessità e durezza della vita, quell’elemento di ordine e di giustizia che è il «di più» della vita stessa, che diversamente resterebbe chiusa nell’orizzonte della razionalità allo scopo della lotta ai bisogni e per la sopravvivenza. In altre parole tutto ciò significa ritrovare la bellezza delle dimensioni elementari della vita, che l’uomo corre il rischio di scartare trovandole scontate. b) Riscoprire la necessità del gratuito. La possibilità di ricchezza della società di oggi permette di sviluppare ciò che è intrinsecamente gratuito (il festoso), nella fruizione di ciò che è buono e bello, al di là dell’agire per necessità. Queste sono attività che, pur non essendo necessarie per sopravvivere, sono necessarie per «vivere», e dunque non possono essere classificate nel «superfluo». La direzione di queste attività che aprono a tipi diversi di relazione, può essere triplice: un rapporto contemplativo con la natura, un rapporto rammemorativo (che rinnova il passato facendone memoria) con i prodotti dell’uomo nella storia (beni culturali), un rapporto di fruizione reciproca nel convivere umano (convivialità).

Bibliografia

Moltmann J.,​​ Sul gioco,​​ Brescia, Queriniana, 1971; Floris F.,​​ Le f. dei giovani,​​ in «Note di Pastorale Giovanile» 15 (1981) 6, 3-35; Pollo M.,​​ La domenica luogo del centro esistenziale e religioso della vita,​​ in «Note di Pastorale Giovanile» 17 (1983) 4, 11-17; Rizzi A.,​​ Il segreto del tempo,​​ Leumann (TO), Elle Di Ci, 1993; Galimberti U.,​​ Paesaggi dell’anima, Milano, Mondadori, 1996; Id.,​​ Psiche e téchne. L’uomo nell’età della tecnica,​​ Milano, Feltrinelli, 1999.

G. Denicolò

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