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L’e. è un accertamento del grado di preparazione degli studenti per consentir loro di proseguire o accedere ad un percorso scolastico, formativo e universitario, o di conseguire un titolo di studio. Può anche abilitare i candidati a svolgere una professione o un mestiere. Il Ministero, regolando con leggi e disposizioni gli e., intende esercitare un controllo sul buon funzionamento del sistema di istruzione nei diversi ordini e gradi e assicurare un giudizio equo sulla preparazione di ciascuno.

1. Si tratta di un tipo di valutazione sommativa, che ha lo scopo di giudicare complessivamente i risultati di una attività di​​ ​​ apprendimento e il grado di maturazione raggiunto, per classificarli con scopi certificativi, selettivi o predittivi. L’e. ha abitualmente una funzione certificativa, quando è situato alla fine di un percorso più o meno lungo (può essere collocato al termine di un ciclo di studi, come l’e. di Stato; o alla fine di un corso universitario). L’e. può assumere anche una funzione predittiva, come nel caso della selezione attuata con i test d’ingresso all’Università, finalizzata ad individuare gli studenti che hanno maggiori attitudini e dunque più probabilità di concludere con successo il curricolo scelto.

2. Nel sistema scolastico italiano, come in generale in quelli europei, gli e. sono diventati progressivamente meno frequenti. Si è passati per esempio da una situazione come quella prefigurata dalla L. Casati (13.11.1859, n. 3275) che prevedeva​​ e. di ammissione,​​ per accedere al grado scolastico successivo;​​ e. di promozione​​ condotti a fine anno dai docenti della classe con l’intervento degli esaminatori della classe successiva;​​ e. di licenza,​​ per la conclusione dei vari ordini di studi;​​ e. di abilitazione​​ (al termine dell’istruzione tecnica), a quella attuale, in cui sono state abolite numerose occasioni d’e. Per esempio, non esistono più gli e. di ammissione alla scuola media e quelli al termine della scuola primaria.

3. I problemi che si sono posti e si evidenziano a proposito degli e. sono vari. Si dovrebbe cominciare dal valore stesso dell’e., che per essere equo per gli studenti, spesso è condotto da esaminatori in parte o interamente diversi dai docenti che hanno tenuto i corsi. Si dà così per sicuro che le valutazioni dei docenti siano attendibili; che l’alunno sia sempre se stesso e renda per quello che sa senza interferenze emotive; che quanto gli si chiede e quanto si ottiene sia un campione rappresentativo di quello che ha appreso nel ciclo di studi. Se l’e. si svolge solo su alcune materie, inoltre, si suppone che la campionatura di discipline e di gangli essenziali al loro interno sia valida per una diagnosi completa. La conduzione dei colloqui e l’espressione delle valutazioni sono lasciate alla professionalità degli esaminatori, senza l’apertura sistematica alla ricerca e senza capitalizzare con metodo l’esperienza accumulabile con gli anni. Si è discusso anche sull’utilità che gli esaminatori siano «esterni» alla scuola oppure siano i docenti della medesima: ci sono ragioni per entrambe le opzioni.

Bibliografia

Hotyat F.,​​ Les examens,​​ Paris, Bourrelier, 1962;​​ Calonghi L.,​​ Valutazione,​​ Brescia, La Scuola, 1976;​​ Belhost B. (Ed.),​​ L’examen: évaluer,​​ sélectionner,​​ certifier, Paris, INRP,​​ 2002; Cresswell M.,​​ Heaps,​​ prototypes and ethics: the consequences of using judgements of student performance to set examination standards in a time of change, London, Institute of Education, 2003;​​ Salas Parrilla M.,​​ Cómo preparar exámenes con eficacia, Madrid, Alianza, 2007.

L. Calonghi - C. Coggi

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ESCATOLOGIA

ESCATOLOGIA

Giorgio Gozzelino

 

1. L’escatologia in genere

2. Futuro assoluto e futuro relativo

3. Originalità dell’escatologia cristiana

4. L'escatologia cristiana in situazione

4.1. La difficoltà del recente passato

4.2. Il momento attuale

5. Consistenza del futuro assoluto

6. Il quadro d’insieme dei temi della escatologia

7. Scalarità e complessità del futuro assoluto

7.1. La dimensione progressiva

7.2. La dimensione collettiva

8. I nessi della escatologia cristiana

9. Realtà e identità del futuro assoluto

9.1. La risurrezione della carne

9.2. La vita eterna

10. Componenti del futuro assoluto

10.1. Il giudizio

10.2. La «parusia»

10.3. La «palingenesi»

10.4. L’inferno

11. L’accesso al definitivo

12. Il paradosso del provvisorio nel definitivo

13. Regno di Dio e mondo migliore

 

1. L’escatologia in genere

Nell’ambito generale della conoscenza umana si chiama escatologia l’insieme delle prospettive e dei contenuti prodotti dalla considerazione del completamento e della totalizzazione della esistenza dell’uomo, tanto a livello del singolo quanto a livello della umanità.

L’escatologia in generale è quel settore del sapere umano che analizza, verifica ed approfondisce le mète ultime della vita dell’uomo, in vista di una gestione fruttuosa del cammino che conduce alla loro realizzazione. Il suo ambito specifico è il​​ futuro.​​ La sua prospettiva distintiva è quella della​​ speranza,​​ tensione costruttiva del singolo e della umanità verso il compimento. La sua metodologia propria consiste nella congiunzione della riflessione con la prassi, e cioè in una interpretazione del reale che punta a mettere in atto le aspirazioni di autocompimento insite in ogni libertà.

 

2. Futuro assoluto e futuro relativo

L’esito dei progetti del presente può esaurirsi nell’ambito della vita terrena, od andare oltre la porta stretta della morte. Se si tratta di un risultato infrastorico od immanente — e dunque di indole politica, culturale, economica, scientifica o artistica — ha il diritto di chiamarsi futuro, realtà ancora da generare (dal greco fùo, genero), ma viene detto relativo, cioè limitato al di qua della morte. Se invece consiste in un traguardo posto al di là della morte, si chiama futuro assoluto (dal latino ab-solvere, liberare da: in questo caso, dal limite della morte).

Tanto il futuro relativo quanto il futuro assoluto sono vero futuro, e però a livelli diversi: parziale il primo, e pieno il secondo. Ne consegue la necessità di distinguere corrispondentemente tra escatologia in senso limitato ed escatologia in senso pieno.

Sono escatologia in senso limitato le molte ideologie odierne che ammettono solo i futuri relativi: ad esempio il marxismo e le culture del progresso razionale proprie della modernità. Ed anche le molteplici progettazioni di un mondo migliore richieste dalla logica della fede: che sono indispensabili, ma concernono finalità destinate a sparire con la caduta della figura provvisoria di questo mondo.

Sono invece escatologia in senso pieno tutte, o quasi tutte, le grandi religioni dell’umanità, in primo luogo il cristianesimo, che puntano al raggiungimento di un esito rigorosamente definitivo, tale da trovare nella morte, anziché l’estinzione, il proprio completamento.

Questa distinzione fa capire che non è lecito confondere la promessa cristiana con i messianismi terrestri definiti dal provvisorio.

 

3. Originalità della escatologia cristiana

Data l’appartenenza al novero delle escatologie in senso pieno, la comunanza della escatologia cristiana con le grandi religioni del mondo risulta indiscutibile. Ma trova una correzione immediata nella presenza di due dati che le conferiscono una originalità unica. L’escatologia cristiana si distingue da ogni altra precisamente per il fatto di essere cristiana, ossia fondata su Gesù Cristo. Anzitutto nel senso che si legittima sulla base dell’insegnamento di Gesù. E poi nel senso che identifica la sostanza del futuro assoluto con lui.

Il primo senso risulta piuttosto ovvio: tutte le escatologie si fondano sulla dottrina del proprio fondatore.

Il secondo senso costituisce il proprio della novità cristiana. Mentre secondo le religioni non cristiane il futuro assoluto si presenta come una realtà interamente da venire, per il cristianesimo esso si è​​ già realizzato​​ in radice in una serie di eventi di circa due mila anni fa, concernenti l’avventura storica di Gesù di Nazaret. Mentre le religioni non cristiane insegnano che il futuro assoluto consiste esclusivamente in qualcosa che gli uomini acquisiscono dopo la morte, la fede cristiana proclama che esso è anzitutto e fondamentalmente un​​ qualcuno,​​ il Cristo risorto, riconosciuto giustificazione e destinazione assoluta di ogni creatura (predestinazione in Cristo).

L’originalità della escatologia cristiana scaturisce dalla incarnazione del Figlio di Dio attuata in Gesù e conclusa con la risurrezione. Anch’essa annuncia un mondo definitivo posto oltre la morte, ed aperto ad una vita di giustizia e verità. Ma Io ravvisa nella situazione di inaudita comunione con Dio Padre, nello Spirito, che definisce Gesù glorificato. E vede il futuro assoluto degli uomini con l’allargamento a tutti ed a ciascuno di questa sua situazione gloriosa.

Nella sua ermeneutica, le realtà finali che l’escatologia attesta sono ultimamente due: la gloria fontale di Gesù stabilita dalla sua risurrezione; e la gloria riflessa del creato indotta dall’assimilarsi a lui.

Sapendo che il Signore è vivo, presente ed operante nel tempo, l’escatologia cristiana afferma che il futuro assoluto, sebbene non ancora totalizzato, è già in atto nella storia. Sapendo di differenziarsi da ogni altra escatologia a causa della asserzione che il futuro assoluto degli uomini deriva interamente dal futuro assoluto di Gesù, essa si propone come una «cristologia dei fini ultimi».

 

4. L’escatologia cristiana in situazione

Nell’area del pensiero cristiano, ci interessa direttamente la confessione cattolica. Merita far cenno alla sua situazione presente.

 

4.1. Le difficoltà del recente passato

L’escatologia cattolica odierna esce da un lungo periodo di stasi caratterizzato da alcune note dominati: prevalenza della speculazione filosofica sulla indagine biblica, declassata a ricerca di testi da addurre a sostegno di tesi di altra estrazione; eclissi della fondazione cristologica delle realtà finali; reificazione dell’al di là, visto come un insieme di cose con proprietà affini a quelle delle realtà terrene (fisica dell’al di là); interpretazione estrinsecista del rapporto della vita presente con quella futura; assenza del senso della storia; scarsa sensibilità per il dialogo con le istanze culturali di oggi.

Le posizioni si vanno visibilmente rovesciando. Torna in primo piano lo specifico cristiano, con la fondazione biblica; l’oggettivismo della manualistica viene rimpiazzato dalle categorie dell’intersoggettività; l’immobilismo e l’estrinsecismo cedono il passo alla consapevolezza della storia che genera la metastoria; il confronto con le forme di pensiero del mondo d’oggi e con le scienze umane diventa sempre più forte.

Non senza riflessi sulla prassi pastorale, impegnata a far prevalere sul pur necessario timore del divino (mentalità del​​ Dies irae) la coscienza gioiosa della corresponsabilità dell’uomo nella salvezza.

Il momento attuale resta, tuttavia, tempo di transizione.

 

4.2. Il momento attuale

L’escatologia cattolica attuale porta il carico di un difficile compito di dialogo da condurre nei confronti delle confessioni cristiane, delle religioni non cristiane e del mondo secolare.

Sul primo fronte trova promettenti punti di incontro; ma si imbatte nel duro scoglio della propria incompatibilità con alcuni punti capitali della antropologia riformata (dottrina del peccato originale e della giustificazione, primato del soggettivismo, ecc.). Non sempre, almeno come tendenza, sa essere sufficientemente critica e libera: ne fa fede il richiamo della Congregazione della Dottrina della Fede formulato nella lettera «su alcune questioni concernenti l’escatologia», del 17 maggio 1979. Tuttavia procede con reale spirito ecumenico.

Sul secondo fronte, applica i principi del concilio Vaticano II riguardanti i valori ed i limiti delle fedi non cristiane. E decanta criticamente il messaggio esoterico di sette e culti nuovi, a forte impronta escatologica.

Sul fronte del rapporto con il mondo secolare, infine, assume le giuste istanze della inculturazione, e fa sue le grandi questioni del tempo presente (cf la teologia politica, la teologia della speranza, la teologia della liberazione, ecc.); badando di non cadere nella trappola della assolutizzazione della politica, o della sopravalutazione delle scienze umane, o dell’impiego acritico di uno strumento filosofico qualsiasi solo perché recente, o del qualunquismo postmoderno.

11 compito previo che il dialogo le impone è la coltivazione di un consistente senso della propria identità ed originalità, mutuate dalla oggettività dei contenuti.

 

5. Consistenza del futuro assoluto

Questa presa di coscienza suscita un interrogativo preciso: che cosa attende la speranza cristiana? L’adempimento di un generico bene senza volto, o l’attuarsi di una promessa dal contenuto trascendente e mai esauribile, e però ben definito e luminoso?

Prendono posizione per il genericismo le interpretazioni, per lo più protestanti, che contrappongono l’escaton,​​ o futuro assoluto, agli​​ eschata,​​ ossia alle realtà specifiche della escatologia rivelate dalla Scrittura, sostenendo che bisogna limitarsi ad annunciare la definitiva esistenza futura senza cercare di comprendere che cosa sia o quali elementi comporti, perché qualsiasi informazione sull’al di là sa di curiosità oziosa e priva di fondamento. Accomunano giustamente l’eschaton​​ agli​​ eschata​​ le soluzioni, per lo più cattoliche, che fanno leva sulla consistenza oggettiva della cristologia per asserire una conseguente paritaria consistenza oggettiva della escatologia. Le prime parlano ai giovani di futuro senza qualificarne i contenuti, o sottolineandone solo i riflessi politici e socioculturali. Le altre propongono una intelligenza della fede atta ad unire l’adesso ed il dopo, senza che l’uno si confonda con l’altro. Nella seconda impostazione, l’unica consentanea alla tradizione cattolica, il futuro assoluto dell’uomo e del mondo possiede dei contorni che sono precisi ed obiettivi come quelli che caratterizzano la risurrezione di Gesù, dalla quale derivano. E l’annuncio delle realtà finali non risulta futile od accademico. Il pensiero credente, infatti, quando parla del futuro, parte dal passato di Gesù e dal presente della vita di grazia che riproduce tale passato. E lo fa al solo scopo di illuminare e sostenere il presente: offre alcune informazioni sulla metastoria unicamente per consentire all’uomo di percepire l’immensa posta in gioco nel presente, distinguendo in esso l’irrinunciabile (il Regno di Dio) dal semplicemente importante (tutto il resto).

La sua impostazione supera tanto la concezione distorta di una storia senza escatologia (o di un tempo presente senza rimandi al futuro assoluto) che è propria del secolarismo, quanto l’idea deformante di una escatologia senza storia (o di un futuro assoluto avulso dal tempo presente) che è propria del soprannaturalismo.

 

6. Il quadro di insieme dei temi della escatologia

Con tali premesse, si impone la specificazione delle realtà finali che appartengono alla identità del futuro assoluto universale, l’esito di Gesù allargato al creato.

A suo riguardo, distinguiamo due gruppi di dati. Un primo gruppo comprende sei titoli, ed introduce nel cuore della escatologia considerata nella sua accezione più diretta: qui abbiamo i temi della risurrezione della carne, della vita eterna, del giudizio, della parusia, della palingenesi; col riscontro negativo dell’inferno. Un secondo gruppo include tre titoli, e concerne realtà distinte dal futuro assoluto ma ad esso strettamente vincolate: qui troviamo i temi della morte fisica (dei singoli e della umanità), del purgatorio, e dello stato intermedio; materia reale e però meno propria della escatologia, perché insieme di dati che, pur appartenendo al definitivo, restano provvisori.

Tenendo fermo che questi contenuti sono altrettante rivelazioni del mistero del futuro assoluto, la logica che li giustifica e li collega si mostra di facile comprensione.

Il primo plesso di temi attesta che il futuro assoluto dell’uomo non è una chimera utopica, bensì una splendida realtà (tema della​​ risurrezione della carne),​​ e che dispone di una fisionomia precisa, corrispondente a quella della gloria di Gesù risorto (tema della​​ vita eterna).​​ Soggiunge che esso proviene dall’opera dell’amore onnipotente di Dio liberamente recepita dall’uomo (tema del​​ giudizio),​​ e che si dispiega in totalità nell’unico mediatore Gesù Cristo (tema della​​ parusia).​​ Precisa che esso si allarga all’inclusione dell’intero universo (tema della​​ palingenesi),​​ e che il suo inveramento si subordina con tale verità al libero assenso dell’uomo da poter concludere tragicamente in un irreversibile fallimento del singolo (tema dell’inferno).

Il secondo plesso ravvisa nella​​ morte​​ fisica il punto dapprima di completamento (decesso del singolo) e poi di totalizzazione (fine della umanità) del futuro assoluto. Prende atto della necessità che venga interamente rimosso quanto attenua o vela l’integra opzione di amore dell’uomo per Dio (tema del​​ purgatorio).​​ Ed attira l’attenzione sulla divaricazione esistente anche nell’al di là, quale effetto della sua dipendenza dall’al di qua, tra il completamento del futuro assoluto messo in atto dalla morte dei singoli e la sua totalizzazione, posta dalla chiusura della storia (tema dello​​ stato intermedio).

Mentre i temi della risurrezione della carne e della vita eterna dicono che cosa sia il futuro assoluto dell’uomo (dimensione antropologica), il tema del giudizio fa vedere che esso, nel coinvolgimento dell’uomo, è opera di Dio (dimensione teologica); il tema della parusia, che Dio lo realizza mediante Cristo datore dello Spirito (dimensione cristologico- pneumatologica), il tema della palingenesi, che esso si allarga all’universo intero (dimensione cosmologica); ed il tema della dannazione che esso può abortire, per via del rifiuto dell’uomo (dimensione amartiologica, o del peccato).

A loro volta, mentre il tema della morte fisica rivela la via di accesso al compimento del futuro assoluto dell’uomo, il tema del purgatorio conferma le esigenze di assolutezza che competono a tale futuro; ed il tema dello stato intermedio testifica quanto sia forte la dipendenza della vita metaterrena dalla vita presente.

 

7. Scalarità e complessità del futuro assoluto

Il futuro assoluto entra nella definizione dell’uomo quanto e come le finalità di una realtà decidono della sua stessa identità. I caratteri dell’uomo ed i caratteri del futuro assoluto si reggono e si illuminano a vicenda.

Le dimensioni dell’uomo che meglio chiariscono la struttura del futuro assoluto sono due: la​​ storicità,​​ e la​​ dialettica dell’uno e dei molti​​ (o del singolo e della comunità). La prima comanda una stratificazione della realizzazione del futuro assoluto distribuita sull’asse della progressione della storia della salvezza. La seconda produce l’intreccio della escatologia individuale con l’escatologia collettiva.

