CORALLO Gino

 

CORALLO Gino

n. a Randazzo (CT) nel 1910 - m. a Catania nel 2003, educatore e pedagogista italiano.

1. Sacerdote salesiano, fu docente e Rettore dell’Università salesiana di Roma (1966-1968). Libero docente nel 1954, insegnò a Salerno, Bari, Lecce, Roma-Magistero Maria SS. Assunta; dal 1963 fu ordinario di pedagogia a Bari, e dal 1970 a Catania. Nel 1979 diventò primo presidente dell’IRSSAE-Sicilia.

2. Un soggiorno negli Stati Uniti gli diede modo di essere tra i primi recensori della pedagogia deweyana (evidenziandone la valenza pedagogico-democratica ma anche la visione naturalistico-immanentistica). Il suo impianto teorico, fondamentalmente neo-tomistico, ma non privo di influssi neo-agostiniani, neo-idealisti (a Roma frequentò le lezioni di G. Gentile) e personalistici, gli fece, fin dall’inizio, porre al centro dell’azione educativa la promozione della libertà, vista come caratteristica peculiare della persona, da qualificare nella sua capacità di scelta personale e di impegno responsabile. Il chiaro riferimento all’etica, alla verità e ai valori gli permise il superamento di impostazioni individualistiche o storicistico-immanentistiche o funzionalistico-sociali. Azione del docente e attivo coinvolgimento del discente sono anche alla base della sua metodologia pedagogica. Epistemologicamente queste affermazioni si basano su una concezione della pedagogia vista come scienza teorico-descrittiva (pedagogia generale) e normativa (metodologia dell’educazione e pedagogia-didattica, generale e speciale). In questo senso egli ha svolto un ruolo significativo nella cultura e nella docenza universitaria pedagogica degli anni cinquanta e sessanta.

Bibliografia

a)​​ Fonti:​​ La pedagogia di Giovanni Dewey, Torino, SEI, 1950;​​ Educazione e libertà, Ibid., 1951;​​ Pedagogia,​​ vol.​​ I: L’educazione, Ibid., 1961;​​ Pedagogia,​​ vol. II: L’atto di educare. Problemi di metodologia dell’educazione, Ibid., 1967. b)​​ Studi: Zanniello G. (Ed.),​​ Educazione e libertà in G.C., Roma, Armando, 2005.

C. Nanni

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CORALLO Gino

CORPO / CORPOREITÀ

 

CORPO / CORPOREITÀ

La corporeità è un nodo problematico di notevole spessore sia dal punto di vista speculativo che esistenziale ed educativo in particolare.

1.​​ Aspetti storici ed antropologici.​​ Schematizzando al massimo gli apporti della storia, si possono intravvedere due grandi prospettive sulla corporeità. Per una essa è solo un elemento insignificante, trascurabile o addirittura pericoloso per capire l’uomo e il suo mistero nella sua interezza e integralità, per l’altra, al contrario, è ciò che costituisce l’uomo. Per questa seconda impostazione l’uomo inizierebbe e finirebbe con il c., con nulla che precede e nulla che segue, per l’altra, al contrario, la salvezza deve essere acquistata contro il c. Per distribuire sistematicamente le posizioni antropologiche, bisogna distinguere riguardo al c. la considerazione del fatto e del dato, dal significato e dal valore umano che gli si attribuisce. Per quanto riguarda il fatto, ci sono prima di tutto i modelli monistici e quelli dualistici. Il monismo può negare sia il c. sia l’anima ed in questo caso l’uomo sarà o solo c. (Marx, Sartre, Merleau-Ponty...), o solo spirito (Platone, Spinoza...). Per completare il panorama ci sono da ricordare i modelli o i tentativi unitari. Alcuni, come quello di Aristotele prima e poi di s. Tommaso, sono costruiti con l’ausilio di categorie metafisiche. In questo caso l’unità dell’uomo è ontologica perché è assicurata non da due realtà, ma da due co-principi, da due cause: la materia e la forma. La teoria generale dell’ilemorfismo, per cui qualsiasi essere fisico è composto di materia e forma, viene estesa anche all’uomo, sebbene la terminologia sia quella di anima e di c. Se questa lettura ha avviato il superamento del dualismo, nella sua formulazione ha reso però complicato spiegare la sopravvivenza dell’anima. San Tommaso ha cercato di perfezionare questa concezione parlando di unità della natura (tra corporeità ed anima) e di unità della persona (un unico soggetto di attribuzione); ha insistito sulla immortalità dell’anima e sulla sua aspirazione di tornare a ricongiungersi ad un c. anche se trasfigurato dalla risurrezione.