 

7.1. La dimensione progressiva

Pur travalicando la storia grazie al fatto di costituire la metastoria, il futuro assoluto si incarna nella storia, perché germina da essa. In realtà, non esiste un solo istante della durata del creato che non sia impregnato di futuro assoluto.

Ciò significa che il futuro assoluto fa la sua prima comparsa già con l’inizio della creazione; e compie un decisivo salto qualitativo con l’apparire dell’uomo sulla terra. Si sviluppa nel tempo della preparazione della incarnazione. Si realizza in radice nella vita terrena di Gesù, culminata nella risurrezione. Estende la propria verità agli uomini nel tempo che fa seguito alla risurrezione del Signore. Si completa per i singoli con la morte dei singoli. E si totalizza alla fine dei tempi. Passa, così, attraverso sei fasi di maturazione, che la vedono rispettivamente quale:​​ eschaton​​ nativo (preistoria),​​ eschaton​​ in gestazione (Antico Testamento),​​ eschaton​​ attuato in radice (Nuovo Testamento),​​ eschaton​​ diffuso (tempo intermedio, tra la risurrezione di Gesù e la fine dei tempi),​​ eschaton​​ completato (stato intermedio, dei defunti prima della parusia finale), ed​​ eschaton​​ totalizzato (chiusura della storia). Ovviamente questa scansione del futuro assoluto si ripropone in ciascuno degli​​ eschata​​ che lo costituiscono. Risurrezione, giudizio, parusia e palingenesi furono dapprima nativi e poi in gestazione; si attuarono in radice nella risurrezione di Gesù, sono da lui attualmente comunicati, e si completano alla morte dei singoli, per totalizzarsi alla fine dei tempi. La vita eterna, che già albeggiava prima di Gesù, è stata inaugurata da lui, si impianta ora negli uomini e si completa con la morte del singolo dapprima, e poi deU’umanità. L’inferno, disegnato dal primo peccato, si consolida col dilatarsi del male morale. La morte fisica si fa strada col procedere della vita. Il purgatorio corona l’itinerario penitenziale dell’uomo peccatore. Lo stato intermedio trae alimento dall’avanzare della storia, e sparirà con la sua cessazione.

 

7.2. La dimensione collettiva

Sul filo del rapporto della storia dell’umanità con la storia dei singoli, il futuro assoluto coinvolge tanto l’insieme degli uomini quanto i soggetti individui. Singolo e comunità formano una inscindibile unità, senza confusioni, ma anche senza separazioni. Perciò l’escatologia cristiana deve essere sia escatologia comunitaria o cosmica, o collettiva, sia escatologia individuale.

Generalmente si pongono sul piano del collettivo i temi della risurrezione della carne, del giudizio, della parusia e della palingenesi; e sul piano dell’individuale gli altri temi. Ma la questione del rapporto dei due piani, per quanto reale, non va esagerata, poiché la distinzione si coniuga con l’unità. Intanto, i quattro temi menzionati riguardano sia l’umanità sia i singoli: lo dimostrano la distinzione del giudizio in universale e particolare, e quella della parusia in parusia eucaristica e parusia della fine dei tempi, ed altro ancora. Lo stesso succede, per un verso, per la vita eterna e la dannazione, sostanzialmente complete con la morte del singolo e totalizzate con la consumazione della storia, a dimostrazione del riflesso del già e non ancora del tempo presente sulla metastoria; e, per l’altro, per la morte fisica, che si impone tanto come fine della vita terrena del singolo quanto come cessazione dell’esistenza terrena dell’umanità. La sovrapposizione dei due piani trova una ulteriore conferma nella necessità di ammettere la situazione di attesa attiva da parte dei defunti che si chiama stato intermedio.

Ognuno degli​​ eschata​​ include le due dimensioni, individuale e collettiva. Dunque, anziché tracciare incerti confini tra escatologia individuale e collettiva, occorre sottolineare le loro compresenze in ciascuno dei temi pertinenti.

 

8. I nessi della escatologia cristiana

Il doppio riconoscimento del gioco della storia con la metastoria e di quello dell’universale con il singolare giustifica due importanti conclusioni.

1) «Il Cristianesimo è escatologia dal principio alla fine, e non soltanto in appendice» (Moltmann J.,​​ Teologia della speranza,​​ pag. 10) . Ben prima di qualificarsi come un settore della riflessione credente della Chiesa, l’escatologia cristiana costituisce una prospettiva che attraversa la totalità della fede. Si fa escatologia ovunque si vive di fede e si parla di Dio, anche prima di soffermarsi su di essa in modo riflesso.

Ciò non toglie la necessità che i suoi contenuti siano raccolti in una trattazione a se stante. Se non si può ridurre l’escatologia ad una appendice della teologia stentatamente legata al resto, neppure è lecito rinunciare a darne un disegno organico. È il motivo per cui la pastorale delle realtà finali coltiva tanto la sensibilità per i risvolti escatologici della vita e della fede quanto la lucidità di una visione esplicita globale della escatologia.

2) Nel quadro della continuità della escatogia con l’insieme dei temi della fede fa spicco il suo collegamento con la protologia, con il trattato della grazia, e con la ecclesiologia. I quattro trattati, infatti, costituiscono la completezza della antropologia unitariamente: la protologia considerando l’uomo nella sua fisionomia nativa, il trattato della grazia e l’ecclesiologia vedendolo nella sua fisionomia in sviluppo, e l’escatologia prospettandolo nella sua fisionomia finale.

Ne consegue che la proposta del progetto uomo ai giovani deve porre la presentazione delle realtà finali nel contesto di quelle connessioni.

 

9. Realtà ed identità del futuro assoluto

Ed eccoci alla formulazione di qualche dettaglio sui singoli temi della escatologia.

Nei simboli della Chiesa la vasta materia che la concerne si condensa sinteticamente nei due temi della risurrezione della carne e della vita eterna. Sono la dichiarazione, rispettivamente, della realtà e della identità del futuro assoluto.

 

9.1. La risurrezione della carne

Quando un cristiano professa la​​ risurrezione della carne,​​ pensa immediatamente all’uscita dei cadaveri dalle tombe. Ma il senso della proclamazione è diverso. Certo, risorgere significa rimettersi in piedi, risollevarsi; e la risurrezione di cui si parla è risurrezione dei morti. Va notato, però, che la morte è il criterio di distinzione del futuro assoluto dal futuro relativo; e poi, che invece di risurrezione (linguaggio R) si può benissimo parlare di esaltazione (linguaggio E), esattamente come si constata nel Nuovo Testamento a proposito della risurrezione di Gesù. La prima osservazione permette di capire che la risurrezione va interpretata non soltanto e primariamente quale riassunzione della materia corporea corrotta dal decesso, ma anzitutto e fondamentalmente quale sostanza del futuro assoluto.

La seconda osservazione spiega che la risurrezione degli uomini si comprende solo alla luce di quella di Gesù: come e perché la risurrezione di Gesù, lungi dal ridursi ad una semplice rianimazione, o ritorno nella condizione previa alla morte, inaugurò lo stato di inaudita pienezza di vita significato dalla ascensione, dalla sessione alla destra del Padre, e dall’effusione dello Spirito, così la risurrezione dei morti non riporta gli uomini all’indietro, nella vita terrena, ma li introduce in avanti, nella gloria di Cristo in cielo.

In questa prospettiva, la risurrezione è riconosciuta come l’evento in forza del quale la morte, anziché caduta nel nulla, diventa inizio di tutto; come la vittoria sulla morte più completa e paradossale che si possa immaginare; come la garanzia del valore del tempo presente, la prova che la vita ha un senso, e merita di essere vissuta sempre, anche nelle situazioni più disgraziate.

Grazie a tale prospettiva, cade l’inaccettabile mutilazione causata dalla riduzione della ricchezza della risurrezione alla sola riassunzione della materia ed alla sola glorificazione del corpo. Certo, anche il corpo, stante l’unità dell’uomo, entra nella gloria. Ciò avviene però in ragione della santità, in forza delle scelte compiute, in e mediante il corpo, dallo spirito: dunque, la risurrezione riguarda anche e più radicalmente lo spirito.

Ne dà prova la già asserita pluralità delle sue attuazioni. La risurrezione totalizzata, della fine dei tempi, è preceduta a livello universale dalle cinque fasi​​ dell’eschaton​​ nativo, in gestazione, attuato in radice, diffuso, e completato; ed a livello individuale dalle fasi dell’avvio della vita di fede (cf sacramenti della iniziazione), dello sviluppo dell’opzione fondamentale e del suo completamento nella morte fisica. Ebbene, queste sono fasi che si adempiono direttamente a livello dello spirito. Dio salva tutto l’uomo, non solo una sua dimensione; ma lo fa attraverso la libertà, punta dello spirito.

 

9.2. La vita eterna

Come la presa di coscienza di una realtà implica una qualche rivelazione della sua identità, così la professione della risurrezione della carne rimanda necessariamente alla proclamazione della​​ vita eterna.

Certo, una risurrezione della carne avviene anche negli eventuali dannati. Ma solo nel senso limitato dell’andare oltre la morte (sopravvivenza) e del riassumere la materia alla fine della storia, senza il positivo della gloria. Sicché, nel loro caso si tratta di una risurrezione abortita.

La vera risurrezione, che è vita eterna, si effettua invece nei giusti, sul registro delle componenti portanti dell’uomo: che sono la dipendenza d’amore da Dio in Gesù Cristo, la comunione con gli uomini ed il mondo, e la verità dell’essere sé stessi. L’essenza della glorificazione consiste nella comunione piena ed inesauribile con Dio Padre per Cristo nello Spirito (beatitudine essenziale o fontale), e nella conseguente armonia integrale con le altre creature, con il cosmo e con sé stessi (beatitudine accidentale, o derivata). Il tutto secondo la capacità di accoglienza di Dio realizzata nella vita terrena, e cioè secondo il grado di gloria meritato nell’al di qua. Quest’ultima precisazione chiarisce la relazione che allaccia il cielo alla terra. Parlando del cielo, si pensa spontaneamente ad una città luminosa che attende gli uomini per compensarli di ogni travaglio; e si fatica a capire perché Dio non li ponga subito in quel sito beato, e perché essi debbano impegnarsi nei compiti della terra. Se il cielo è tutto, a che serve la terra? Serve a generare il cielo; sul modello di un mosaico, via via composto dall’aggiunta progressiva di tessere sempre nuove, sino alla completezza.

Dio sottopone gli uomini alla fatica ed alla immensa responsabilità della propria definitività perché vuole un cielo di figli, non di automi. Non consulta gli uomini a proposito dei valori provvisori da essi tanto bramati (salute, intelligenza, memoria, bellezza, ecc.), proprio perché sono soltanto provvisori. Li coinvolge a fondo nella acquisizione dei valori definitivi prodotti dalla assimilazione al Signore nell’amore, proprio perché sono definitivi.

 

10. Componenti del futuro assoluto

La totalizzazione della risurrezione, che è vita eterna, corona la storia della salvezza del singolo e della umanità: storia condotta con mano forte e braccio teso da Dio, tramite Gesù datore dello Spirito, nel coinvolgimento dell’uomo di fatto peccatore, e del cosmo.

In quanto opera di Dio compiuta attraverso la collaborazione dell’uomo, l’eschaton​​ matura sotto il segno del giudizio. Realizzandosi in e mediante il Cristo risorto, l’eschaton​​ è sempre anche parusia, ossia presenza e venuta di Gesù. Totalizzando tutti i rapporti costitutivi dell’uomo, compresi quelli del cosmo, esso comporta la palingenesi, od inclusione dell’universo nella pasqua finale della storia. Non maturando indipendentemente dalla risposta della libertà umana, si espone alla tragica possibilità di un fallimento irreversibile, l’inferno eterno. Giudizio, parusia, palingenesi e possibilità della dannazione sono quattro componenti correlati del futuro assoluto rivelato.

 

10.1. Il giudizio

Contrariamente a quanto si è abituati a pensare l’azione divina del​​ giudizio​​ non è sinonimo di condanna ma di salvezza. Certo, non mancano testi biblici nei quali giudizio e condanna sono identificati: ma l’accezione prima del termine resta quella del governo salvifico di Dio sul mondo, o dell’esercizio della signoria divina per Cristo e nello Spirito sull’uomo e sull’universo. Per cui l’atmosfera dominante del suo annuncio deve essere di gioia, giubilo e speranza, non di timore e spavento.

Resta il fatto che l’esito salvifico del giudizio richiede la libera risposta dell’uomo a causa della quale può fallire: sicché l’azione salvatrice di Dio, «pur non essendo in sé bivalente, è potenzialmente discriminatrice» (Moioli G.,​​ L’escatologico cristiano. Proposta sistematica,​​ pag. 54), e trova giustificazione uno spazio di timore (cf Dies irae). Ma il giudizio vero resta quello di salvezza. L’altro si qualifica come suo rovescio e mistificazione, prodotto, come realtà di male, unicamente dall’uomo.

In forza della identità del giudizio con la signoria di Dio, la totalità della storia della salvezza, da un capo all’altro della sua diacronia, si sviluppa sotto il segno del giudizio. A livello della vita dei singoli, sono giudizio gli istanti che la compongono, in proporzione alla loro incidenza spirituale; più di essi è tale il giudizio particolare, inaugurato dalla morte; e più ancora il giudizio universale, della fine dei tempi. A livello della vita di Israele e della Chiesa, sono stati giudizio le vicende del popolo eletto, e specialmente gli eventi che più lo contrassegnano (giorni di Iahvè); e lo sono i fatti del tempo intermedio, in quanto correlati agli eventi della vita terrena di Gesù. A livello della umanità, fanno spicco la vita e le opere di Gesù, e gli accadimenti della loro diffusione nella storia.

I tre livelli, pur diversificandosi, si sovrappongono. Tutti convergono nel giudizio universale, il quale perciò si configura come il giudizio che totalizza ogni giudizio. Al centro della storia si pone l’evento Gesù di Nazaret. Alla conclusione stanno parzialmente il giudizio particolare e pienamente il giudizio universale: momento nel quale la verità avrà finalmente ed irrevocabilmente l’ultima parola e verrà lacerato il velo delle apparenze che rende menzognera la figura di questo mondo.

 

10.2. La «parusia»

Parusia​​ è parola greca che significa tanto presenza quanto venuta. Suo soggetto è Gesù Cristo, sicché il termine dà voce alla connotazione cristologica del futuro assoluto, per un verso escludendo che la maturazione della storia sia un semplice prodotto dell’opera dell’uomo, e per l’altro riaffermando l’assolutezza escatologica del Signore.

Come gli​​ eschata​​ precedenti, anche la parusia si scala sulla terna del passato, presente e futuro. Il Signore che è già venuto, viene, e verrà (compresenza di presenza e venuta). La professione di fede della Chiesa può essere letta tanto sul registro della attestazione (Maran-atha: il Signore viene) quanto sul modulo della invocazione (Marana-tha: Vieni, Signore). Riemerge in questa compresenza di timbri «l’intreccio dell’adesso e del poi che caratterizza il presente del cristianesimo e la proiezione nel futuro. La detronizzazione degli elementi del mondo è già avvenuta: il sole, la luna e le stelle sono di già impallidite, e tuttavia tutto ciò dovrà ancora accadere: la tromba della Parola chiama già ora a raccolta gli uomini, e tuttavia lo dovrà ancora fare in futuro; ogni Eucaristia è parusia, l’arrivo del Signore, eppure ogni Eucaristia fa aumentare il desiderio che egli riveli il suo splendore nascosto» (Ratzinger J.,​​ Escatologia: morte e vita eterna,​​ pag. 213).

 

10.3. La «palingenesi»

Quando la fede parla di cieli nuovi e di terra nuova, della​​ palingenesi,​​ «non fa altro che formulare fino alle sue ultime conseguenze la verità e realtà della speranza nella risurrezione». Infatti, «se l’uomo non può essere senza il mondo, e se il mondo è dinamicamente polarizzato verso l’uomo, è chiaro che la consumazione dell’uno deve ripercuotersi in quella dell’altro» (Ruiz de la Pena J.L.,​​ L’altra dimensione. Escatologia cristiana,​​ pag. 221). Dio salva l’uomo in totalità: ciò che è in sé stesso e nel suo contesto.

Sulle modalità d’essere del mondo escatologico, però, non sappiamo nulla di più di quanto si può dire dei corpi glorificati. Non v’è dubbio che si tratterà di un mondo pienamente degno della sapienza e dell’amore infiniti di Dio; di questo mondo divenuto altro. Ed è certo che bisogna «rinunciare ad una armonizzazione delle affermazioni bibliche con le diverse teorie scientifiche sulla fine del mondo» (Kung H.,​​ Vita eterna?​​ Mondadori, Milano 1983, pag. 269).

 

10.4. L’inferno

Con l’asserzione della possibilità reale di un fallimento irreversibile del destino dell’uomo, la fede rivela il mistero più cupo e sconvolgente dell’uomo, quello che desta le maggiori ripugnanze di credenti e non credenti, e che tuttavia non può essere respinto senza compromettere l’integrità della rivelazione.

In primo luogo, va detto che la fede nella esistenza reale​​ dell’inferno​​ riguarda qualcosa di effettivamente realizzato solo in rapporto al diavolo ed ai demoni.

Gesù ha rivelato che l’inferno si è attuato in essi; non ha mai svelato che esso si sia verificato in qualche uomo. Questo non significa che non esistano uomini dannati. Significa semplicemente che non si può asserire né che i dannati sono molti, né che sono pochi, né che non esiste nessuno.

La sola consapevolezza sicura, e l’unica che veramente conti per il presente, concerne la continuità del peccato con la dannazione, in forza della quale chi non si lascia liberare dal peccato diventa inferno eterno.

In secondo luogo, importa compendere che la dottrina della dannazione punta ad illustrare non tanto la dannazione stessa quanto piuttosto l’assoluta necessità di opporsi al peccato e di aderire al messaggio ed alla persona di Gesù. «Per un verso è antropologia: annuncio della immensa gravità del peccato, unico male in assoluto, non paragonabile a qualunque altro, e alla radice di tutti gli altri (come a dire: ecco a che cosa porta il peccato!); manifestazione della inesorabile progressività del peccato lasciato a sé stesso, che non ristagna, ma genera colpe sempre nuove e più gravi (come a dire: ecco quale forza possiede il peccato!); rivelazione della responsabilità personale nella salvezza (come a dire: ecco quanto è vero che Dio non salva l’uomo senza l’uomo!). Per un altro verso è cristologia: proclamazione della indispensabilità di Gesù per la vita nello Spirito e per la liberazione dal peccato (come a dire: ecco quanto è essenziale rimanere fermamente fedeli al Signore, nella preghiera e nella pratica perseverante del Vangelo!)». (Gozzelino G.,​​ L’inferno eterno, dramma della libertà fallita,​​ in​​ Credere oggi​​ 8 [1988] n. 45, 66-78; qui 71-72).