2.​​ Il significato della corporeità.​​ Circa il significato del c. troviamo tutta una gamma di valutazioni. Da quelle esageratamente negative a quelle esasperatamente positive, da quelle neutre a quelle altalenanti. Pertanto è d’obbligo annotare che ci troviamo di fronte ad una serie di interpretazioni conflittuali, quando addirittura non si scatena il conflitto stesso delle interpretazioni. A proposito della corporeità non è facile mantenersi nei limiti di una ricerca compassata; quasi sempre si accende la passione per tesi che sono preconcette e ideologiche, le quali travisano l’osservazione e allontanano la verità. Il significato originario e fondamentale del c. umano scaturisce dalla constatazione che non è semplicemente qualcosa, ma è il c. di qualcuno, di un soggetto indeclinabile, di una persona unica ed irrepetibile che al c., con il c. e nel c. dà il segno inconfondibile della sua presenza. Conseguentemente il c. è: a)​​ Rivelazione della persona,​​ della sua interiorità, della sua concretezza, della complessità della sua esistenza, delle risorse interiori ed esteriori che mette in atto, delle possibilità infinite con cui si proietta nel mondo, della dimensione storica e operosa della sua presenza. È espressione dunque della persona nel suo modo incarnato di essere e di manifestarsi. b)​​ Relazione con gli altri.​​ Infatti la presenza dell’uomo nel mondo non è sotto il segno dell’isolamento, ma di una serie indefinita di rapporti, a volte liberi e spontanei, altre volte fissi o istituzionalizzati. Tutto questo lo inserisce in uno spazio e in un tempo ben precisi, in una dimensione familiare, sociale e culturale che lo plasma come una seconda natura. Con il suo c. ognuno sta come persona di fronte alle altre, si pone come loro interlocutore. Se questi rapporti sono negativi o conflittuali allora ne risente la sua crescita, il suo equilibrio, la percezione che egli ha di se stesso e la sua stessa visione del mondo. Se invece sono orientati all’incontro, al dialogo, alla comunione, come nell’amicizia e nell’amore, allora portano immancabilmente alla stima e alla promozione dell’altro, alla fedeltà creativa ed eroica con cui il tu conta più di se stessi. E per aiutarlo si è disposti a dare tutto e a darsi totalmente. c)​​ Rielaborazione del mondo.​​ L’uomo proiettandosi nel mondo lo assume e lo trasforma secondo un processo di umanizzazione con cui pone nelle cose il marchio inconfondibile del suo intervento. Il tentativo di orientarsi e di interpretare la realtà lo mettono in ascolto (fede), lo spingono ad elaborare sistemi coerenti di pensiero (filosofie), di conoscenze (scienze), di saggezza (esperienza), di abilità (tecnologie) che gli permettono di vincere l’ostilità e l’ignoranza e di sentire familiare e disponibile la realtà nella quale vive. Una menzione particolare merita il​​ linguaggio​​ che è quella attività di espressione, rappresentazione e comunicazione in cui il c. gioca un ruolo quanto mai importante. Anzi il c. stesso, il volto, i gesti, le smorfie sono la forma di linguaggio insieme più comune ed originaria. d)​​ Differenza sessuale.​​ Il c. esprime il nostro essere o maschi o femmine. Sulla sessualità umana pesano senza dubbio tanti giudizi e pregiudizi che rendono la sua comprensione quanto mai difficile. Basta pensare allo spessore di mitologia con cui, da sempre, è stata accostata la realtà e il mistero della sessualità e più ancora il suo significato. Il sesso è chiaramente un fatto di natura, ma non è soltanto questo. Ci sono delle differenze e delle interferenze culturali, ma le diversità tra i sessi non possono essere delle semplici polarità psicologiche, culturalmente indotte. E pertanto la complementarità sul piano biologico trova il suo inevitabile completamento in quello psicologico, culturale, sociale. Se il sesso (maschile e femminile) nella maggioranza dei casi è un dato, la sessualità (il significato umano che riveste l’essere uomo e donna) è un’acquisizione. Essa consiste essenzialmente nella reciprocità corporea, psicologica, sociale, culturale di uomo e donna. In ciò essi rivelano l’orizzonte completo del loro essere persone e il carattere intersoggettivo ed interpersonale del loro rapportarsi, che non annulla, ma identifica il loro essere o maschio o femmina. Così per costituire l’identità di uno dei due c’è bisogno dell’altro e viceversa. e)​​ Limite.​​ Il c. infatti è comunicazione, ma anche possibilità di equivoci; è relazione, comunione e distanza, separazione, resistenza. Ci inserisce nello spazio e nel tempo, dentro le leggi del mondo fisico e biologico, ma ci lega talmente a queste dimensioni che non le possiamo assolutamente superare. Ci può dare le gratificazioni di equilibri perfetti e sorprendenti, ma anche le amare conseguenze di squilibri e stravolgimenti vari. È possibilità di vita, ma è anche causa di morte, spesso attraverso malattie e sofferenze inimmaginabili.

3.​​ Prospettiva teologica.​​ La considerazione della morte, quale limite invalicabile dell’esperienza corporea, pone degli interrogativi non soltanto sulla fine e il fine della corporeità, ma sul fine e la fine della stessa persona. La morte distrugge il c., ma il suo significato è soltanto biologico o pone degli interrogativi più profondi ed estesi che investono il significato veramente ultimo dell’uomo? Per ammettere che questo significato l’uomo lo abbia e lo possa avere, nella e attraverso la morte, ci si deve spostare però oltre la stessa morte. Ma una considerazione della corporeità oltre la morte non è un discorso scientifico, né può averne le caratteristiche. La scienza parla di ciò che può osservare e verificare, di ciò che può esporre con categorie e controlli empirici. Se pertanto la scienza non si può spingere al di là della morte, in quanto questa rappresenta la fine del c. e quindi di una riflessione che si possa qualificare come induttiva e per osservazione, la scienza può comunque impostare e presentare le alternative che proprio la disgregazione del c. obbliga a formulare. Perché dunque il discorso teologico abbia un senso e una sua validità, non soltanto per i credenti ma anche per gli altri, è necessario che si limiti a formulare le diverse ipotesi e a mostrare le alternative che la morte impone, anche se presenta pure il dono che l’uomo può accogliere. È da quest’unica prospettiva che presenteremo le indicazioni che una impostazione teologica offre alla comprensione del c. Una prospettiva teologica fondamentalmente ci dice che l’uomo ha delle possibilità dopo e oltre la morte e quali sono queste possibilità. Seguiamo l’articolarsi di queste alternative. Se il significato del c. è soltanto intramondano, perché si conclude ineluttabilmente o si chiude bruscamente con la morte, allora il significato del c., e dunque dell’uomo, è soltanto legato alla sfera che possiamo catalogare come biologica. Questa conclusione è solidale con la identificazione perfetta tra la persona ed il suo c. Pertanto l’uomo sarà il risultato esclusivo e matematico della sua storia, delle avventure e disavventure della sua esistenza e l’inizio e il termine della sua esperienza sono cronologicamente fissate dalle date della sua biografia. Se invece l’esperienza della persona va al di là della decomposizione del suo c., ciò è possibile alla sola condizione che l’uomo non è soltanto c. ma che la sua esperienza completa fa riferimento a quella dimensione, che per distinguerla da quella materiale, e caratterizzarla nelle sue potenzialità, indichiamo come spirituale. Precisare, però, cosa sia lo spirito è quanto mai difficile, ancora più difficile che riconoscere cosa faccia o possa fare. Se lo si ammette è necessario riconoscere che abbia un’essenza e un’esistenza diversa da quella materiale, che non è schiavo delle necessità e dei determinismi a cui invece è legato l’essere materiale. Se da sempre la corporeità è stata accostata alla materia, ai bisogni della carne e della natura, l’anima è stata intesa come spirito, principio di animazione e forma sostanziale, soggetto dei fenomeni psichici, sorgente di pensiero e di intelligibilità, libertà e volontà.