 

11. L’accesso al definitivo

Il futuro assoluto in gestazione nel grembo della storia viene alla luce col concludersi della vita eterna, ossia con la​​ morte​​ del singolo per ogni singolo, e della umanità per la totalità.

La morte segna il completamento irreversibile della opzione fondamentale per Dio (o, disgraziatamente, contro di Lui).

Se costituisce il punto di arrivo di una vita di assimilazione al Signore, diventa un giorno di nascita, dies natalis, ingresso nel mondo della gloria; altrimenti è una morte fallita. Ma queste decisive valenze sono colte solo dalla fede: per sé, quanto si vede della morte — quale separazione del corpo dall’anima resa evidente dalla produzione del cadavere — dice soltanto cessazione, lacerazione, distacco, suscitando una ineludibile reazione di sofferenza.

La vera morte, quindi, è quella che viene intesa e vissuta alla luce della morte di Cristo, non quale fatalistico avvenimento da subire passivamente, ma come evento personale da preparare attivamente nella libera consegna quotidiana di sé stessi a Dio.

 

12. Il paradosso del provvisorio nel definitivo

Purgatorio e stato intermedio si situano nel definitivo dell’oltre morte, ma restano paradossalmente realtà destinate a cessare.

La durata del​​ purgatorio​​ non soggiace al tempo e quindi sfugge ad ogni tentativo di quantificazione; tuttavia comporta livelli di purificazione proporzionati al bisogno di ciascuno. Da una parte, il purgatorio va inteso come condizione di salvezza, e perciò di immensa gioia, che si accompagna alla pena indotta dai residui del male da togliere e viene sostenuta dalla comunione dei santi in atto nella pratica benedetta dei suffragi.

Dall’altra trova un preciso riscontro terreno nella prassi penitenziale della Chiesa, e nelle crocifiggenti esperienze dei mistici, ben più vantaggiose della purificazione ultraterrena perché ragione non solo di liberazione, ma anche di crescita e di merito.

Per parte sua, lo​​ stato intermedio​​ rappresenta — come dimostra il fatto che per ciascuno inizia con la morte di ciascuno, e per tutti si chiude con la fine della storia — la necessaria conseguenza della dipendenza generativa dell’al di là dall’al di qua.

La sua logica si regge sul gioco del singolo con la comunità: poiché l’uomo non arriva ad essere totalmente sé stesso senza gli altri, ogni defunto, pur nella gloria, resta attivamente in attesa del completamento dell’umanità.

E ne porta il segno nel mancare della propria materialità: con l’eccezione — a riprova che in essi l’eschaton​​ ha già detto l’ultima parola — di Gesù e Maria, glorificati (l’uno sorgivamente e l’altra derivativamente) non solo in anima ma anche in corpo.

 

13. Regno di Dio e mondo migliore

Pur distinguendosi dai futuri relativi, il futuro assoluto progredisce in unità con essi. Se l’avanzamento del Regno di Dio non coincide con la promozione degli elementi della città terrena, neppure prescinde da essa.

La non coincidenza fa sì che la fede possa svilupparsi, e generare la vita eterna, in qualsiasi situazione socio-politica, e che i programmi di liberazione e di sviluppo propri di questo ambito traggano ispirazione dalla fede e tuttavia non risultino deducibili da essa. L’imprescindibilità impegna la fede a diventare motivo di sostegno dei valori terreni, ed istanza critica (riserva escatologica) di quanto si opera a loro favore.

Se l’escatologia non è politica, l’escatologia s’accompagna alla politica.

 

Bibliografia

Segnaliamo tra le opere più significative: Biffi G.,​​ Linee di escatologia cristiana,​​ Jaca Book, Milano 1984; Bordoni M. - Ciola N.,​​ Gesù nostra speranza. Saggio di escatologia, Ed. Dehoniane, Bologna 1988; Feiner J. - Lohrer M. (edd.)​​ Mysterium Salutis,​​ vol. II, Queriniana, Brescia, 1978; Greshake G.,​​ Breve trattato sui novissimi, Queriniana, Brescia 1977; Martelet G.,​​ L’al di là ritrovato. Cristologia dei fini ultimi, Queriniana, Brescia 1977; Moioli G.,​​ L'escatologico cristiano. Proposta sistematica,​​ Fac. Teol. Italia Sett., Milano 1979; Moltmann J.,​​ Teologia della speranza,​​ Queriniana, Brescia 1970; Ratzinger J.,​​ Escatologia: morte e vita eterna,​​ Cittadella Ed., Assisi 1979; Ruiz de la Pena J.L.,​​ L’altra dimensione. Escatologia cristiana,​​ Boria, Roma 1981.

Su di un piano più divulgativo, cf: Boff L.,​​ Vita oltre la morte,​​ Cittadella Ed., Assisi 1974; Casale U.,​​ E dopo? Riflessione sul futuro dell’uomo,​​ Marietti, Torino 1982; Croce V.,​​ Quando Dio sarà tutto in tutti. Escatologia,​​ Piemme, Casale Monf. 1987.

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ESCATOLOGIA

1.​​ E. è parola composita derivata da due vocaboli greci che significano rispettivamente discorso o riflessione (logos) e realtà finali o ultime (éschata). Qui, ultimo o finale non designa soltanto o primariamente ciò che viene alla fine, ma anche e soprattutto ciò che costituisce il fine e l’intento di un progetto o di una vita, e comanda il loro svolgimento. L’E. in genere è quel settore del sapere umano che analizza, verifica e approfondisce le mete ultime della vita umana in vista di una gestione responsabile del cammino che conduce alla loro realizzazione. Suo ambito specifico è il futuro; suo atteggiamento distintivo è la speranza, che consiste nella tensione costruttiva verso il futuro.

2.​​ Esistono E. che vogliono essere puramente immanenti o infrastoriche, e altre che guardano ad esiti umani tali da superare anche la morte. Siccome l’uomo è più grande del proprio decesso, la vera E. è necessariamente trascendente. Non sono tali le ideologie che riducono l’uomo alla sola dimensione terrena, come ad es. il marxismo o le culture laiciste; non è E. in senso proprio neppure l’indispensabile progettazione di un mondo terreno migliore, perché concerne realtà penultime o provvisorie, che spariscono con il tramonto della figura di questo mondo.

Ne consegue che l’oggetto proprio della E. va rintracciato non già nel futuro​​ relativo,​​ quale sarebbe l’esito di azioni di indole politica, economica, culturale o tecnica, bensì nel futuro​​ assoluto,​​ o futuro “sciolto dal” limite della morte, quello indotto da Gesù; e la C. delle realtà finali non deve confondere la promessa cristiana con i messianismi terreni e temporali.

3.​​ L’originalità della E. cristiana deriva dalla vertiginosa novità del messaggio centrale del cristianesimo, l’incarnazione del Figlio di Dio culminata nella risurrezione. Le realtà finali e ultime che essa annuncia, infatti, sono precisamente la risurrezione di Gesù e quella, derivata dalla sua, degli uomini e del cosmo. Il futuro assoluto, cioè, è Gesù Cristo in persona in quanto ricapitolazione del creato, e l’E. cristiana può giustamente essere definita una “cristologia dei fini ultimi” (G. Martelet).

4.​​ Siccome l’assimilazione a Gesù risorto si compie nel tempo presente, o tempo intermedio tra il già di Gesù e dei glorificati e il non ancora degli uomini viatori, l’E. parla del futuro a partire dal presente per illuminare il presente; riflette sul futuro assoluto per svelare la portata del presente e distinguere in esso quanto è irrinunciabile da ciò che è soltanto importante. Con ciò fa unità con la storia, scavalcando la concezione distorta della storia senza E. sostenuta dall’integrismo secolarista o della E. senza storia patrocinata dall’integrismo soprannaturalista.

5.​​ Stante la sua radicazione cristologica, l’E. non fa leva su ragionamenti di indole filosofica, pur servendosene, ma fonda le proprie asserzioni sui detti e fatti del vissuto di Gesù nel loro contesto globale (testimonianza biblica), come pure sui tratti della vita dei credenti, che prolunga la sua. Chiarisce la glorificazione, ad es., sulla base della grazia, la dannazione a partire dal peccato, e la purificazione ultraterrena (purgatorio) in relazione alla penitenza e alle prove mistiche. Mette in luce la capacità di ogni elemento della fede di contribuire alla rivelazione del futuro assoluto, mostrando che il cristianesimo è “E. dal principio alla fine e non soltanto in appendice” (J. Moltmann). Soprattutto, non si limita all’annuncio formalistico di un futuro anonimo o di una promessa generica, ma propone contenuti precisi mutuati dalle fonti indicate.

Queste sue peculiarità rappresentano altrettanti imperativi categorici della C.

6.​​ I temi della E. cristiana conseguono dalla considerazione del futuro assoluto, e si giustificano quali componenti della sua realtà. Come sappiamo dalla tradizione, essi si scalano essenzialmente su di una gamma di nove titoli: risurrezione della carne, parusia, palingenesi, vita eterna, giudizio, inferno, morte, purgatorio e stato intermedio. Tutti e ciascuno, pur non rivestendo la medesima importanza, entrano nei contenuti della C.

I primi tre concordano nel testificare che il futuro assoluto dell’uomo esiste realmente e comporta la totalizzazione dell’uomo intero, compresa la sua materialità, nella piena vittoria sulla morte (risurrezione della carne), grazie alla appropriazione della risurrezione di Gesù (parusia) e nel coinvolgimento dell’universo intero (palingenesi).

L’asserzione della vita eterna specifica i contenuti del futuro assoluto riconoscendoli stabiliti sulle relazioni interpersonali (comunione con Dio per Gesù Cristo nello Spirito, con gli uomini, col cosmo, con se stessi).

Il tema del giudizio addita nel futuro assoluto la suprema opera salvifica di Dio, ma al contempo sottolinea l’esigenza della libera risposta umana. Per ciò stesso si apre alla denuncia del rischio di irreversibile fallimento a cui si espone chiunque rifiuta questa risposta stagnando nel peccato (inferno o dannazione).

Morte, purgatorio e stato intermedio sono argomenti concernenti le condizioni della totalizzazione del futuro assoluto. Spiegano rispettivamente che la definitività di ogni singolo uomo trova il proprio fondamentale completamento con la morte di ciascuno; che la vita eterna non si avvera per ognuno, secondo il grado di maturazione raggiunto nella vita terrena, senza la previa rimozione di quanto ancora si frappone alla piena comunione con Dio; e che l’unità dei singoli con la totalità umana s’accompagna ad una sfasatura della loro storia rispetto a quella della umanità, dalla quale consegue l’esigenza di una attesa attiva dei defunti nei confronti della totalizzazione del proprio assetto definitivo.

7.​​ Le realtà finali si completano solo oltre la morte ma germinano nella vita terrena. Luogo privilegiato della loro rivelazione è la liturgia: importa mostrare la correlazione della eucaristia con la risurrezione della carne, la parusia, la palingenesi e la vita eterna; quella dei sacramenti con il giudizio, o della penitenza con il purgatorio e la rimozione dell’inferno; e così via.

8.​​ Il linguaggio cat. oggi più conveniente sembra essere quello interpersonale e situazionale già tipico delle Scritture. Ma le immagini vanno desunte dal contesto culturale odierno.

9.​​ La C. delle realtà finali incontrò forti difficoltà sia sul fronte dei destinatari, spesso propensi a considerare concrete solo le mete infrastoriche, sia su quello dei contenuti del messaggio medesimo, messi in crisi da una profonda revisione teologica tuttora in movimento. Occorre insegnare a cogliere le realtà finali quali ultima e decisiva frontiera delle realtà terrene immediate. Bisogna ancorarsi saldamente alle direttive del Magistero, per​​ es.​​ a quelle della Lettera della Sacra Congregazione per la Dottrina della Fede su alcune questioni concernenti l’E. del 17 maggio 1979.

Bibliografia

J.​​ Feiner –​​ M.​​ Löhrer​​ (ed.),​​ Mysterium​​ salutis,​​ vol. 11, Brescia, Queriniana, 1978; G. GreshAke,​​ Breve trattato sui novissimi,​​ ivi, 1978; G. Martelet,​​ L’al di là ritrovato. Cristologia dei fini ultimi,​​ ivi, 1977; G. Moioli,​​ L’escatologico cristiano. Proposta sistematica,​​ Milano,​​ (pro​​ man.), 1979; J.​​ Moltmann,​​ Teologia della speranza,​​ Brescia, Queriniana, 1970; F. J.​​ Nocke,​​ Escatologia,​​ ivi, 1984; C. Pozo,​​ Teologia dell'al di là,​​ Roma, Ed. Paoline, 19832; J. Ratzinger,​​ Escatologia, morte e vita eterna,​​ Assisi, Cittadella, 1979; J. L. Ruiz de la Pena,​​ L’altra dimensione. Escatologia cristiana,​​ Roma, Boria, 1981; D.​​ Wiederkehr,​​ Prospettive della escatologia,​​ Brescia, Queriniana, 1978.

Giorgio Gozzelino

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ESCATOLOGIA

ESEMPLARITÀ

 

ESEMPLARITÀ

Il termine rimanda all’arte, alla tecnica, al comportamento morale e civile. Dal punto di vista pedagogico può essere intesa come la condizione dell’​​ ​​ educatore che si propone come​​ ​​ modello da imitare nell’essere e nell’agire.

1. L’​​ ​​ imitazione è dinamica abituale nei processi di socializzazione o inculturazione. Il giovane ha bisogno di incontrare non solo verità astratte e frammentarie, ma concrete, vissute, vicine alla propria condizione e perciò tali da poter essere a sua volta apprese. In tal senso l’e. si pone come concreta forma di «discrepanza ottimale» di apprendimento; ed è condizione ricercata dai giovani in chi si presenta e propone come guida di percezioni e di pensieri, di interpretazioni e di proposte che implicano impegno e fatica, cambio, adesione e che, quindi, hanno bisogno di chiare e forti​​ ​​ motivazioni liberatrici di energie. Peraltro il gioco educativo dell’e. non è ingenuo. Per assumere e assolvere pieno valore educativo, l’e. non può concentrarsi principalmente nell’ascendente della persona che risulta suggestiva, attraente, fascinosa, persuasiva. Neppure può limitarsi alla praticità dell’esempio-modello offerto. Deve essere via alla penetrazione di comprensione e di adesione ai valori di cui l’educatore è portatore.

2. Oggi l’e. educativa è piuttosto in crisi sia a motivo del contesto cultural-educativo che vede l’e. come segno di imitazione pedissequa e di impedimento alla spontaneità creativa personale sia perché è difficile da realizzare nell’attuale complessificazione attuale post-moderna, multiculturale e globalizzata della vita e della cultura. Perciò si parla preferibilmente di testimone e​​ ​​ testimonianza, dove l’accento è posto piuttosto sui valori di cui l’esempio e il modello si fanno mediatori, mostrando la possibilità e stimolando a riesprimerli a proprio modo nella propria condizione e situazione.

Bibliografia

Hargreaves D. H.,​​ Interpersonal relations and education,​​ London, Routledge and Kegan, 1972;​​ Berset A.,​​ Le maître éveilleur,​​ Paris, Centurion, 1978; Poulat E. et al.,​​ Témoins et témoignages, Milano, Arché, 2003.

P. Gianola

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ESEMPLARITÀ

ESIODO

 

ESIODO

Di provenienza eolica, vive nella Beozia alla fine del sec. VIII a.C, ed è uno dei massimi poeti dell’antichità greca.

1. Rapsodo di​​ ​​ Omero e poi suo seguace nelle forme metriche, è, come lui, trasmettitore di antiche tradizioni, ma a lui si contrappone per l’idealità che è oggetto del suo canto. Come poeta, e per l’esplicita intenzionalità dei suoi poemi, si pone come educatore del popolo (nella figura del fratello Perse) ed entra a pieno diritto nel grande novero dei forgiatori dell’ideale greco di​​ areté.​​ Vi entra però con un ruolo particolare e in certo senso unico, in quanto, superando la cerchia elitaria della classe aristocratica e guerriera esaltata nei poemi omerici, rivela e celebra l’ideale umano nella classe umile dei contadini. Si ha così il senso greco dell’areté​​ (come raggiungimento di dignità e formazione umana) i cui contenuti, tuttavia, non sono quelli che si affermeranno, nell’evoluzione della​​ ​​ paideia​​ greca, nel paradigma umanistico-liberale della formazione e cultura del​​ cittadino​​ greco.

2. E. celebra un’areté​​ alla quale si perviene attraverso la via dura del lavoro dei campi, che permette il raggiungimento del benessere. Ne esalta la dignità e ne presenta numerose norme.​​ Lavoro,​​ benessere,​​ areté​​ sono i passi di questa visione ricca di eticità. Essa però, oltre al lavoro, è sostenuta, anzi costitutivamente integrata, da altri due pilastri: quello di una profonda​​ religiosità​​ e quello di un forte senso del​​ diritto.​​ La prima, fondata su una concezione della divinità vicina agli uomini e loro protettrice (le Ore, la Eris buona), è presentata da E. specialmente nel poema​​ La Teogonia.​​ Il diritto, strettamente collegato alla visione religiosa (Zeus fonte del diritto), è visto come il dono che Zeus ha fatto agli uomini («sommo tra i beni») e che garantisce la dignità e la bellezza della convivenza umana segnandone la differenza da quella degli animali. Esso fa parte dell’ideale di​​ areté​​ cantato nel poema​​ Le opere e i giorni.

3. Va sottolineato che E., proponendosi come educatore e difendendo esplicitamente, rivolto al fratello Perse, la validità della formazione per via di insegnamento, previene la polemica sulla​​ insegnabilità dell’areté​​ e vi dà una soluzione positiva. Il quadro di​​ areté​​ di cui E. è maestro, scarsamente sentito nella tradizione greca, ne è però una valida integrazione e resta preziosa eredità per tutta la cultura umana.

Bibliografia

a)​​ Fonti:​​ E.,​​ Le opere e i giorni,​​ in:​​ E.,​​ Pindaro,​​ Teocrito,​​ Eronda,​​ trad. it. e introd. di E. Romagnoli, Bologna, Zanichelli, 1964. b)​​ Studi: Montanari F.,​​ Introduzione a Omero,​​ con un’appendice su E., Firenze, Sansoni, 1990; Jaeger W.,​​ Paideia. La formazione dell’uomo greco,​​ Scandicci (FI), La Nuova Italia, 1991.