4.​​ Aspetti psicologici.​​ W. Reich individuò nel c. i «luoghi» della patologia ed elaborò una coerente terapia corporea. Egli scoprì che l’interruzione di un’esperienza emozionale provoca il blocco di specifici processi corporei. Anche se non se ne ha consapevolezza o se ne perde la memoria, le «repressioni» corporee diventano tensioni muscolari, che, progressivamente, si stratificano e si strutturano come corazza caratteriale. Nel c. rimangono le tracce «visibili» della storia affettiva della persona, del dolore, della rabbia, della paura, della disperazione, della gioia che non hanno trovato voce / espressione. I blocchi corporei, dovuti a queste interruzioni, rimangono «attivi» condizionando, in modo decisivo, sia il sistema sensorio (il modo di percepire se stessi e il mondo) sia il sistema motorio (il nostro muoversi ed agire nel mondo). Le tensioni muscolari, in altre parole, determinano le modalità di apertura / chiusura del c. nei confronti di nuove esperienze. L’approccio – teoria e pratica – di Reich operò una rivoluzione nel modo di concepire il rapporto mente / c., non solo nell’ambito della psicoterapia ma anche in quello antropologico. Diede avvio ad un’attenzione e ad un interesse per il c. che, in modi differenti, si ritrova nei principali modelli di psicoterapia elaborati negli anni sessanta. Alcuni allievi di Reich hanno rivisitato in modo innovativo il contributo del maestro: A. Lowen, fondatore della bioenergetica; D. Boadella interessato in particolare allo sviluppo del rapporto c. / emozione sin dallo stadio fetale (la «biosintesi»); S. Kelemann, che ha approfondito l’integrazione muscolatura / struttura ossea / emozioni e ha denominato il suo approccio «Anatomia emozionale». Nel contesto culturale del New Age che enfatizzò l’attenzione per il c. nacquero inoltre numerosi approcci corporei sia con valenza terapeutica (ad es., l’«Urlo Primario» di A. Janov, l’«Energetica vocale» della J. M. Colemann, ecc.) sia con interesse per lo sviluppo del potenziale umano (massaggi, danza, tecniche di meditazione, ecc.). Lo studio del c. risulta inoltre di particolare rilievo nella psicosomatica, nella neuroendocrinologia, nei vari approcci tecnici finalizzati al rilassamento (ad es.: H. Schultz, Jacobson); nelle ricerche sulla comunicazione non verbale. Il​​ ground​​ di riferimento (metamodello di base) delle terapie a orientamento corporeo può essere descritto sinteticamente in alcuni punti-chiave. a)​​ Visione olistica del rapporto c. / mente.​​ «Non​​ abbiamo​​ un c. ma​​ siamo​​ un c.» è l’assunto di partenza di ogni terapia corporea. Autori recenti parlano di «mente corporea» (G. Downing, 1995). b)​​ L’importanza dello​​ ​​ schema corporeo.​​ A​​ P. Schilder (1986), maestro di Reich, si devono i primi e i più decisivi studi sullo schema corporeo. Ogni persona elabora un’immagine tridimensionale del proprio c., una rappresentazione che mette insieme sia l’immagine mentale sia le sensazioni propriocettive: una sorta di «anatomia simbolica». Questo schema corporeo, per lo più inconsapevole e in continua ridefinizione, determina lo stile con cui ogni «c.» si vive ed entra in rapporto con il mondo. Lo scarto tra il c. come «dato» e lo schema corporeo o «c. vissuto» è il «luogo» delle patologie e della terapia. c)​​ La respirazione,​​ nelle due fasi di espirazione ed inspirazione, si colloca tra l’attività volontaria e quella involontaria e rappresenta il luogo nevralgico in cui interno ed esterno, organismo ed ambiente si trovano in relazione. Poiché si respira più con il c. «vissuto» che con il c. «dato», le differenti modalità di respirazione (l’intensità, l’armonia, la globalità, ecc.) diventano la «via regia» per accedere allo schema corporeo implicito. L’attenzione e il lavoro sulla respirazione costituisce una competenza di base di tutte le terapie esperienziali. d)​​ Il c. è lo sfondo della nostra identità:​​ da esso emergono i nostri bisogni, in esso avvengono esperienze fondamentali della formazione del sé, in esso sono inscritte situazioni affettive «incompiute». Essere in contatto con il c., ascoltarlo, è il percorso necessario per attingere le radici della nostra identità e ripristinare la circolarità parola / c., ossia la capacità di dare «c.» alla parola e dare «parola» al c.

5.​​ Aspetti pedagogici.​​ «C’è più ragione nel tuo c. che nella tua migliore sapienza» (F. Nietzsche,​​ Così parlò Zarathustra).​​ Non è possibile oggi pensare ad un itinerario pedagogico che non attraversi a livello di riflessione e di esperienza la corporeità. Si tratta, ormai, di consolidate acquisizioni che non possono essere disconosciute né dal sapere psicologico, né da quello pedagogico. Descriviamo alcuni itinerari di una formazione alla corporeità. a)​​ Educare ad una visione globale / integrata del c. / anima.​​ In un contesto sociale nel quale il c. viene vissuto come «parte», «strumento» di lavoro o di piacere, la formazione alla globalità permette di scoprire l’unità inscindibile di c. / anima, ossia il c. come presenza e come luogo dell’intersoggettività. Il poeta ha così sintetizzato questo percorso: «Mi fu dato di nascere una seconda volta quando la mia anima e il mio c. si amarono e si unirono in matrimonio» (K. Gibran). b)​​ Educare alla respirazione.​​ Nel mondo orientale come in quello ebraico l’attenzione alla respirazione («ruah», spirito) è elemento costitutivo della concezione della vita. Già nel 500 a.C. Chuang-tsu aveva detto: «L’uomo vero respira attraverso i talloni, la gente comune attraverso la gola». «Abitare il proprio c.» richiede ed insieme si esprime in una respirazione appropriata, profonda e globale. Imparare ad essere attenti alla respirazione come fiume sotterraneo della nostra consapevolezza ci permette di entrare in contatto con i livelli a noi meno noti della nostra interiorità. Il lavoro sulla respirazione può produrre anche modificazioni degli stati di coscienza. Non per nulla i metodi di meditazione richiedono un’attenzione specifica alla respirazione. Imparando a respirare non si apprende una tecnica ma un modo genuino di centrarsi su se stesso, di affrontare momenti di impegno nel rapporto con il mondo. c)​​ Educare al c. «vissuto».​​ Nella cultura narcisistica viene negato il c. reale ed enfatizzato il c. «visivo». Il soggetto è condannato a raggiungere e mantenere standard di bellezza esterna, decorativa. Ogni percorso educativo deve favorire nella persona l’esperienza interna del riappropriarsi del c. come luogo della propria vitalità. Esemplificando, la mano «vissuta», più che la mano «vista», costituisce il cardine della mia identità che è fondamentalmente corporea.

6.​​ Educare alla grazia.​​ La formazione al c. vissuto porta alla scoperta della grazia come bellezza vibrante inscritta in ciascun c., al di là della valutazione estetica e della seduzione erotica. Un c. che si libera dalle tensioni, dalle paure, e si apre alla respirazione piena ritrova l’armonia dei movimenti, sperimenta la propria grazia e ritrova la fede / fiducia come dimensione «spirituale» della corporeità. Arrendersi al proprio c. – ha scritto A. Lowen – significa comprendere e vivere anche l’arrendersi a Dio.