M. Simoncelli

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ESIODO

ESISTENZIALISMO

 

ESISTENZIALISMO

Movimento che si caratterizza per l’analisi della singolarità dell’esperienza storico-esistenziale.

1.​​ Il​​ clima culturale che lo prepara.​​ Per rilevare, anche solo a grandi linee, i tratti salienti dell’e. è d’obbligo il riferimento al clima culturale di fine Ottocento che lo prepara e lo accompagna, per molti aspetti alternativo e polemico rispetto ai grandi sistemi razionali di stampo idealistico e positivistico. Personalità di grande rilevanza culturale, da Nietzsche a Dostojewski, a Kafka; l’attività letteraria di molti «filosofi» – da Sartre a Marcel – documentano una sensibilità diffusa: la filosofia esistenzialista si afferma come interprete, talora esasperata, di questo clima culturale.

2.​​ L’affermazione successiva.​​ All’inizio del sec., anche in polemica con la mentalità positivista, si va imponendo una sensibilità singolarmente nuova. Affiora l’interesse per la​​ ​​ persona, il suo compito, il suo destino. Ritorna il problema del singolo. Kierkegaard diventa attuale e il suo diario, la suggestione delle annotazioni estrose e sincere, comunque personalissime, propongono un confronto vivo e stimolante: si delinea un movimento di pensiero che passa sotto il nome di «Kierkegaard-Renaissance». Semplificando si potrebbe dire che il clima esistenzialista passa attraverso alcune tappe fondamentali. Con Pareyson (1911) si potrebbero accettare tre date, certamente importanti. Il 1919 vede la pubblicazione di​​ Römerbrief​​ di K. Barth e la​​ Psychologie der Weltanschauungen​​ di K. Jaspers. Nell’opera del teologo, come in quella dello psichiatra-filosofo, il riferimento a Kierkegaard è esplicito. L’uno e l’altro propongono la rivalutazione acuta del singolo. Nel 1927 vengono pubblicate due opere destinate ad una risonanza vastissima:​​ Sein und Zeit​​ di M. Heidegger e il​​ Journal métaphysique​​ di G. Marcel. Li accomuna l’intento fondamentale di ancorare l’uomo ad una realtà che lo fondi: l’esistenza propone in Heidegger il problema dell’essere, in Marcel l’appello alla trascendenza. Nel 1932 escono i tre volumi della​​ Philosophie​​ di Jaspers; ed è dello stesso anno il primo fascicolo di «Recherches philosophiques», con l’articolo critico di Marcel sulla filosofia jaspersiana. Anche qui qualcosa di peculiare li accomuna: l’interesse per quella che Jaspers ama definire «la situazione fondamentale».

3.​​ Il significato.​​ Si configura un movimento complesso di clamorosa e spesso conclamata carica innovativa. Per lo più, avvalendosi della metodologia fenomenologica, resta concentrato su un’analisi lucida e impietosa dell’esistenza, della situazione di precarietà che la minaccia; alla ricerca – spesso vana – del fondamento che la possa garantire. L’e. è moda passata: ma la sua risonanza in ambito culturale è difficilmente misurabile, specialmente attraverso la successiva, più ampia e diffusa riflessione esistenziale. Specificamente in ambito educativo la centralità dell’esistenza, la singolarità che la caratterizza e quindi il rispetto che esige; temi esistenziali quali la solitudine, l’incomunicabilità, l’angoscia; ma anche la libertà, l’amore, la fedeltà, vi hanno trovato una esplorazione penetrante e nuova; sono diventati riferimento irrinunciabile. Ed in sede pedagogica hanno rafforzato la tendenza per metodi clinici ed approcci biografici ed autointerpretativi.

Bibliografia

Mounier E.,​​ Introduction aux existentialismes,​​ Paris, Denoël, 1947; Wahl J.,​​ Petite histoire de l’existentialisme,​​ Paris, Maintenant,​​ 1947; Chiodi P.,​​ L’e., Torino, Loescher, 1969; Pareyson L.,​​ Studi sull’e.,​​ Firenze, Sansoni, 1971; Abbagnano N.,​​ Introduzione all’e.,​​ Milano, Il Saggiatore, 1972; Neri R.,​​ Didattica e filosofia dell’e.,​​ Roma, Armando, 1975;​​ Beck H.,​​ Ex-in-sistenz: Positionen und Transformationen der Existenzphilosophie,​​ Frankfurt a. M., Peter Lang,​​ 1989; Prini P.,​​ Storia dell’e. da Kierkegaard ad oggi,​​ Roma, Studium, 1989.

Z. Trenti

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ESISTENZIALISMO

ESOTERISMO

 

ESOTERISMO

Dottrina segreta, comunicata a fedeli e discepoli di una filosofia o di un maestro, che svela i misteri dell’universo e i suoi fini ultimi.

1. Come indica l’etimologia, l’e. (= nascosto, segreto) si contrappone all’essoterismo (= esterno, pubblico), e si riferisce a un corpo dottrinale che viene generalmente trasmesso dal maestro ai suoi discepoli attraverso due strade: quella dell’insegnamento orale, realizzato in un contesto prevalentemente personale, con una comunicazione, quindi, che va da bocca a orecchio così da preservarla da eventuali manomissioni di intrusi, e quella dell’insegnamento scritto, che utilizza un linguaggio coperto, che richiede un’interpretazione e un’iniziazione. Storicamente, l’e. è presente sempre e dappertutto: presso gli oracoli caldei, presso i sufi dell’Islam, in Ippocrate, in Keplero, nei mistici egiziani, tibetani, cinesi, negli sciamani, in scienziati, letterati, artisti o filosofi.

2. Alla base dell’e. viene individuata una tradizione orale che Dio, o gli dèi, hanno sempre posseduto, che hanno avuto in eredità e i cui depositari sono i profeti e i maestri. Si tratta, quindi, di una gnosi che parte dalla concezione di una struttura sacra della natura umana e sintetizza simboli e miti di tutte le religioni. Alla sua base, pertanto, vi è l’origine delle razze umane e delle lingue (da qui l’uso di codici e di cifre), oltre che l’attribuzione agli dèi di funzioni di ispirazione e di rivelazione. L’accesso, in qualunque contesto ci si trovi, avviene allo stesso modo: iniziazione, meditazione, ascesi, digiuno. Basandosi sul risveglio e sull’ampliamento della coscienza nei diversi piani della realtà, l’e. si accompagna a una padronanza di sé (il «Conosci te stesso e conoscerai l’universo degli dèi» di​​ ​​ Socrate) e a un potere sugli elementi. Di conseguenza, in esso convergono l’ermetismo, l’occultismo, lo spiritismo, l’alchimia, la cabala, l’astrologia, l’invocazione degli spiriti e la comunicazione con l’aldilà.

3. Dal punto di vista educativo, l’e. va considerato con attenzione, sia per la presa che ha su un gran numero di persone e sia per le reazioni che scatena. Rapporti interpersonali trasparenti, visione ottimista della vita, percezione delle vere dimensioni della realtà, impegno per la giustizia e la solidarietà, precisi punti di riferimento in campo ecclesiale e soprattutto una presentazione della religiosità che accompagni la persona nel suo cammino di crescita sono alcuni degli itinerari che vanno tenuti presenti per favorire una maturazione che rifugga dal facile ricorso al misterioso e all’esoterico.

Bibliografia

Wehr G.,​​ Wörterbuch der Esoterik: Zugänge zum spirituellen Wissen von A-Z,​​ Freiburg, Herder,​​ 1989; Troisi L.,​​ Dizionario dell’e. e delle religioni,​​ Firenze, Convivio, 1992; Dethlefsen T.,​​ Il​​ destino come scelta: psicologia esoterica,​​ Roma, Mediterranee, 1993; Giovetti P.,​​ Dizionario del mistero: il mondo dell’ignoto,​​ dell’e. e della parapsicologia,​​ Ibid.,​​ 21995; Faivre A.,​​ Esoterik im Überblick - Geheime Geschichte des abendländischen Denkens, Freiburg im Breisgau, Herder, 2001;​​ Gatto Trocchi​​ C.,​​ Affare magia. Ricerca su magia ed e. in Italia,​​ Brescia, Queriniana, 2001; Lissoni A. - A. Hussain,​​ E. e mondo islamico, Sesto Fiorentino, Olimpia, 2005; Pruneti L.,​​ La via segreta. Scritti di simbologia iniziatica e di e., Bari, Laterza, 2005; Mirabail M.,​​ Dizionario dell’e. Storia,​​ simbologia,​​ allegoria, Milano, Red Edizioni, 2006; Tuczay C.,​​ E. e magia nel Medioevo, Roma, Newton & Compton, 2006.

E. Fizzotti

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ESOTERISMO

ESPERIENZA

ESPERIENZA

Joseph Gevaert

 

1. Ragioni e istanze del tema «esperienza»

1.1. Unità tra fede e vita

1.2. Significatività della fede cristiana

1.3. Insegnamento religioso come umanizzazione dell’alunno

1.4. Una cultura dominata dall’empirico

2. La funzione complessa dell’esperienza nella mediazione della fede cristiana

2.1. Esperienza umana e salvezza religiosa

2.1.1. La fede cristiana è per l’uomo e per la sua salvezza

2.1.2. Emarginazione di interrogativi centrali dell’uomo

2.1.3. Una prassi non adeguatamente chiarita

2.2. Esperienza di cristianesimo vissuto

2.2.1. L’incontro personale con il cristianesimo vissuto

2.2.2. Scuola di cristianesimo

2.2.3. Esperienze problematiche

2.3. Esperienza biblica

2.3.1. Esperienza radicata nei grandi problemi dell’esperienza umana

2.3.2. Esperienza di cristianesimo vissuto

2.3.3. Il grande evento salvifico

3. Sul piano metodologico

3.1. Metodo di correlazione

3.2. Pedagogia della domanda

 

Quando nel contesto della trasmissione della fede si parla di «esperienza», s’intende indicare con questo termine la realtà dell’uomo e del mondo, le sue conquiste e i suoi grandi compiti, anche i suoi interrogativi fondamentali e la ricerca di un senso ultimo della vita. Non si pensa invece in modo particolare alle conoscenze che il singolo ha acquisito per via esperienziale.

Il riferimento all’esperienza riguarda in primo luogo una larghissima pratica di insegnamento della religione (a partire dal 1970) in cui l’esperienza è punto di partenza e via principale per studiare la fede cristiana. Ma tale riferimento si ritrova anche in diverse forme di catechesi e nelle attività di evangelizzazione tra i giovani.

In secondo luogo, oltrepassando il metodo di apprendimento del cristianesimo, il tema dell’esperienza si riferisce anche al fatto che tra i contenuti cristiani (nell’insegnamento religioso e nella catechesi) vengono trattate numerose tematiche umane o antropologiche. L’esperienza diventa parte dei contenuti cristiani. In terzo luogo, non di rado l’esperienza si riferisce a ciò che è vissuto con intensa emotività e sentimento. Si parla dell’importanza dell’esperienza religiosa. Oppure, in reazione contro l’aspetto istituzionale (della società e) della Chiesa, si proclama che ciò che conta è ciò che uno «sente» e «vive». Ricorrendo a un paradosso, si potrebbe dire che in qualche modo una «fede esperienziale» viene a contrapporsi alla tradizionale «esperienza della fede» (A. Vergote). Ciò che molti chiamano esperienza religiosa o esperienza di fede è in realtà una fede esperienziale: una generica religiosità, priva dei contenuti specifici della rivelazione cristiana, intesa come fiducia in Qualcosa o in Qualcuno che è al di là.

 

1. Ragioni e istanze del tema «esperienza»

Bisogna anzitutto cercare di vedere le ragioni per cui l’insegnamento della religione e la catechesi si sono buttati con tanto impeto sul tema dell’esperienza.

 

1.1. Unità tra fede e vita

Al tempo del Concilio Vaticano II viene apertamente riconosciuta la traumatica consapevolezza che fede e vita sono largamente separati e che occorre ad ogni costo ricuperare una maggiore unità tra fede e vita.

Un primo grande tentativo di tale ricupero è rappresentato dal metodo della revisione di vita, formulato già nei principi essenziali attorno al 1954, nell’ambito dell’azione cattolica degli adulti (operai) in Francia e parallelamente nella JOC (Gioventù operaia cattolica). Il metodo è noto come vedere-giudicare-agire. Occorre rilevare i problemi concreti. Bisogna farne una lettura o interpretazione alla luce del Vangelo. Si passa all’intervento operativo. I risultati vanno nuovamente esaminati alla luce del Vangelo. Esperienza umana (sociale, personale) ed esperienza cristiana (vivere e praticare insieme la fede cristiana) vanno di pari passo e si aiutano vicendevolmente.

Il Concilio Vaticano II nel documento​​ Gaudium et spes​​ focalizza i termini generali del problema. Per ritrovare il contatto con il mondo e la cultura bisogna incominciare ascoltando l’uomo e i suoi problemi fondamentali: le gioie e le speranze dell’umanità. Lungo questa strada sarà possibile presentare la proposta del Vangelo, capace di offrire una risposta e una speranza per tutti questi problemi.

Nell’ambito dell’insegnamento della religione nelle scuole (secondarie soprattutto) il tentativo di ricuperare l’unità tra fede e vita si è tradotto primariamente nell’immissione massiccia di tematiche umane: amicizia, crescita, genitori e figli, fame nel mondo, giustizia sociale, ecc.

 

1.2. Significatività della fede cristiana

Parallelo con il tema precedente, ma comunque da esso distinto è quello della significatività della fede religiosa e cristiana. Nel mondo secolarizzato la fede religiosa non appare più nei gradini più alti della scala dei valori. Essa ha perso significatività e valore.

Per ricuperare la significatività della religione e della fede cristiana non è sufficiente trattare tematiche umane, eventualmente con qualche accenno alla Bibbia e al pensiero cristiano. Bisogna invece focalizzare i grandi interrogativi dell’esistenza, che esprimono grosso modo la ricerca di un senso ultimo dell’esistenza umana. Domande dell’origine e del destino, della vita e della morte, del bene e del male, della sofferenza e dell’amore... Tra le molte tematiche esperienziali vengono selezionate quelle esperienze che maggiormente si prestano a scoprire il problema del senso della vita.

Altri preferiscono ricuperare la significatività legando Gesù e il Vangelo a quelle istanze che sembrano altamente apprezzate e significative nella società secolarizzata: l’impegno sociale e politico. Accentuando il legame del cristianesimo con la problematica dell’emancipazione e della liberazione sociale e politica, si spera in un ricupero del ruolo della fede. La fede in questo modo viene a collocarsi nel grande compito storico di umanizzazione dell’uomo e del mondo. Nella stessa Bibbia si scoprono motivazioni per impegnarsi in questa linea sociale.

 

1.3. Insegnamento religioso come umanizzazione dell’alunno

Una terza linea focalizza decisamente l’importanza dell’esperienza nell’accesso al cristianesimo. Essa è legata alla giustificazione dell’insegnamento religioso nelle scuole pubbliche. Secondo l’idea di scuola formativa e nell’ottica della teoria curricolare, la formazione scolastica deve preparare l’alunno a confrontarsi, a un certo livello di maturità umana, con le principali situazioni della vita. In concreto l’alunno va preparato a conoscere e a comprendere adeguatamente la tradizione culturale in cui vive. Egli deve avere occasione di scoprire la propria identità, per esempio attraverso un confronto più esplicito con i grandi interrogativi dell’esistenza umana. Egli deve prepararsi a un inserimento critico e costruttivo nella società. Queste istanze sono formulate con chiarezza nel documento del Sinodo tedesco sull’insegnamento della religione (1974).

La preoccupazione che governa il ricorso all’esperienza è quella di legittimare l’insegnamento religioso di fronte alla scuola, e quindi come contributo alle finalità educative della scuola, la quale appunto deve chiarire questi settori di esperienza.

 

1.4. Una cultura dominata dall’empirico

Sarebbe poco realistico non attirare l’attenzione su un quarto fattore (forse il primo) che gioca in favore di una forte accentuazione dell’esperienza nella religione.

La cultura contemporanea è dominata dalla mentalità empirica che regna sovrana nelle scienze positive e nella tecnologia: l’unica realtà, degna di questo nome, sarebbe appunto quella raggiungibile attraverso le scienze empiriche; l’unica verità, degna di questo nome, sarebbe quella empirica, perché verificabile sperimentalmente. Tutto il resto rientrerebbe in una generica zona di «mitologia». Molti aspetti della fede cristiana (per lo più centrali) sono sospetti di mitologia: risurrezione di Cristo, Trinità, rapporto di Cristo con il Padre, speranza della vita eterna, ecc. Sotto la spinta di questa mentalità si tende a filtrare dalla fede cristiana i contenuti che maggiormente rispondono all’esperienza contemporanea. Al posto del tradizionale criterio della fede che critica e qualifica l’esperienza umana, tende a subentrare un criterio opposto: l’esperienza diventa criterio qualificante nei confronti della fede cristiana.

A livello della gente, la mentalità empirica conduce a un secondo aspetto del problema. Le diffuse e vaghe conoscenze sulle diverse religioni non cristiane, che in una civiltà cosmopolita e pluralista si diffondono dappertutto, provocano una elementare teoria sull’origine delle religioni. Tutte le religioni, compreso il cristianesimo, non sarebbero altro che varianti di una esperienza religiosa comune: fede in Qualcosa che trascende la realtà storica e in cui si può avere fiducia. Le differenze sarebbero soltanto differenze di scena. Tutte le religioni sarebbero ugualmente buone e ugualmente relative. Una religione rivelata, con uno statuto di privilegio e nella radice diversa da tutte le altre, diventa sospetta. Si realizza dunque una specie di riduzione del cristianesimo a religione esperienziale.

 

2. La funzione complessa dell’esperienza nella mediazione della fede cristiana

Guardando criticamente verso quella prassi di trasmissione della fede che esalta acriticamente il ruolo dell’esperienza, risulta che la funzione dell’esperienza è assai complessa e delicata. È necessario distinguere adeguatamente i diversi livelli.

Una visione equilibrata non sembra che possa rinunciare a fare un discorso articolato attorno a tre forme fondamentali dell’esperienza: l’esperienza umana in quanto problema di salvezza religiosa, aperto a Dio; l’esperienza di cristianesimo vissuto nell’oggi; l’esperienza biblica che fonda l’esperienza della fede cristiana.