Bibliografia

Valeriani A.,​​ Il​​ nostro c. come comunicazione,​​ Brescia. La Scuola, 1964; Bruaire C.​​ Philosophie du Corps,​​ Paris, PUF, 1968; Fast J.,​​ Il linguaggio del c., Milano, Mondadori, 1972; Sarano J.,​​ Il​​ significato del c.,​​ Cinisello Balsamo (MI), San Paolo, 1975; Gevaert J.,​​ Il problema dell’uomo. Introduzione all’antropologia filosofica,​​ Leumann (TO), Elle Di Ci, 1981; Schilder P.,​​ Immagine di sé e schema corporeo,​​ Milano, Angeli, 1986; Lapierre A. - B. Aucouturier,​​ Il​​ c. e l’inconscio in educazione e in terapia,​​ Roma, Armando, 1987; Bourdieu P.,​​ C. tra natura e cultura,​​ Milano, Angeli, 1988; Salonia G.,​​ Itinerario bibliografico sul tema: il c. in psicoterapia,​​ in «Quaderni di Gestalt» 6 / 7 (1988) 167-178; Lowen A.,​​ Linguaggio del c.,​​ Milano, Feltrinelli, 1990; Id.,​​ La spiritualità del c.,​​ Roma, Astrolabio, 1991; Buber M.,​​ Il principio dialogico,​​ Cinisello Balsamo (MI), San Paolo, 1993; Downing G.,​​ Il​​ c. e la parola,​​ Roma, Astrolabio, 1995; Lowen A.,​​ Arrendersi al c., Ibid., 1995; Gentili A.,​​ Le ragioni del c.,​​ Milano, Ancora, 1996; Militello La Rocca E.,​​ Il problema della c.: lo sport attraverso il pensiero cristiano, Troina, OASI, 1999.

C. Peri - G. Salonia

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CORPO / CORPOREITÀ

CORPOREITÀ

CORPOREITÀ

Guido Gatti

 

1. Il corporeismo

1.1. Una riscoperta del corpo?

1.2. Il corporeismo come reazione a una cultura nemica del corpo

1.3. Un’etica a partire dai bisogni e dai piaceri del corpo

2. Una valutazione in prospettiva pastorale

2.1. Aspetti positivi

2.2. Limiti del corporeismo

3. Il significato della corporeità in una antropologia ispirata alla fede

3.1. L’uomo e il suo corpo

3.2. Il corpo e le sue esigenze

3.3. Il corpo e le sue gioie

3.4. La funzione comunicativa del corpo

4. Responsabilità etiche nei confronti del corpo

4.1. Inviolabilità della vita fisica

4.2. La promozione della vita

4.3. Comunicazione corporea e veracità

5. Per una progettazione educativa e pastorale

6. Conclusione

 

1. Il corporeismo

 

1.1. Una riscoperta del corpo?

Oggi si parla sempre più volentieri di una​​ riscoperta della corporeità​​ nella nostra cultura dopo secoli di occultamento e di oppressione del corpo. Effettivamente, si direbbe che la dimensione corporea dell’esistenza umana goda oggi di molta più attenzione che nel passato. Questa riscoperta sfocia, almeno implicitamente, in una ridisegnazione dell’immagine dell’uomo, che vorrebbe superare il preteso tradizionale dualismo tra corpo e spirito, con la subordinazione del primo al secondo.

Ma essa trova espressione anche nell’attenzione nuova rivolta a certi fenomeni di cultura popolare, come la danza, lo sport, la moda.

A questa nuova temperie culturale, oggi largamente diffusa, qualcuno ha voluto dare il nome di​​ corporeismo.

Il corporeismo porta a una certa enfatizzazione dei bisogni e degli istinti del corpo, cui riconosce una certa saggezza provvidenziale in ordine alla felicità umana.

Esso fonda la sua fiducia nella affidabilità dei bisogni del corpo su un consapevole ottimismo nei confronti della originaria bontà dell’uomo in quanto «essere della natura»: l’uomo-organismo sarebbe un essere sano, naturalmente autoregolato, istintivamente aperto al sociale.

 

1.2. Il corporeismo come reazione a una cultura nemica del corpo

Diciamo subito che per una prima valutazione di questa, come di altre mode culturali, è necessario demistificare la​​ retorica del finalmente​​ che tanto facilmente le accompagna.

Dietro a questo «finalmente» c’è il mito illuminista del carattere progressivo e lineare della cultura e della storia, un mito che sembra resistere a tutte le smentite della realtà. La storia della cultura è vista come un accumulo progressivo di verità e come il dissiparsi irreversibile dell’errore e del pregiudizio.

In realtà l’avventura della ricerca della verità e della saggezza conosce anche involuzioni e sconfitte. Più che un andamento lineare essa sembra spesso presentare un moto pendolare, oscillante da un’unilateralità all’altra, magari per reattività emotiva: a una sopravvalutazione della razionalità succede una riscoperta unilaterale del ruolo dell’emotività e degli istinti; a un oblio del corpo una sua esaltazione unilaterale.