 

2.1. Esperienza umana e salvezza religiosa

In linea di principio il rapporto della fede cristiana con l’esperienza umana è un rapporto costitutivo. Il fatto che oggi nella catechesi e nella pastorale si debba dare enfasi a questo rapporto è in primo luogo connesso con la cultura contemporanea. In questa cultura le zone dell’esperienza dalla quale emergono i grandi interrogativi della salvezza dell’uomo sono venute a trovarsi in una situazione di oppressione e di emarginazione.

 

2.1.1. La fede cristiana è per l’uomo e per la sua salvezza

Interpellare l’uomo nei suoi interrogativi fondamentali di fronte al senso della vita non è un capriccio della moda catechetica del momento. Si è qui in presenza di un aspetto costitutivo del Vangelo.

L’intera opera della salvezza, stando all’espressione del Credo, è «per noi uomini e per la nostra salvezza». Del suo inaccessibile mistero Dio ha voluto rivelare quanto è necessario per la nostra salvezza. La via scelta da Dio per manifestare o realizzare la sua iniziativa nei confronti dell’uomo è la via dell’incarnazione: Gesù Cristo partecipa in tutto alla realtà umana e viene confrontato con i problemi fondamentali della salvezza, che di fatto sono presenti nell’esistenza umana. La sua vita, la sua attività pubblica, il suo insegnamento, la passione e la morte sono incentrati sugli interrogativi fondamentali dell’uomo di fronte al destino eterno dell’uomo. Perciò non risulta possibile parlare dell’essenza del messaggio cristiano senza parlare direttamente delle situazioni umane vissute da Gesù Cristo, in cui ognuno può riconoscere la propria condizione di fronte al senso ultimo dell’esistenza.

Il messaggio cristiano non è riducibile a questa problematica. Ma non è nemmeno separabile da essa. Il Vaticano II ha giustamente richiamato questa base teologica dell’esperienza (GS) per assicurare la presenza del Vangelo nel mondo e nel cuore dell’uomo.

 

2.1.2. Emarginazione di interrogativi centrali dell’uomo

Chi oggi nel mondo occidentale intende realizzare rincontro tra l’uomo e il messaggio evangelico urta contro questa difficoltà: spesse volte il contesto culturale tiene in una condizione di sottosviluppo e di emarginazione gli interrogativi fondamentali sul senso dell’esistenza umana, in particolare nella loro apertura alla salvezza religiosa. E da un triplice punto di vista: questi interrogativi non appaiono nella loro radicale autonomia rispetto al progresso scientifico e tecnologico; non appaiono come ciò che in ultima analisi è la realtà più importante e decisiva nell’esistenza umana; non si presentano come inevitabili, in quanto la cultura offre facili diversivi per non confrontarsi direttamente con questa problematica.

Per questo motivo l’attenzione ai problemi fondamentali del senso della vita richiede una cura particolare nell’insegnamento religioso, nella catechesi e in genere nella trasmissione della fede cristiana. Per scoprire che la religione non è un diversivo esotico, bisogna scoprire che le tematiche di fondo di cui essa si occupa si impongono inevitabilmente a partire dall’esperienza umana. In altre parole, i grandi interrogativi del senso della vita non esistono perché le religioni fanno pubblicità di questo prodotto: è l’uomo stesso che porta con sé questi interrogativi e nonostante molteplici tentativi di fuga e di rimozione, dallo stesso peso dell’esperienza umana è costretto a confrontarsi con essi. In una cultura povera o in una ricca, nel contesto arcaico come in quello ultra evoluto, questi interrogativi del senso della vita hanno uguale importanza e significato. In radice sono autonomi rispetto al livello economico, tecnologico, sociale.

Le esperienze umane che da sempre sono considerate piste privilegiate per scoprire il problema della salvezza religiosa sono note: ricerca critica del senso ultimo della vita; esperienza della responsabilità etica (responsabilità incondizionata, non dipendente dalla cultura, dalla razza, ecc.); esperienza delle esigenze radicali della verità; l’esperienza dell’inaccettabile contrasto tra la grandezza della vita e l’inesorabile morte, ecc.

Per scoprire il radicamento profondo del problema della salvezza la riflessione critica sull’esperienza umana segue generalmente i seguenti passi:

— scoperta critica della propria impostazione dell’esistenza. Per es. prendere consapevolezza che 1’esistenza personale è dominata dall’egocentrismo (narcisismo);

— confrontarsi con le principali risposte che pretendono offrire una soluzione definitiva al senso della vita e alla riuscita finale dell’uomo; a questo fine servono egregiamente tre categorie che cristallizzano in massima parte gli sforzi umani verso la felicità: l’avere, il potere, le opere storiche; tre realtà che sono indispensabili all’uomo, ma che in questo caso vengono assolutizzate e si trasformano in temibili idoli che schiavizzano l’uomo;

— l’uomo è quindi portatore di una realtà, di una vocazione, di un mistero che non è risolvibile con il mondo e la storia. Ciò che è indispensabile per dare un senso definitivo alla sua esistenza rimanda al di là della storia. In sintesi, attraverso questa riflessione critica suil’esperienza umana si giunge alla consapevolezza: a) che gli interrogativi del senso della vita sono autonomi e non riducibili ad altri aspetti dell’esistenza umana; b) che essi sono​​ decisivi​​ per risolvere il senso dell’uomo; c) che questi non sono problemi astratti di cui si occupano soltanto i filosofi, ma problemi personali di ciascuno ai quali inevitabilmente bisogna dare una risposta.

 

2.1.3.​​ Una prassi non adeguatamente chiarita

L’invasione dell’esperienza antropologica e soprattutto di tematiche umane (individuali, relazionali, sociali, ideologiche, ecc.) presenta alcuni punti problematici.

È illusorio pensare che qualsiasi esperienza della vita quotidiana sia sufficientemente rilevante per risalire alla problematica religiosa. Il problema è precisamente di liberarsi dalla superficialità del quotidiano per prestare attenzione alle esperienze più serie e profonde, dalle quali emergono gli interrogativi centrali. Molto di ciò che «interessa» molti giovani è senza interesse, cioè non è utile per accedere alla comprensione della problematica religiosa e cristiana.

Chi si accosta alla fede cristiana unicamente sulla falsariga di problemi umani e storici va incontro a grossi inconvenienti. Vi è, per esempio, il fatto che mettere rapporti diretti tra la Bibbia e molte esperienze contemporanee è artificioso e colloca la rivelazione cristiana in una falsa prospettiva. Infatti per moltissimi problemi del mondo moderno la fede cristiana non ha nessuna soluzione diretta da offrire. Essa interferisce con questi problemi in forma indiretta, cioè attraverso la mediazione dell’etica cristiana e attraverso l’impegno etico, caritatevole, sociale... dei cristiani. Ma vi è un altro inconveniente più grave. Parlando della fede cristiana unicamente in margine a problemi umani, quasi inevitabilmente questi problemi umani filtrano i contenuti della fede. Si rischia di non incontrare mai il centro della fede cristiana.

 

2.2. Esperienza di cristianesimo vissuto

L’esperienza di cristianesimo vissuto è un elemento essenziale del divenire cristiano. Esperienza, in questo contesto, significa imparare attraverso l’incontro personale: incontrare persone che vivono il cristianesimo; incontrare la realtà del cristianesimo attraverso la partecipazione vissuta.

L’esperienza di cristianesimo vissuto ha due espressioni fondamentali: 1) il contatto esperienziale con cristiani viventi; 2) l’esercizio (tirocinio) in cui si partecipa alla pratica del cristianesimo per conoscerlo dall’interno.

 

2.2.1. L’incontro personale con il cristianesimo vissuto

L’incontro personale con uno o più cristiani che vivono la fede cristiana e fino a un certo livello la realizzano con autenticità, è un fattore insostituibile nel divenire cristiano.

Il suo ruolo è fondamentale sia per l’accesso alla fede cristiana, sia per la percezione vitale del messaggio evangelico.

Normalmente, nella stragrande maggioranza dei casi, il primo passo che permette a qualcuno di diventare cristiano è l’incontro con cristiani convinti, il dialogo con queste persone, la loro testimonianza. I termini caratterizzanti sono incontro, dialogo, testimonianza.

Tale incontro avviene generalmente fuori dei contesti liturgici ed ecclesiastici. Esso ha un carattere benefico e liberante, ed è percepito come avente origine nella fede religiosa. Quest’esperienza può avere molteplici forme e modalità. Alcuni esempi. Spesso è il semplice fatto che un giovane trova ascolto, viene preso sul serio, apprezzato nelle sue qualità, si sente compreso nei suoi problemi. Altre volte è il vedere che una persona credente è felice, aperta, coraggiosa nell’affrontare le difficoltà, generosa nel fare qualcosa per gli altri: è quindi la presentazione vissuta di un tipo di esistenza umana che si dimostra apprezzabile, appetibile, bella, in un certo senso un «ideale di vita», un «modello di identificazione».

Molte volte l’esperienza riguarda un beneficio legato a diverse forme di servizio (diaconia) o carità: assistenza nella estrema povertà; cura dei malati; possibilità di accedere a una professione apprezzabile, ecc.

In tutto ciò il contatto personale, da uomo a uomo, o in piccoli gruppi, il dialogo, l’ascolto, l’amicizia sincera e liberante... diventa luogo dove si impara dal vivo che la fede cristiana porta in sé un mistero che è diverso ed ha altra origine.

Con un linguaggio leggermente tecnico e radicato nella tradizione della Chiesa, questa forma di esperienza è indicata come prima evangelizzazione (la prima fase di essa, generalmente precedente l’annuncio esplicito del messaggio evangelico), anche come evangelizzazione iniziale.

L’iniziale desiderio di diventare cristiano, oppure la decisione di vivere da cristiano dipendono nella maggior parte da esperienze di questo genere.

A conferma si possono citare dati ricavati dalla tradizione cristiana. I primi cristiani percepivano come liberante il superamento comunitario e liturgico delle divisioni sociali tra poveri e ricchi, classi sociali superiori e inferiori. In questa cornice bisogna anche ricollocare la reazione di san Paolo contro i cristiani di Corinto che violavano (nel contesto dell’eucaristia) questa esperienza di fondo. Anche la storia delle missioni è piena di elementi che indicano come rincontro benefico con veri cristiani suscita il desiderio di essere cristiano. Tale incontro benefico e liberante non va confuso con la distribuzione di cibi e vestiti, di posti di lavoro, ecc.

In un’epoca in cui si esaltano i mezzi di comunicazione sociale e i mezzi elettronici per la diffusione della fede, non è affatto evidente che la struttura essenziale della trasmissione della fede, radicata nell’incontro con veri cristiani, possa essere superata.

 

2.2.2. Scuola di cristianesimo

In tutta la tradizione della Chiesa la via alla maturità cristiana (iter per diventare un cristiano) passa di fatto attraverso quella particolare esperienza che consiste nell’apprendere la fede cristiana partecipando ed esercitandola. Imparare il cristianesimo attraverso la graduale e articolata pratica di esso. Per lunghi periodi, quando la catechesi organizzata era poco sviluppata, questa era la via principale dell’apprendimento cristiano. Questo iter vissuto non era oggetto di particolari considerazioni teoriche. La riflessione teorica è venuta perché oggi la pratica non funziona a dovere.

Per indicarlo con un esempio concreto ricavato dalla storia recente: per molti giovani la prolungata esperienza in un movimento giovanile cristiano, oppure in un gruppo di azione cattolica, o ancora in qualche gruppo di oratorio parrocchiale è stata una complessa esperienza di apprendimento del cristianesimo. Erano autentiche «scuole di cristianesimo». In termini diversi: erano reali forme di «catecumenato», in cui le principali dimensioni dell’esistenza cristiana venivano imparate attraverso l’esercizio o la pratica. Bisogna pure segnalare che in molti casi la famiglia cristiana (immersa in un ambiente fortemente cristiano) ha avuto la stessa funzione. Così pure, in diversi contesti, la scuola cattolica è stata per diversi giovani un’esperienza di cristianesimo vissuto.

La crescente rarefazione o indebolimento di queste scuole di esperienza cristiana nell’ultimo decennio è un fenomeno di grande preoccupazione. Che cosa può provenire da un catechismo parrocchiale ridotto a un incontro di insegnamento catechistico, senza reale radicamento in un’esperienza cristiana (nella famiglia, nella comunità cristiana, in qualche gruppo giovanile cristiano)?

Il​​ Rito per l’iniziazione cristiana degli adulti​​ riassume gli elementi validi della tradizione cristiana a questo riguardo. Oltre la catechesi e i sacramenti, tre forme di esperienza svolgono un ruolo significativo: 1) l’esperienza di comunità cristiana; 2) l’esperienza di preghiera e di celebrazione; 3) l’esperienza di impegno cristiano.

L’esperienza di comunità cristiana va ben al di là della capacità di partecipare alla messa domenicale. Essa riguarda l’esperienza di essere accolto e apprezzato in un gruppo cristiano, in cui le solite barriere delle divisioni sociali vengono a cadere. L’esperienza di gioia nell’avere in comune le stesse convinzioni e la stessa speranza e di celebrarla insieme. L’esperienza di poter contare sull’appoggio e sul sostegno di altri in nome di Cristo, ecc.

L’esperienza di preghiera. Imparare la preghiera attraverso un graduale esercizio e una saggia crescita. Celebrare la fede in diversi modi (non soltanto sacramentali). Scuola di preghiera, ecc.

L’esperienza di impegno cristiano. Si impara a vivere secondo le esigenze etiche. Si praticano forme di reale impegno caritatevole o diaconale verso gli altri. Si imparano forme elementari di apostolato, ecc.

 

2.2.3. Esperienze problematiche

Due esperienze in particolare, spesso indicate come vie eccellenti per accedere al cristianesimo partendo dal vissuto, sono in realtà assai problematiche: le esperienze politiche e le esperienze di religiosità emotivo-sentimentale.

Non molti anni addietro l’esperienza politica è stata presentata come luogo preferenziale o privilegiato in cui i giovani avrebbero potuto imparare il cristianesimo. Il problema in discussione non è se il cristiano deve fare politica o se il giovane cristiano deve imparare a realizzare una presenza cristiana nella politica. Il problema specifico è se l’esperienza politica è una via preferenziale di apprendimento e di accesso al cristianesimo.

Si deve certamente tener presente che molte esperienze presentate come «politiche» sono in realtà forme di impegno sociale e caritatevole, di cui si è detto sopra. L’equivoco riguarda principalmente il nome. Difficilmente l’esperienza di impegno politico nel senso normale del termine può essere un luogo di apprendimento cristiano. La politica è sostanzialmente un’attività secolarizzata e profana, anche se tocca da vicino aspetti etici rilevanti. La realtà politica è basata in sostanza su rapporti di potere, situata nel quadro di conflittualità e legata a inevitabili compromessi. Essa lascia poco spazio alle azioni simboliche richieste dal Vangelo e realizzate in nome dell’altruismo e della carità cristiana. Per chi lavora nella politica non risulta facile coniugare insieme i principi cristiani e l’azione politica concreta. Inoltre la fede cristiana non può identificarsi con scelte politiche concrete.

Di notevole attualità è la ricerca di esperienze religiose caratterizzate da emotività e sentimento (cf «sette», religioni giovanili). Il fenomeno è complesso. Da un lato l’esistenza giovanile ha più forti esigenze sul piano affettivo. Da un altro lato la ricerca della religiosità affettiva è in qualche modo una protesta contro celebrazioni della fede troppo cerebrali e formalizzate. Infine la ricerca di esperienze religiose fortemente emotive e sentimentali è favorita dalle tendenze narcisistiche attuali che cercano nella religione ciò che fa star bene, ciò che rende felice, ecc.

Ora, come indicato sopra, l’esperienza di «sanazione» e di felicità è sovente la partenza per un incontro con il Vangelo.

«Sanare» e rendere felice è un vero effetto della religione. Non bisogna però farne la motivazione o il contenuto centrale. Ridotta a questo aspetto, la religione diventa alienante, perché rinchiude l’uomo in sé stesso. Bisogna necessariamente spezzare il cerchio narcisistico per entrare nella fede cristiana: lodare e ringraziare Dio, accogliere il suo piano, entrare anche nella dimensione della croce.

 

2.3. Esperienza biblica

Ogni discorso sull’esperienza nella catechesi e nella evangelizzazione rimane essenzialmente incompleto e anche sostanzialmente «distorto» (falso), se non giunge a un confronto esplicito con gli eventi biblici, in particolare quello di Gesù Cristo. Per quanto l’accesso al cristianesimo sia legato alla problematica antropologica (primo gradino per incontrare la religione come realtà significativa) e all’incontro con cristiani viventi, esso si vanifica senza l’incontro con quanto, attraverso le testimonianze bibliche, è offerto come la grande esperienza fondante: rincontro degli uomini biblici con la realtà salvifica di Dio che in Gesù Cristo e attraverso la comunicazione dello Spirito di Dio si manifesta a testimoni scelti.

Il cristianesimo non è riducibile a punti dottrinali (dogmi, affermazioni dottrinali). Esso è anche inseparabilmente la realtà di Gesù Cristo, autorevolmente interpretata dagli stessi testimoni biblici.

Usando il termine «esperienza biblica» ci si riferisce a tre forme diverse di esperienza non riducibili tra loro.

 

2.3.1. Esperienza radicata nei grandi problemi dell’esperienza umana

Attraverso l’AT e il NT si constata che l’esperienza biblica è radicata in tutta la grande esperienza umana, individuale e collettiva, di fronte alla vita. La stessa realtà di Gesù Cristo è incentrata nelle grandi esperienze umane dalle quali nascono gli interrogativi circa il senso ultimo della vita e della morte, e circa la possibilità di raggiungere il compimento finale dell’esistenza. La sua vita, la sua predicazione, la sua passione e morte, la sua risurrezione costituiscono il tessuto fondamentale della rivelazione: la manifestazione e l’offerta di ciò che Dio vuol essere nella vita di ogni essere umano e la risposta che l’uomo deve dare nei contesti decisivi dell’esistenza.

Gesù partecipa in tutto all’esistenza umana, eccetto il peccato, con il quale comunque è confrontato nelle sue drammatiche conseguenze.

 

2.3.2. Esperienza di cristianesimo vissuto

Il NT in modo particolare offre anche gli elementi fondamentali del cristianesimo vissuto: quello degli apostoli attorno a Gesù Cristo e quello delle prime comunità cristiane. Queste esperienze di cristianesimo vissuto, in Gesù Cristo e nella prima generazione di cristiani, non sono soltanto l’elemento cronologico iniziale. Hanno anche un valore di riferimento. Hanno in qualche modo un carattere normativo e critico. La pratica cristiana di oggi ha bisogno di ritornare a quella pratica originale e deve accettare un dialogo critico con essa (sottomettersi alle domande critiche che essa ci pone).

 

2.3.3. Il grande evento salvifico

Chi parla soltanto delle problematiche antropologiche che sono presenti nel tessuto biblico, e delle espressioni di cristianesimo vissuto documentate nelle pagine bibliche, passa accanto a ciò che è veramente essenziale: il fatto che Dio si manifesta per iniziativa propria, irrompendo nell’uomo e nella storia, offrendo a tutti in Gesù Cristo l’offerta di vita eterna.

Si deve ovviamente usare, anche di fronte a questo evento, la parola esperienza, perché gli apostoli sono stati testimoni, hanno vissuto questo straordinario evento e ne hanno trasmesso anche una fedele interpretazione, che rimane normativa per i cristiani. Il termine «esperienza» riceve comunque in questa cornice un significato che è diverso da quello che ha, sul piano contenutistico, a livello dell’umano. L’origine di questa esperienza e i suoi contenuti non sono riducibili a realtà umana o a un vissuto comunitario. Per incontrare questo genere di esperienza, che sta al centro della Bibbia, esiste soltanto una via: l’incontro diretto con i racconti dei testimoni e interpreti, che apostoli ed evangelisti ci hanno lasciati. Impossibilità quindi di accedere all’essenza del messaggio cristiano, se non si entra a contatto con questi grandi eventi salvifici, attraverso le testimonianze bibliche che ne conservano allo stesso tempo la realtà e l’interpretazione.

 

3. Sul piano metodologico

Per realizzare l’educazione religiosa (catechesi, insegnamento della religione) in collegamento con l’esperienza, si presentano numerosi problemi di ordine metodologico. Nell’impossibilità di trattarli in questo contesto, bisogna limitarsi a qualche breve accenno.

 

3.1. Metodo di correlazione

Si tratta di realizzare un fecondo contatto e un confronto critico tra le tre forme di esperienza indicate sopra: esperienze antropologiche, esperienze di cristianesimo vissuto, esperienze bibliche. Per realizzare questo confronto è importante che siano rispettati quattro passaggi.

Innanzitutto​​ l’esperienza. Non qualsiasi esperienza superficiale e quotidiana, ma quelle esperienze dalle quali, in modo privilegiato, possono emergere gli interrogativi profondi dell’uomo. Anche esperienze centrali del cristianesimo.

Secondo passo: è indispensabile far emergere effettivamente la dimensione profonda (gli interrogativi profondi) che è presente nell’esperienza. Per esempio, il problema della responsabilità etica incondizionata. Oppure il motivo profondo per cui i cristiani ricordano la morte e risurrezione di Cristo.

Terzo passo: si cerca di realizzare, sulla base degli interrogativi profondi che emergono dall’esperienza, il dialogo tra le nostre esperienze umane e cristiane con le esperienze bibliche. Poiché ci riconosciamo negli stessi problemi e interrogativi di fondo, le esperienze privilegiate della Bibbia possono trasmettere il loro messaggio significativo per noi: ciò che fu manifestato ai testimoni biblici può essere riconosciuto come detto a noi, perché ci riconosciamo nella stessa condizione fondamentale.

Quarto passo:​​ il messaggio che parla dalle esperienze e interpretazioni bibliche viene tradotto verso la problematica dell’uomo d’oggi, tenendo conto appunto delle differenze culturali.

L’intero processo di confronto e di dialogo critico si svolge nell’ambito della comunità cristiana e in comunione con tutta la Chiesa. Nell’applicazione del principio di correlazione è importante non oltrepassare i limiti di questo principio. Se è vero che il cristianesimo non risponde a domande non esistenti, è pure vero che la risposta cristiana viene incontro solo alla domanda di salvezza nell’uomo. A moltissime domande la fede cristiana non offre alcuna risposta diretta (problema della secolarizzazione e della — relativa — autonomia del secolare). Ai problemi centrali del senso della vita, la fede cristiana offre una prospettiva di salvezza, una speranza, ma non «spiega» intellettualmente questi problemi (per es. il problema del male, il problema della sofferenza, il problema della morte...). Bisogna pure tener presente che il cristianesimo è anche proposta e offerta. Esso «rende visibile» che cosa Dio vuol essere nella vita dell’uomo e ciò che l’uomo deve fare per realizzare il progetto di Dio. La fede cristiana è anche l’offerta concreta, la possibilità di realizzare il progetto di Dio.

Infine il dialogo della rivelazione cristiana con l’esperienza ha sovente un carattere critico (critica profetica). Non è mai una semplice «conferma» dell’esperienza, ma anche una «liberazione» e «redenzione» dell’esperienza. Nessuno degli schemi concreti di politica, di economia, di strutture sociali, di giustizia sociale... sono​​ ipso facto​​ identificabili con il Regno di Dio.

 

3.2. Pedagogia della domanda

In molti contesti l’applicazione della correlazione o di un fecondo dialogo tra fede ed esperienza necessita di un lavoro iniziale: scoprire le grandi esperienze dalle quali emergono gli interrogativi del senso della vita e il problema della salvezza religiosa. È un procedimento che è documentato nel NT (parabola dell’invito al banchetto della nozze, Mt 22,1-10; parabola dell’uomo che ha i campi pieni di grano, Lc 12, 13-21; ecc.).

Il problema non si risolve con discorsi magisteriali sulla problematica esistenziale. L’importante è mettere in movimento, mettere in stato di ricerca religiosa, uscire dalle fallaci certezze dell’egocentrismo e delle prospettive orizzontali della storia.

In concreto questo processo di ricerca implica una presa di consapevolezza della propria condizione (per es. dominante narcisismo; scarsa sensibilità all’appello etico incondizionato...). Esso percorre un confronto critico e demistificante con i valori che si presentano come falsi assoluti. Esso si applica a scoprire gli aspetti di «dono» e di trascendenza che sono pure presenti nell’esperienza umana. In compenso, poi, la risposta cristiana che viene presentata deve anch’essa apparire chiaramente come una «via» e non soltanto come considerazione dottrinale e intellettuale. L’attuazione concreta della pedagogia della domanda inciampa non di rado nell’errore di collocarsi sul piano filosofico-intellettuale. I problemi profondi dell’esistenza ovviamente interpellano anche l’intelligenza spiegativa (per es. da dove viene la sofferenza, il male? chi ne è responsabile? a che servono? ecc.). Questo genere di domande interessa talvolta molto e fa discutere volentieri. Ma esso non prepara sensibilmente rincontro con il messaggio cristiano. Più del necessario, la fede appare come un «salto». Bisogna invece valorizzare il carattere aperto, trascendente, religioso di questi problemi: sono domande che vengono poste a Dio, non perché «spieghi» i problemi, ma faccia vedere in che modo è possibile realizzare il senso ultimo dell’esistenza in un mondo segnato da questi problemi.

 

Bibliografia

Damu P. (a cura),​​ Fede ed esperienza netta catechesi,​​ LDC, Leumann 1982; Gevaert J.,​​ Esperienza umana e annuncio cristiano,​​ LDC, Leumann 1975; Id.,​​ La dimensione esperienziale della catechesi,​​ LDC, Leumann 1984; Halbfas H.,​​ Linguaggio ed esperienza nell’insegnamento delta religione,​​ Morcelliana, Brescia 1970; Istituto di Catechetica (a cura),​​ Scuola e religione.​​ I. Una ricerca internazionale, LDC, Leumann 1971.

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ESPERIENZA

Per E. s’intendono generalmente le conoscenze acquisite nel contatto vissuto con la realtà. Esse comprendono sempre un aspetto di coinvolgimento personale e un aspetto di interpretazione del vissuto. Possono essere personali o individuali, ma anche collettive o di altre persone; non sono soltanto del presente ma anche della storia.

Da quindici anni circa l’E. è diventata una categoria centrale della C. Si parla di C. esperienziale, di dimensione esperienziale della C., di C. incentrata sulle E. dei giovani, ecc. Negli ultimi anni la categoria E. ha soppiantato quasi dappertutto il termine → antropologia (C. antropologica), maggiormente usato nel periodo del Concilio Vaticano IL

L’idea sottostante a tutti gli indirizzi in cui questa C. è presente, potrebbe riassumersi nel seguente modo: il messaggio cristiano deve allacciarsi all’E. umana ed essere annunciato in riferimento all’E.; soltanto in questo modo potrà essere compreso come lieto messaggio e sarà in grado di trasformare la vita nella direzione del Vangelo.

l)​​ Principali forme di ricorso all’E. nella C.​​ 

a) Il ricorso all’E. nella C. è anzitutto ricollegabile con il metodo della → revisione di vita, promosso e applicato dall’Azione Cattolica Operaia (adulti) in Francia e nella Gioventù Operaia Cattolica (Cardijn). L’E. è la realtà umana vissuta nell’ambiente di lavoro, nel quartiere, nella famiglia, nella società... Strettamente parlando, si tratta più di un metodo di spiritualità (vivere il Vangelo nella vita, scoprire il senso del Vangelo nella vita) che di un metodo cat. Sia in Francia che in Italia (attraverso G. C. Negri, C. Bucciarelli et al.) ha avuto un notevole impatto sulla C.

b)​​ La prima grande spinta per fare la C. in stretto collegamento con la vita e l’esperienza viene data da​​ Linee fondamentali per una nuova catechesi​​ (Nijmegen 1964; Torino-Leumann, LDC, 1969). Poiché la rivelazione non è primariamente la comunicazione di verità, ma la manifestazione e la realizzazione di salvezza da parte di Dio nell’esperienza umana, la C. è chiamata a illuminare le diverse dimensioni dell’esistenza come agire salvifico di Dio. Tale interpretazione dell’esistenza va fatta alla luce del Vangelo.

c)​​ Attorno agli anni 1970 si manifesta dappertutto una quasi impossibilità di impartire ancora la C. ecclesiale nelle scuole. Essa viene sostituita da un insegnamento incentrato sulle esperienze dei giovani: i loro problemi personali, la loro crescita, i rapporti sociali, la famiglia, ecc. In Olanda (Bakker-Saris) si elabora un metodo che analizza la vita e le esperienze dei giovani, praticamente senza riferimento religioso esplicito, come pre-catechesi. In → Germania prevale il “problemorientierter Religionsunterricht”​​ (K. Nipkow), incentrato sulle esperienze personali, interpersonali e sociali dei giovani. Generalmente vi è qualche tentativo di interpretazione cristiana di dette esperienze. In Italia prevale di fatto, nelle scuole secondarie superiori, un insegnamento incentrato sulle esperienze dei giovani e sull’attualità.

d)​​ Un quarto indirizzo di C. esperienziale tenta di conservare la centralità delle E. umane, integrandole però con le esperienze bibliche e con esperienze ricavate dalla storia e dalla prassi del cristianesimo. Questo indirizzo si concretizza molto nel metodo della “convergenza” (M.​​ van Caster)​​ e nel metodo della → correlazione (→​​ Zielfelderplan).​​ 

e) La C. esperienziale è soprattutto incentrata sulla scoperta e sull’approfondimento dei grandi problemi esistenziali (problema del senso della vita). Da un lato si reagisce contro il ricorso alle esperienze troppo soggettive e momentanee degli allievi. Da un altro lato si cerca di ricuperare la significatività della religione nel mondo secolarizzato. Queste E. antropologiche vengono generalmente indicate come “dimensione religiosa dell’esistenza”.

f) Infine vi sono diversi indirizzi di C. che assumono l’E. nella sua connotazione sociale e politica. In Germania vi sono tentativi di C. politica e di C. nella linea dell’emancipazione. In Olanda si tenta un abbinamento tra esperienze di emancipazione e di liberazione con il messaggio profetico della Bibbia (J. A.​​ van der​​ Ven).​​ In America Latina​​ si prende l’esperienza di liberazione sociale e politica come luogo di pratica del cristianesimo e di C.

2.​​ Con la C. esperienziale risulta con sempre maggiore chiarezza che la trasmissione della fede cristiana è essenzialmente legata a tre espressioni fondamentali dell’E.:

a)​​ L’E. umana precristiana, profana o antropologica. Si tratta in genere della dimensione profonda (P.​​ Tillich)​​ dell’E., in cui ogni essere umano si trova confrontato con i grandi interrogativi dell’esistenza (origine, destino, senso della vita) e scopre la fondamentale convinzione dell’esistenza di Dio, creatore e salvatore. “Colui che si accosta a Dio deve credere che egli esiste, e che ricompensa coloro che lo cercano” (Eb​​ 11,6).

Questa zona dell’E. è stata fortemente accentuata dalla C. nel contesto della secolarizzazione e dell’ → indifferenza religiosa, in cui religione e cristianesimo sembrano aver perso in larga misura la rilevanza e la significatività, o vengono esclusi dai centri vitali dell’esistenza. La scoperta “personale” che i problemi centrali del senso della vita, di cui si occupano tutte le religioni, stanno piantati nel cuore dell’esistenza umana, è una condizione​​ sine qua non​​ per il ricupero della significatività della religione nel mondo secolarizzato. Di conseguenza la C. ha fatto uno sforzo notevole per educare a questa problematica esistenziale.

Dal punto di vista teologico questo riferimento agli interrogativi centrali dell’esperienza umana si inserisce pienamente nella visione cristiana: l’uomo è creato in vista della partecipazione alla vita eterna. “Fecisti nos ad te, Domine...” (sant’Agostino). Attraverso la ricerca del senso della vita e l’inquietudine esistenziale si esprime anche l’appello di Dio che cerca l’uomo e la sua salvezza.

Inoltre l’intera rivelazione cristiana è “per noi uomini e per la nostra salvezza” (Credo). L’annuncio di questo “lieto messaggio” implica sempre e necessariamente un riferimento alle dimensioni centrali dell’esistenza umana (cf GS).

b)​​ Per accedere al Vangelo non è sufficiente la sola E. antropologica. Ci vuole inoltre l’E. di cristianesimo vissuto nei testimoni contemporanei (cristiani, comunità ecclesiale) e nella tradizione. Soltanto sulla base di tale E. è possibile vedere in concreto che cosa vuol dire il Vangelo nell’esistenza umana. Va tenuto presente il grande fatto che proprio l’E. di cristianesimo vissuto (in primo luogo nell’ambito familiare e nell’ambiente) è stato nella storia della Chiesa un elemento primario e costitutivo della trasmissione del Vangelo. Si imparava il Vangelo anzitutto dal vissuto cristiano, ascoltando, osservando, partecipando gradualmente. Poi si dava anche forma e istruzione più sistematica alla fede attraverso la C. Sarebbe illusorio credere che la C. organizzata sia stata l’unico o il principale fattore della trasmissione della fede cristiana.

c)​​ L’E. che determina la trasmissione del Vangelo non è rinchiusa nelle due forme precedenti. Anche l’E. degli uomini biblici è un’E. costitutiva dell’annuncio della fede. La Bibbia, fra l’altro, è un lungo documento di E. Vi si ritrovano, dai miti primitivi fino alla morte di Cristo, le grandi E. antropologiche e gli interrogativi fondamentali di fronte all’esistenza. La Bibbia offre anche con grande abbondanza indicazioni e descrizioni di E. di cristianesimo vissuto (cf Vangeli, Atti), con la loro espressione culminante nella vita, morte e risurrezione di Cristo. In tutta la Bibbia vi sono E. centrali in cui testimoni privilegiati, in primissimo luogo Gesù Cristo, vivono la manifestazione della salvezza di Dio per tutti gli esseri umani, la toccano dal vivo e la interpretano autorevolmente.

Una equilibrata C. dovrà sempre ricorrere a queste tre forme di E. A seconda del contesto potrà partire di preferenza dall’una o dall’altra, oppure accentuare maggiormente l’una o l’altra. Ma nel suo sviluppo la C. dovrà sempre estendersi a tutte queste forme di E. Un pericolo reale della C. contemporanea consiste nella dissociazione di questi tre ambiti di E., che costituiscono la matrice unitaria della trasmissione del Vangelo.

3.​​ La traduzione didattica della dimensione esperienziale della C.​​ incontra spesso difficoltà e intoppi.

a) Sul piano dell’esperienza umana si dà il fatto della intrinseca difficoltà dell’antropologia: le vere dimensioni dell’umano non si raccolgono nella superficie delle cose e del quotidiano. Inoltre, a causa del contesto secolarizzato, l’E. antropologica profonda, i grandi interrogativi esistenziali, che sono maggiormente interessanti per l’accesso al Vangelo, sono spesso insufficientemente sviluppati. Talvolta ci si perde nelle E. individuali, soggettive, sentimentali, superficiali, in ogni tipo di problemi pedagogici e psicologici, dimenticando la necessità di chinarsi sulle grandi espressioni culturali dell’uomo e della religione. Alcune teorie moderne sulla centralità del fanciullo nel processo didattico vengono interpretate in modo talmente unilaterale da implicare un rifiuto aprioristico della grande esperienza biblica ed ecclesiale. Infine, la sopravvalutazione del sociale e del politico nella cultura secolarizzata porta con sé che anche nella C. il cerchio dell’E. venga eccessivamente ristretto al sociale e al politico.

b)​​ Per le E. di cristianesimo vissuto, il maggior intralcio della C. contemporanea consiste nella diminuita pratica cristiana nelle famiglie e nell’ambiente, e quindi la parziale o totale mancanza di questa esperienza di cristianesimo vissuto quale presupposto di una feconda C. Per l’IR scolastico si aggiunge la difficoltà che l’E. di cristianesimo vissuto difficilmente si inserisce nell’orario e nell’educazione scolastica.

c)​​ Per l’accesso alle E. bibliche, le difficoltà sono dovute soprattutto alle distanze storiche e culturali, molto diverse dalla cultura contemporanea (cf → C. biblica; didattica biblica).