Ma questo non significa che la retorica del finalmente sia sempre del tutto ingiustificata: dietro la retorica c’è un’anima di verità. Il corpo è davvero oggetto, nella nostra cultura, di una considerazione positiva nuova e per tanti aspetti accettabile, soprattutto se raffrontata con una certa svalutazione unilaterale, propria del nostro passato culturale. Non si può certo affermare, come a volte si fa, che tale svalutazione, per il fatto di essersi attuata all’interno di una cultura di «cristianità», appartenga al cristianesimo come qualcosa di specifico e di essenziale, e che la rivalutazione del corpo sia invece un epifenomeno della scristianizzazione della nostra cultura.

Tale svalutazione è infatti troppo in contraddizione con l’antropologia rigorosamente unitaria dell’ebraismo, riflessa nella Bibbia, e con la stessa concezione, tipicamente cristiana, di una creazione originariamente «tutta buona» e di una redenzione universale che ha coinvolto, riscattandola ed elevandola, tutta quanta la realtà creata.

Resta però vero che un certo modo di intendere la dimensione pasquale della redenzione (la vita attraverso la morte) e la dimensione escatologica della salvezza (come attuatesi in un eone «totalmente altro» rispetto alla storia e in un mondo in qualche modo non più terrestre) unite all’influsso di forme di pensiero dualistico, come il manicheismo e il neoplatonismo, hanno di fatto favorito, nella tradizione cristiana, una certa unilaterale diffidenza nei confronti del corpo, visto come un carcere da cui evadere o uno schiavo renitente da padroneggiare. Non manca oggi chi sottolinea il legame occulto che unisce sotterraneamente la repressione del corpo ad altre forme di oppressione sociale e allo stesso atteggiamento predatorio nei confronti della natura che sembra caratterizzare la cultura occidentale: «L’oppressione sociale nella cultura occidentale è strettamente connessa con quella mentalità che ha partorito l’alienazione corporea e lo sfruttamento della natura» (R. Ruether, 28).

Un legame particolarmente stretto sembra esistere tra repressione del corpo ed oppressione e subordinazione della donna.

Al contrario, secondo i suoi fautori, il corporeismo si salderebbe con altri movimenti contemporanei di emancipazione come il femminismo, l’ecologismo, la liberazione del lavoro e dal lavoro. In particolare ci sembra degna di nota la rivendicazione di una connessione tra la rivalutazione del corpo e l’ecologismo (magari nella sua forma più ingenua, di nostalgia del passato remoto dell’umanità, tesa a un impossibile ritorno alla «natura pura»). Un altro collegamento significativo intercorre tra corporeismo e pacifismo: la pace è vista nella linea di una specie di riconciliazione con l’elemento corporeo e femminile della natura.

 

1.3. Un’etica a partire dai bisogni e dai piaceri del corpo

Naturalmente il corporeismo ha anche una sua etica, elaborata a partire dai bisogni naturali e spontanei del corpo e dal piacere che accompagna l’appagamento di questi bisogni. Si tratta quindi di una forma di edonismo, riposante sulla fiducia nella naturale saggezza e nel carattere costruttivo e in un certo senso provvidenziale di questi bisogni e di questi desideri.

Il movimento corporeista si riconosce in «un progetto comune di strappare il corpo alla presa alienante dei codici sociali, per restituirlo alla sua natura fondamentale di sorgente di piacere» (D. Picard, 136). «Il piacere è la legge profonda dell’organismo vivente (...). L’ideologia corporeista si appoggia dunque su un nuovo edonismo. Un uomo liberato è un uomo che ascolta il corpo, che ne segue i desideri» (Ibidem, 141). Naturalmente il campo privilegiato dove una simile legge del piacere corporeo gioca il suo ruolo di criterio del bene e del male e di guida del comportamento è quello dell’etica sessuale. La sessualità è così liberata da ogni finalità procreativa o di coesione sociale; le inibizioni etiche sono ridotte al minimo assolutamente imposto dalle esigenze di sopravvivenza del singolo e della società ed escludono dal suo esercizio solo la violenza in senso stretto. Essa resta affidata unicamente alla spontaneità immediata dei bisogni primari e alla sua capacità di produrre piacere.