Bibliografia

A. Bertuletti,​​ Il concetto di “esperienza” nel dibattito fondamentale della teologia contemporanea,​​ in «Teologia» 6 (1981) 283-341; G. Biemer,​​ Menschliche Grunderfahrungen und religionspädagogische Bedeutung,​​ in E. Feifel (ed.),​​ Welterfahrung und christliche Hoffnung,​​ Donauwörth, Auer, 1977,​​ 4474;​​ K. Dienst,​​ Glauben – religiöse Erfahrung – Erziehung. Religionspädagogische Beiträge,​​ Gütersloh, G. Mohn, 1979; W. G. Esser (ed.),​​ Zum Religionsunterricht morgen,​​ vol.​​ I, Wuppertal-München, 1970;​​ Fede​​ ed​​ esperienza nella catechesi,​​ Leumann-Torino, LDC, 1982; E. Feifel,​​ Die Bedeutung der Erfahrung für religiöse Bildung und Erziehung,​​ in In. et al. (ed.),​​ Handbuch der Religionspädagogik,​​ vol.​​ I, Zürich, Benziger, 1973, 86-107; J. Gevaert,​​ Esperienza umana e annuncio cristiano,​​ Leumann-Torino, LDC, 1975; In.,​​ La dimensione esperienziale della catechesi,​​ ivi, 1984; B. Grom,​​ Botschaft oder Erfahrung? Tendenzen der französischsprachigen Religionspädagogik,​​ Zürich, Benziger, 1969; H. Halbfas,​​ Linguaggio​​ ed​​ esperienza nell’insegnamento​​ della​​ religione. Una nuova linea per la catechesi,​​ Roma, Herder, 1970; J. P. Jossua,​​ Esperienza cristiana e comunicazione della fede,​​ in “Concilium” 9 (1977) 5, 99-113 (879-893); P. Roqueplo,​​ Esperienza del mondo-, esperienza di Dio?,​​ Leumann-Torino, LDC, 1972; G.​​ Stachel​​ (ed.),​​ Existentiale​​ Hermeneutik. Zur Diskussion des fundamentaltheologischen und religionspädagogischen Ansatzes von H. Halbfas,​​ Einsiedeln, Benziger, 1969.

Joseph Gevaert

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ESPERIENZA

ESPERIENZA fattore educativo

 

ESPERIENZA: fattore educativo

Termine dai molti significati, che sembrano congiungersi nell’idea di una conoscenza molto vicina al vissuto e all’esistenza umana nel mondo, con gli altri, nella storia e nell’apertura al possibile, all’ulteriore, al di più, al trascendente. Dal punto di vista contenutistico può essere intesa come il complesso delle informazioni ed acquisizioni conseguite da un individuo o da un gruppo storico attraverso il tempo (e perciò sinonimo di​​ ​​ cultura individuale e / o collettiva).

1. L’analisi concettuale mette in risalto la molteplicità degli ambiti (e. interna, esterna), dei modi (e. soggettiva, interpersonale, di gruppo, comunitaria, collettiva, storica), dei livelli (e. sensibile, intellettuale, emotiva, sentimentale, estetica, etica, religiosa, mistica), dei momenti (e. precedente, concomitante, susseguente), delle forme (e. diretta, indiretta, riflessa). Nel solco della tradizione e del senso comune (che fa sinonimo di e. l’«aver visto», il «toccato con mano», l’«esserci passato»), la filosofia, fin dall’antichità, ha accentuato la componente sensibile, intuitiva, diretta, emozionale dell’e.; ma ne ha messo pure in luce la problematicità, una certa opacità ed ambiguità conoscitiva (fino ad una facile esposizione all’ingannevolezza, che scambia l’apparenza per realtà). Specie con​​ ​​ Aristotele, se ne sottolinea la situazionalità e particolarità conoscitiva, ma pure la fondamentalità e la basilarità per ogni ulteriore conoscenza, che dalla percezione sensibile giunge all’intellezione concettuale e al ragionamento teorico e pratico. In età moderna si arriva a contrapporre e. a ragione (empirismo contro razionalismo), ma se ne fa pure il punto di partenza obbligato della ricerca scientifica. Per parte sua la scienza moderna dilata il concetto di e., facendovi confluire componenti sensoriali e psicologiche, ma anche logiche, quantitative, tecniche, che però sottopone al controllo dell’​​ ​​ osservazione metodica e sistematica e all’intervento attivo dell’esperimento «artificiale». Peraltro il pensiero contemporaneo di varia matrice (fenomenologia, esistenzialismo, spiritualismo, radicalismo), come le molteplici avanguardie artistiche e letterarie, accusano l’astrattezza e il tecnicismo scientifico e filosofico, e stimolano a ritornare all’immediatezza non codificata dell’e., «lasciando la parola alle cose» (Husserl) ed immergendosi intuitivamente nella realtà esperienziale più profonda. Per parte sua, il freudismo evidenzia la componente inconscia dell’e.; lo spiritualismo bergsoniano la dimensione sovraconscia e la fenomenologia scheleriana la dimensione intenzional-eidetica (vale a dire l’essere rivolta a cogliere l’essenza profonda di quanto viene a coscienza). È ancora rilevante la distinzione / opposizione tra e. esterna-osservativa ed e. interna-riflessiva e simpatetica, che porta a contrapporre scienze naturali e scienze dello spirito. Di questo dibattito si ha il riflesso, tuttora irrisolto, nell’attuale comprensione delle scienze umane e sociali e nella ricerca storica contemporanea, oscillanti tra idiografia e nomotetica, tra metodi quantitativi e metodi qualitativi, tra prospettive positivistiche e prospettive ermeneutiche. Nel clima della complessità e globalizzazione contemporanea si evidenzia per un verso la universalizzazione e per altro verso la frammentazione dell’e.

2. Dewey considera l’e. come fonte precipua e termine di confronto di una scienza dell’educazione Insieme con lui, l’intero movimento delle​​ ​​ Scuole Nuove fa dell’e. il punto di partenza dell’educazione; e del «fare e.» il metodo per eccellenza dell’apprendimento. La ristrutturazione migliorata dell’e. è per J. Dewey il fine stesso dell’educazione. In questa linea, la pedagogia contemporanea e i programmi scolastici vedono nell’e., di cui il soggetto è portatore, un contenuto essenziale da correlare con il patrimonio sociale di cultura, e propongono l’e. come un mezzo educativo necessario in ogni tipo di educazione (familiare, scolastica, catechetica, professionale). Tuttavia – come lo stesso Dewey aveva già avvertito in​​ E. e educazione​​ (1938) – per la buona qualità educativa dell’e., occorre che si tengano in conto le costanti della «continuità» e dell’«interazione». Metodologicamente si dovrà pertanto tener conto delle reali situazioni delle persone, delle loro storie personali, dei loro cammini, delle loro scelte, delle loro aspirazioni. E al fine di dilatare ed arricchire l’e. soggettiva, sarà da introdurre saggiamente e sistematicamente alle risorse culturali offerte dall’ambiente. Allo stesso tempo sarà da stimolare il soggetto educando a maturare l’e. personale, esigendo collaborazione e partecipazione e usando strumenti adeguati al momento vitale e ai processi di crescita personali; non trasmettendo concetti universali e astratti, ma impegnando la globalità personale nella sua sensibilità, motricità, passionalità, intelligenza, volontà, operatività in atti validi, in pratiche significative, in esercizi attivi e supervisionati: con l’obiettivo di superare un fare e. slegato e frammentato, e di aiutare gradualmente a vivere da soggetti, consapevolmente, responsabilmente, solidarmente, nella realtà e nella storia del proprio tempo e della propria comunità di appartenenza o di acquisto in una prospettiva umana globale.

Bibliografia

Dewey J.,​​ E. e educazione,​​ Firenze, La Nuova Italia, 1967; Freire P.,​​ L’educazione come pratica della libertà,​​ Milano, Mondadori, 1973; Galimberti U.,​​ Psichiatria e fenomenologia,​​ Milano, Feltrinelli, 1979; Gevaert J.,​​ La dimensione esperienziale della catechesi,​​ Leumann (TO), Elle Di Ci, 1984; Bertolini P.,​​ L’esistere pedagogico,​​ Scandicci (FI), La Nuova Italia, 1988; Morin E.,​​ I sette saperi necessari all’educazione del futuro, Milano, Cortina, 2001.

C. Nanni

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ESPERIENZA fattore educativo

ESPERIENZA RELIGIOSA

 

ESPERIENZA RELIGIOSA

Nell’orizzonte educativo attuale l’e. assume una singolare rilevanza; viene esplorata da scienze diverse e in dimensione differenziata. L’e.r. a sua volta è attraversata da analisi molteplici, per lo più articolate e complementari. Perfino la ricerca storico-fenomenologica confluisce nell’e. fondamentale dell’uomo religioso, studiato a perno di manifestazioni svariate, che vi riscontrano il vero fulcro interpretativo (Couliano-Eliade, 1992).

1.​​ L’e.r. nella ricerca recente.​​ Anche lo studioso della tradizione biblica si riporta all’e. di fede di un popolo per capirne la singolarità e la missione. La storia intera di Israele è leggibile solo sulla base della sua e. di fede: «Israele attinge ad uno strato profondo dell’e. storica, che al metodo storico-critico è inaccessibile. Poiché si tratta di cose riguardanti la sua fede, solo Israele è qui competente a parlare» (von Rad, 1974, 1, 134). La rivelazione stessa è dunque attinta all’e. interiore, un’e. che fa storia e fa tutt’uno con la storia. Bultmann ha richiamato in maniera lucida il passaggio obbligato all’e. anche là dove si vuole ricuperare la serietà e l’oggettività della vicenda storica: «Il rapporto dell’uomo verso la storia è diverso da quello verso la natura [...] se si volge alla storia deve confessare a se stesso che egli è una parte della storia e che quindi dice riferimento ad un ambito coerente di rapporti, in cui egli stesso con il suo essere è intrecciato» (Bultmann, 1972, 99). È chiaro che con richiami del genere si concentra l’obiettivo della ricerca sull’e.r. di un popolo o del singolo credente. La ricerca attuale, anche nella sua elaborazione più esigente – filosofica –, si è concentrata sull’e. concreta: ne ha sondato lo spessore, ne ha perseguite le ramificazioni. La ricerca religiosa stessa si è sempre più consapevolmente orientata all’e.: ha inteso sondarne il mistero che la caratterizza, il richiamo alla trascendenza che l’attraversa (Scheler, 1972). Perciò ha anche progressivamente dilatato l’orizzonte di esplorazione portandosi man mano dal dato confessionale al presagio religioso (Marcel, 1976).

2.​​ Aspetti qualificanti dell’e.r.​​ L’e. è termine abusato. La riflessione fenomenologica ed esistenziale l’ha attraversato in tutte le direzioni. Ha tenuto fermi due poli opposti e complementari: l’e. comporta un rapporto obbligato con l’oggetto; anzi, nell’istanza più rigorosa husserliana, ha preteso di lasciar affiorare intatta l’essenziale verità delle cose. Tuttavia una verità si dispiega – si svela – sempre ad una coscienza, e perciò chiama in causa la responsabilità del soggetto. Sotto il profilo educativo si potrebbe dire che un’e. si dà ogni qualvolta c’è partecipazione vissuta e significativa ad una qualunque provocazione. Se ne possono evidenziare gli aspetti qualificanti: anzitutto si tratta di trasferirsi dal vissuto alla consapevolezza del vissuto (dimensione cognitiva); e per lo più sollecitare una presa di coscienza in grado di prender le di stanze dal vissuto, per misurarlo sulla base di criteri autentici di valutazione (dimensione critica); soprattutto perché l’e. indica un necessario riferimento a dati oggettivi con cui è costitutivamente in rapporto, pure da analizzare ed accogliere nella loro intrinseca verità (dimensione veritativa); per quanto sia importante avvertire che il dato oggettivo è sempre assunto dal soggetto, secondo una propria irrinunciabile prospettiva: un punto di vista parziale e interpretativo (dimensione ermeneutica).

3.​​ E.r. e socializzazione.​​ Alcuni studiosi hanno esplorato le condizioni che favoriscono il nascere di una certa concezione di vita («cosmo sacro») e le leggi di socializzazione che sollecitano il singolo individuo e gli consentono di interiorizzarla (Luckmann, 1969). Assecondando la traccia di​​ ​​ Weber hanno esplorato il ramificarsi e il differenziarsi nelle società più avanzate delle competenze e dei ruoli religiosi; dello strutturarsi di processi educativi capaci di suscitare e alimentare l’e.r. Non meno interessante​​ la ricerca psicologica​​ attorno all’e.r. La provocazione di​​ ​​ Freud e di​​ ​​ Jung in ambito specificamente religioso sono alla base di un approfondimento e di una verifica che tende soprattutto a differenziare il desiderio, l’aspirazione o – come Freud preferiva – l’illusione dalla componente interiore e dal suo approdo al reale. Studiosi di psicologia religiosa quali​​ ​​ Allport, Godin, Vergote e tutta una scuola cosiddetta umanistica hanno aperto un versante di ricerca di grande interesse, ne hanno intravisto le risorse umanizzanti o addirittura terapeutiche (Frankl, 1972).

4.​​ E.r. e atto di fede.​​ Più recentemente studi notevoli si concentrano sull’atto di fede, inteso come specifica e. interiore, di per sé non obbligatoriamente religioso (Fowler, 1981) e tuttavia decisivo per interpretarne la logica dell’evoluzione e della maturazione umana e religiosa (Oser, 1988). La risonanza e il significato del rapporto religioso impegnano una parte rilevante della​​ ricerca fenomenologico-esistenziale​​ recente. Contributi significativi vengono soprattutto da G. Marcel, secondo il quale l’e. denuncia un margine insanabile di precarietà e appella alla trascendenza: ripiega nell’insignificanza, se non è «sostenuta dall’armatura del sacro» (Marcel, 1963); l’aspetto più specificamente interpersonale nell’atto religioso è analizzato soprattutto da​​ ​​ Buber (Buber, 1993). Il tema del​​ ​​ linguaggio costituisce un terreno di analisi singolarmente stimolante, sia per articolare in termini consapevoli l’e.r. (Ricoeur, 1969) che per identificare la specificità dell’atto di fede (Ladrière, 1984).

5.​​ E.r. e vita ecclesiale.​​ Per la ricaduta in​​ ambito ecclesiale,​​ la teologia riscopre nel riferimento alla figura di Cristo e alla più lontana tradizione biblica l’esigenza di far leva sull’e. storica ed esistenziale; di esplorarla in profondità proprio sulla base degli apporti che la rivelazione e la tradizione possono offrire. Dal punto di vista specificamente educativo il principio dell’incarnazione è assunto autorevolmente come riferimento qualificante ed esemplare della​​ ​​ evangelizzazione e della​​ ​​ catechesi. Un Sinodo della Chiesa universale specificamente sulla catechesi (1977) riscopre nel principio dell’incarnazione il fondamento capace di comporre esigenze apparentemente inconciliabili o comunque fortemente divaricate, quali la fedeltà a Dio e la fedeltà all’uomo, nell’elaborazione delle strategie educative della comunità credente.

Bibliografia

Marcel G.,​​ Le mystère de l’être,​​ Paris, Aubier,​​ 1963; Luckmann T.,​​ La religione invisibile,​​ Bologna, Il Mulino, 1969;​​ Ricoeur P.,​​ Le conflit des interprétations. Essais d’herméneutique,​​ Paris, Seuil,​​ 1969; Scheler M.,​​ L’eterno nell’uomo,​​ Milano, Jaca Book, 1972; Bultmann R.,​​ Gesù,​​ Brescia, Queriniana, 1972; Rad G. von,​​ La teologia dell’Antico Testamento,​​ 2​​ voll., Brescia, Paideia, 1974; Marcel G.,​​ Giornale metafisico,​​ Roma, Abete, 1976;​​ Lévinas E.,​​ Totalité et infini,​​ La Haye, Nijhoff, 1980; Fowler J. W.,​​ Stage of faith: the psychology of human development and the quest for meaning,​​ San Francisco, Harper-Row, 1981;​​ Ladrière J.,​​ L’articulation du sens,​​ Paris, Cerf,​​ 1984; Couliano I. P. - M. Eliade (Edd.),​​ Religioni,​​ Milano, Jaca Book, 1992; Buber M.,​​ Il principio dialogico ed altri saggi,​​ Cinisello Balsamo (MI), San Paolo, 1993; Trenti Z. et al.,​​ Religio.​​ Enciclopedia tematica dell’educazione religiosa, Casale Monferrato, Piemme, 1998; Trenti Z.,​​ Opzione religiosa e dignità umana, Roma, Armando, 2003; Trenti Z. - R. Romio,​​ Pedagogia dell’apprendimento nell’orizzonte ermeneutico, Leumann (TO), Elle Di Ci, 2006.

Z. Trenti

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ESPERIENZA RELIGIOSA

ESPERIENZE RELIGIOSE

 

ESPERIENZE RELIGIOSE

1.​​ Aspetti psicologici.​​ All’inizio del secolo W. James (1902) inaugurò lo studio psicologico dei fenomeni religiosi, invitando alcune persone a parlare delle loro esperienze in questo ambito. Le sue pubblicazioni furono caratterizzate da due tratti: dalla scoperta della “varietà” delle ER, e dalla preoccupazione di scoprire la “specificità” religiosa che dovrebbe distinguere le ER dalle altre esperienze umane, fosse anche soltanto sul piano dei frutti (felicità, interiorità, conversione, illuminazione). Privilegiando l’aspetto interiore e personale del fatto religioso, lo psicologo raccoglieva anche racconti di emozioni o la storia di queste emozioni. Si trattò di una “impasse méthodologique”, come ha ben dimostrato J. P. Deconchy (1969). Infatti, i linguaggi che descrivono queste esperienze portano inevitabilmente, e con una inestricabile confusione, le caratteristiche semantiche di una cultura religiosa acquisita socialmente e istituzionalmente.

Senza dubbio, le esperienze descritte come contatti fugaci e imperfetti con una realtà trascendente sono meravigliosamente eccezionali rispetto alle realtà della vita quotidiana (anche religiosa), le quali sbiadiscono al punto di sembrare quasi irreali. Ciò nonostante, il contatto immediato con realtà trascendenti evoca una prestigiosa possibilità per il desiderio umano. Ciò che alla fine del secolo era ancora considerato risultato di purificazioni ascetiche o come doni ricevuti dai “mistici”, sarà presto considerato una capacità innata, che è anche possibile coltivare con l’ausilio di appropriate discipline (A. Hardy, 1980; D. Hay, 1982). Brevi stati di coscienza “estatica” (attestati dal 30% al 40% della popolazione degli USA; A. Greeley, 1974; Id. e W. McReady, 1975) possono anche essere provocati o accentuati da sostanze allucinogene (W. Clark, 1969, e Symposium 1973; S. Grof, 1975; D. R. Cromfield, 1984). Coloro che attraversano esperienze di quest’ultimo tipo ricorrono spontaneamente al linguaggio religioso mistico. Occorre però domandarsi se in realtà si tratti degli stati mentali che vengono raggiunti con meditazioni prolungate secondo il Kriya-Yoga, il buddhismo zen o gli esercizi ignaziani. Anche se le espressioni linguistiche si rassomigliano, gli elettroencefalogrammi rivelano differenze nella graduatoria della vigilanza con o senza apertura a stimoli esteriori (Ch. T. Tart, dal 1969, poi articoli su “Aldine Annuals” dal 1970).

Che dire allora: sono i ritmi alfa o la preponderanza di onde teta che serviranno come criterio per identificare il segno relazionale di un’azione divina? Il linguaggio delle persone in preda all’esperienza estatica sarà soltanto interpretazione di stati soggettivi o pura creazione, una fiaba creata dal desiderio amoroso per indicare una irrimediabile assenza: “Dialogue de la langue avec son autre” (Michel de Certeau, 1982)? E forse questo altro è “questa altra” (polo femminile del desiderio iscritto nell’inconscio)? È quanto appare dalle analisi di J. Maitre (1981, 1983) almeno per ciò che riguarda il caso di Thérèse Martin, erede di un filone mistico che raggiunse il Carmelo a partire dai renani-fiamminghi o britannici (XIII-XV sec.), poi dagli spagnoli e italiani del rinascimento, infine dai francesi del XVII sec. Sono questi gli interrogativi sollevati dagli stati “patici”: emozioni sentite, desiderate e considerate come esperienza (Erlchmi)​​ della relazione con il divino. Il problema è di sapere se al di là del linguaggio adottato vi sia qualche altra cosa.

Rovesciando la prospettiva di W. James, A. Maslow (1964 e 1971) raccolse descrizioni di esperienze eccezionali (peak experiences), cioè di adulti che avevano conosciuto la riuscita e la felicità nella loro esistenza. In questo senso Maslow raccoglie, per farne poi l’analisi, racconti di esperienze culminanti, indipendentemente dal valore che in esse si realizza: esperienze amorose, artistiche, intellettuali, morali, “oceaniche” (religiose o di orientamento mistico), parentali e perfino sportive (per es. una prestazione atletica). Dei venti e più tratti che caratterizzano queste esperienze se ne possono ricordare alcuni che spesso sono considerati specifici per le esperienze dette religiose: svelamento del “fondo” dell’esistenza, sentimento di un assoluto che valorizza la vita e riorganizza tutto il resto in funzione di sé, soppressione dell’ansia e sblocco delle proibizioni, impressione di essere colmato, al di là di ogni merito personale, da un dono che ci stupisce, anche se lo riceviamo attivamente. Quest’ultimo tratto, prereligioso, è una osservazione di grande interesse. Nel culmine di una gioia vissuta, questa “sovrabbondanza” è attribuita spontaneamente a un potere esteriore, il quale interverrebbe direttamente per accentuare il “vissuto”.

Comunque sia, la dimensione dell’esperienza è giustamente considerata un elemento importante nello studio della religione sotto il profilo psicologico (→ psicologia della religione). G. Glock e R. Stark (1965) hanno proposto una classificazione di queste esperienze secondo il ritmo di frequenza:

a) Esperienza di confermazione, quando un sentimento di presenza, di gioia interiore, apporta la sicurezza che le credenze religiose sono vere.

b) Esperienza di risposta, quando nella preghiera si prende coscienza di una relazione reciproca, oppure in un qualche evento che sembra essere la risposta a una invocazione, o sanziona uno sbaglio commesso.

c) Esperienza estatica (in senso largo: senza perdita della coscienza), in cui il sentimento della presenza è accompagnato da quello di essere posseduto o di passare personalmente nella divinità.

d) Esperienza di rivelazione (per mezzo di un segno, un messaggio ascoltato, o una visione), in cui, talvolta in forma fiduciosa, vengono ricevute informazioni. L’esperienza di rivelazione è più rara, e solleva problemi di autenticità anche per la persona che vi è coinvolta: debbo seguire quella strada che mi è stata indicata? Oppure: si tratta di un messaggio divino o di un messaggio diabolico?

Negli USA R. W. Hood (1975) compose una scala di dieci racconti (adattamenti di descrizioni raccolte nel passato da W. James), che vanno dal meno estatico al più estatico. Con questo mezzo volle scoprire se le persone esaminate vi trovassero similitudini con esperienze fatte personalmente. Questa scala, messa in parallelo con un questionario atto a misurare la souplesse dell’io, conferma un’idea già espressa da Maslow: le persone più capaci di abbandonarsi a emozioni e a comportamenti detti “regressivi” (ludici, apparentemente irrazionali) hanno esperienze affettive molto intense nell’ambito religioso e anche in altri ambiti.

Una emozione intensa fa conoscere per forza propria qualcosa di ciò che, sulla base dell’interpretazione o dell’intuizione, è supposto esserne la causa? Si può certamente condividere la sorpresa di L. W. Brandt (1982) per il fatto che “gli psicologi di lingua inglese mostrano una mancanza di interesse per la psicologia cognitiva nel suo rapporto con la psicologia dell’esperienza soggettiva”. Secondo questo autore il fenomeno sarebbe perfino attribuibile all’ambiguità del termine inglese​​ experience-,​​ “un solo termine equivoco per tradurre i concetti di Erlebnis e​​ Erfahrung” (p. 27). Una distinzione tra​​ esperienza-Erlebnis​​ (ripercussione interiore di una emozione sentita con grande intensità) ed​​ esperienza-Erfahrung​​ (sintesi attivamente stabilita tra percezione, sentimento o azione e il loro significato), ancora zoppicante anche in italiano e in francese, potrebbe chiarire certe discussioni situate sulla frontiera tra psicologia e scienze speculative (filosofia della religione e teologia cristiana).

2.​​ Filosofia della religione e teologia.​​ Una importante tradizione pietista nell’ambito della lingua tedesca (K. Girgensohn, G.​​ Wunderle,​​ W. Gruehn) ha sviluppato la descrizione e l’analisi dell’esperienza religiosa come sentimento vissuto (Erlebnis).​​ Come reazione a un razionalismo dogmatico e arduo, essa mette l’essenza della religione nell’esperienza spirituale, interiore e vivificante, globale e integrante, intuitiva e luminosa per se stessa. Accanto a una corrente soggettivista (F. Schleiermacher), e soprattutto devozionale, alcuni pensatori (R. Otto, M. Scheler) si sforzarono di focalizzare la specificità della sfera religiosa. Spesso fecero ricorso all’ipotesi di un bisogno religioso o della categoria del sacro. Alcune volte lo fecero con la finalità di analizzare il movimento psicologico di una conversione (in questo senso L. Beirnaert, 1964, per Ignazio di Loyola).

Fuori dell’ambito degli stati mistici il concetto di​​ esperienza-Erlebnis​​ si è rivelato interessante nella sua applicazione alla storia delle religioni (M. Eliade; G. van der Leeuw) e nell’esame di una religiosità nevrotica o in stato di crisi (J. Rudin, 1963). Nell’insieme però rimane estraneo, anzi sospetto al pensiero cristiano. Per molto tempo l’intensità, l’immediatezza, il carattere subitaneo di queste esperienze sembrarono difficilmente riconciliabili con l’oggettività storica, per esempio le mediazioni liturgiche, e la permanenza di una Rivelazione: parola e progetto divino sull’avvenire delle relazioni umane in un mondo peccatore.

Dal lato opposto bisogna anche domandarsi se queste mediazioni, che sono essenziali per la​​ Erfahrung​​ cristiana (enunciati dogmatici, liturgie sacramentali istituzionali, regole morali), lascino un qualche posto a una​​ Erlebnis​​ intesa come esperienza diretta e gioiosamente accessibile in altri luoghi o in altre forme rispetto a quelle dell’eredità che deve essere conservata nella fedeltà e nell’obbedienza. Sul confine tra psicologia e teologia, l’articolazione tra​​ Erfahrung​​ ed​​ Erlebnis​​ è stata affrontata in modi diversi sul piano teorico-speculativo (teologia) e su quello devozionale (rinnovamento nello spirito, rinnovamento carismatico).

Per prendere le distanze rispetto all’”empirico” (esperienza viva, momentanea, non riflessa) Jean Mouroux (1952) ha introdotto la categoria dell’”esperienziale”. Voleva in tal modo reintegrare “nella totalità della persona” quella conoscenza diretta con la anale l’uomo coglie la sua relazione “con l’Essere sacro come tale”, caratterizzato immediatamente come persona, creatore, soggetto di amore, principio d’appello. Questa importante opera trascura la vita spirituale delle tradizioni orientali e dei grandi umanisti atei (“mistici senza Dio”); pertanto offre scarso aiuto per distinguere nell’esperienza cristiana il versante “passività e accoglienza” dal versante “attività e costruttività”.

Olivier Rabut (1969) è assai più preoccupato di introdurre in una esperienza creatrice di significato la realtà della storia cristiana. Afferma perciò con decisione che “l’unione con Dio mi fa creatore di significato” (p. 150). Non specifica però in che senso ciò sia possibile dopo la rivelazione di Gesù Cristo e nel tempo dello Spirito. Il teologo Yves​​ Congar​​ (1979) si preoccupa del discorso predominante in certi gruppi carismatici riguardo all’immediatezza dell’azione dello Spirito. Perciò egli richiama le “lunghe e laboriose mediazioni” che sono necessarie per sviluppare questa presenza di amicizia, la quale “si rende sensibile per mezzo di segni e di tutti gli effetti psicologici che accompagnano l’amore” (op. cit.,​​ t. I, 15). “Si è qui in presenza di un vero problema”, aggiunge Congar (ibid.,​​ II, 218): “Il rinnovamento potrebbe restare affascinato di fronte alla relazione verticale, di fronte a Dio che è al di là, in modo da trascurare la relazione orizzontale, l’uomo nel mondo, forse non quella immediata, ma almeno quella a lunga distanza, specificamente sociale”.

Questa posizione è vicina a quella di Victor Warnach (a proposito dell’amore): “Ogni esperienza (Erteben)​​ scaturisce da una esperienza (Erfahrung)​​ ed è accompagnata da una esperienza (Erfahrung)” (1963, in Rudin,​​ op. cit.,​​ 231). Questa proposta sottolinea la priorità di mediazioni secondo lo Spirito, precedenti il momento del giubileo interiore (Erlebnis)​​ che poi si traduce in azione caritativa. Bisogna però domandarsi se tale proposta sia un prodotto del pensiero teologico, oppure si situi sul piano del dinamismo specificamente psicologico. Il problema è stato discusso diverse volte da A. Vergote (1966, 1976, 1983) e da alcuni altri autori commentati da H. Miiller-Pozzi (1975). Un symposium delle Facoltà di teologia celebrato a Strasburgo (1983; edizione degli atti per il 1985) esamina il problema secondo approcci multidisciplinari.

G. Motel (1977), un filosofo molto competente in scritti mistici, ha proposto di affrontare il problema lungo il versante della problematica del desiderio di amore. L’immediatezza di una spinta (provocata dal sesso) non è già a) l’esperienza di un primo livello di godimento (Erlebnis) e nello stesso tempo attesa di una conoscenza dell’altro, il quale

b) attraverso la parola manifesta il suo desiderio differente, anche se si tratta di un desiderio di amore (Erfahrung), finalmente c) possibilità di una unione amorosa in cui sono compresenti l’esperienza (Erlebnis) dei desideri nel loro progetto.

In forma analogica, l’esperienza specificamente cristiana della filiazione adottiva diventa esperienza-in-tensione secondo lo Spirito del Figlio primogenito. A volte l’esperienza parte dal desiderio del Figlio di identificarsi con i più poveri tra gli uomini (“L’avete fatto a me”) e instaura la convivialità con coloro che sono immediatamente presenti nella realtà. Altre volte l’esperienza parte da questa presenza concreta dei poveri, intollerabile dal punto di vista umano, e privilegia il progetto di una convivialità liberatrice, che si ispira ai comportamenti del Figlio primogenito e all’interiorizzazione contemplativa del suo desiderio. Nei due casi l’esperienza trova il duplice ancoraggio nel progetto liberatore, quale annunciato in Gesù Cristo e riscoperto come azione che deve essere intrapresa nella realtà di oggi. Altre applicazioni (esperienze sacramentali, esperienze di discernimento) si trovano sviluppate secondo il medesimo principio in A. Godin (1983).

Le opere teologiche di lingua tedesca parlano generalmente dell’esperienza cristiana usando il termine​​ Erfahrung.​​ Per riferimenti più dettagliati occorre consultare il​​ Lexikon fiir Theologie und Kirche​​ (vol. III, 1959) oppure​​ Herders Theologisches T aschenlexikon​​ (vol. II, 1972). Analisi interessanti del concetto di esperienza e di intuizione sono state presentate da F. Grégoire (1946), da Jacquemont, Jossua e Quelquejeu (1972), e da D. Mieth e H. Stirnimann (“Concilium”, 14 [1978]). Le analisi linguistiche del discorso cristiano, a confronto con l’empirismo logico (R. B. Braithwaite, I. T. Ramsey), proposte in forma critica da P. Lucier (1976), potrebbero ugualmente rendere un servizio utile.

Concepita come​​ Erfahrung​​ (sintesi attiva tra una percezione e un significato), la legittimità teologica di una​​ esperienza​​ nella struttura della fede cristiana è fuori dubbio. Questo è già palese per le origini del cristianesimo. Seguendo sant’Agostino i teologi ripetono che gli apostoli di Gesù di Nazaret hanno “visto l’uomo e creduto Dio” (In Ioan.,​​ 79,1). La loro esperienza di Dio, e in particolare la loro esperienza di Dio come Padre, risulta da una sintesi attivamente stabilita e mantenuta tra un incontro umano nel senso forte del termine (Widerfahrnis​​ di un evento inaspettato che sopravviene di sorpresa, disturba, fa reagire) e una interpretazione nata dalla confidenza. Superando il livello del semplice fascino (emozione vissuta,​​ Erlebnis),​​ lo sforzo di conservare questa sintesi attiva ebbe conseguenze molto rilevanti per la loro pratica, per i loro impegni di vita e, al di là del lutto finale, per la loro speranza e per i loro progetti, da ora in avanti ispirati dallo Spirito e secondo lo Spirito. L’interiorizzazione degli atteggiamenti e dei desideri di Cristo a partire da una esperienza strutturata nel suddetto modo fu certamente all’origine storica del cristianesimo. Essa si è cristallizzata nella Scrittura del NT.

Possiamo dire la stessa cosa oggi per l’esperienza del Dio interiore, e più specificamente per l’esperienza dello Spirito? Possiamo, trascurando le molteplici mediazioni (umanità di Cristo, Scritture e tradizioni delle comunità viventi) che gli danno consistenza, dichiarare che l’esperienza dello Spirito è immediata?

Conclusione.​​ Nella seconda metà del sec. XX la psico-pedagogia si è orientata verso l’educazione basata sull’esperienza, sulle esperienze, sulla comunicazione delle esperienze. L’educazione religiosa, se intende essere C. specificamente cristiana, si trova situata sul crocevia degli aspetti psicologici e delle riflessioni teologiche che sono state indicate in questo articolo. Quali esperienze (dei fanciulli, dei giovani, degli adulti uomini e donne) conviene ritenere? Soltanto quelle provenienti da una vita ordinata e felice, dell’obbedienza familiare, della tenerezza, degli amori, della bellezza? Oppure anche quelle della collera, della rivolta, della bruttezza e dei conflitti? L’annuncio della Buona Novella dovrà realizzarsi parlando della soddisfazione dei desideri a partire da modelli idealizzati, da attese che vengono riportate nell’aldilà? Oppure conviene partire da​​ tutte​​ le esperienze umane, anche da quelle negative, per cercare in esse il significato profondo, e per trasformarle a partire dalle parole e dagli insegnamenti del Vangelo? Questi possono anche sconcertare, perché testimoniano i desideri della Trinità, e non sono i desideri religiosi che abitano spontaneamente nell’uomo.

Spetta alla C. cercare una impostazione e scegliere tra le esperienze che le vengono apportate: il suo discorso dovrà essere teologicamente fondato; ma le applicazioni pratiche dovranno essere inventate a partire da situazioni e disposizioni proprie di coloro ai quali essa si rivolge. Dopo tutto Gesù di Nazaret non ha agito diversamente.

Bibliografia

L. Beirnaert,​​ Expérience chrétienne​​ et​​ psychologie,​​ Paris, Ed. de PEPI, 1964;​​ Y.​​ Congar,​​ Je crois en l'Esprit Saint,​​ 3 vol., Paris, Cerf, 1979;​​ L’expérience de Dieu et le Saint-Esprit: immédiateté et médiations.​​ Colloque de Strasbourg 1983​​ (in preparazione​​ 1985); A.​​ Godin,​​ Psicologia delle esperienze religiose,​​ Brescia, Queriniana, 1983;​​ F. Grégoire,​​ Note sur​​ les termes​​ intuition”​​ et “expérience”,​​ in “Revue Philosophique de Louvain” 44 ( 1946) 401-415; P.​​ Lucier,​​ Empirisme logique et langage religieux,​​ Tournai, Desclée, 1976; D.​​ Mieth,​​ Alla​​ ricerca​​ d’una​​ definizione del concetto​​ esperienza”: che cos’è l’esperienza?,​​ in «Concilium» 14 (1978) 69-89 ( 443-463);​​ G. Morel,​​ Questions d'homme,​​ vol. II:​​ L'autre,​​ Paris, Aubier, 1977; J. Mouroux,​​ L’esperienza cristiana,​​ Brescia,​​ Morcelliana,​​ 1956; H.​​ Müller-Pozzi,​​ Psychologie des​​ Glaubens,​​ München, Kaiser, 1975; O. Rabut,​​ L’expérience religieuse fondamentale,​​ Tournai, Casterman, 1969;​​ J.​​ Rudin​​ (ed.),​​ Religion​​ und​​ Erlebnis,​​ Olten,​​ Walter, 1963; H. Stirnimann,​​ Linguaggio, esperienza e incontro con Colui che parla,​​ in “Concilium” 14 (1978) 172-191 (546-565); A.​​ Vergote,​​ L'esperienza religiosa,​​ nel vol. A.​​ Godin​​ (ed.),​​ Dall’esperienza all’attitudine religiosa,​​ Roma, Ed. Paoline, 1966, 33-59; Id.,​​ L’Esprit, puissance​​ de​​ salut​​ et de​​ santé spirituelle,​​ nel​​ vol.​​ L’expérience​​ de​​ l'Esprit,​​ Paris, Beauchesne, 1976, 210-223; Id.,​​ Religion, foi, incroyance,​​ Bruxelles, Mardaga, 1983​​ (cap.​​ 3:​​ L’expérience religieuse); V.​​ Warnach,​​ Liebe als​​ Grunderfabrung,​​ nel​​ vol. J.​​ Rudin​​ (ed.),​​ op. cit.;​​ Lexikon für Theologie und Kirche,​​ Freiburg, Herder, 1963;​​ Herders Theologisches Taschenlexikon,​​ ivi,​​ 1972.

André​​ Godin

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ESPERIENZE RELIGIOSE
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