 

2. Una valutazione in prospettiva pastorale

Naturalmente la pastorale, e la pastorale giovanile in particolare (dato che il corporeismo è molto radicato, almeno a livello di convinzione diffusa e atematica, nella cultura giovanile), deve sentirsi provocata da un fenomeno culturale così rilevante per la visione di fede e per la vita morale.

Esso chiama la pastorale giovanile a una riflessione articolata su almeno tre livelli:

— una valutazione etica dei valori e dei disvalori del corporeismo;

— un ripensamento del ruolo e del significato della corporeità nell’ambito di una antropologia ispirata alla fede;

— l’elaborazione di un progetto di intervento educativo orientato a una assunzione costruttiva della corporeità nell’ambito dell’educazione della fede.

 

2.1. Aspetti positivi

Gli aspetti accettabili di questo modo di pensare e di vivere il corpo sono legati al suo essere una reazione, entro certi limiti salutare, a quelle forme di dualismo e di disprezzo della corporeità che come si è visto caratterizzavano certi aspetti della cultura tradizionale: «Il movimento corporeista appare come una reazione contro una società fondata sul principio del rendimento, che tende a trasformare il corpo in macchina, contro una civiltà schizoide che favorisce in ciascuno la frattura fra carne e intelletto, tra interiore ed esteriore, tra intimo e sociale» (D. Picard, 163). Ma il corporeismo ha anche il pregio di valorizzare un aspetto importante della realtà dell’uomo: la funzione comunicativa del corpo, la sua capacità di esprimere significati attinenti alla stessa verità profonda dell’uomo. È proprio la mediazione della corporeità a rendere possibile ogni altra forma di comunicazione e di linguaggio e di comunicazione tra gli uomini. Gli stessi desideri e le tendenze spontanee del corpo portano verso l’altro e traducono, sia pure in maniera molto ambigua, il bisogno e la vocazione a forme di comunicazione non pragmatiche, non utilitaristiche, fondate sulla gratuità e sulla reciprocità dell’affetto.

 

2.2. Limiti del corporeismo

Ma il corporeismo ha anche i suoi limiti e le sue ambiguità, legate, come del resto i suoi aspetti positivi al suo carattere di reazione. Come molte altre forme di reazione, esso è almeno altrettanto unilaterale delle istanze contro cui reagisce.

La sua visione delle concezioni dualistiche del passato sono spesso segnate dal risentimento e non rendono giustizia a quello che il passato è stato in realtà.

La concezione corporeista, se non evita sempre e del tutto il dualismo gerarchico del passato (invertendo naturalmente le posizioni rispettive del corpo e dello spirito) diventa molto spesso una forma di monismo antropologico, un materialismo da cultura di massa. La sfiducia nella razionalità, che avrebbe senso come reazione contro la fredda razionalità funzionale, cui si ispira la cultura della tecnica, rischia di diventare il «sonno della ragione che genera i mostri».

L’edonismo etico in cui sfocia, a parte le difficoltà teoretiche di indole più generale che supponiamo dimostrate, finisce molto spesso per neutralizzare del tutto l’intuizione della funzione comunicativa ed espressiva del corpo, che si riduce così a una affermazione retorica, priva di sbocchi pratici.

Un’etica edonistica scade quasi inevitabilmente ad egocentrismo infantile; la capacità di comunicare resta subordinata al bisogno del piacere e alla schiavitù del desiderio immediato. «Il corpo non chiede permessi», dice il corporeismo nelle sue versioni più banalizzate, distruggendo così la possibilità stessa dell’etica. Ma anche nelle sue forme meno brutali, il mito dello spontaneismo, la fobia di ogni repressione, l’ossessione di una autenticità, ridotta all’assenza di ogni forma di autodominio, contribuiscono indubbiamente a creare quella «cultura della non-responsabilità» di cui giustamente ci si lamenta.

Tutte queste ambiguità, ci invitano a un ripensamento globale del significato del corpo in relazione alla elaborazione di un’antropologia ispirata alla fede.

 

3. Il significato della corporeità in una antropologia ispirata alla fede

 

3.1. L’uomo e il suo corpo

Il rapporto dell’uomo al suo corpo è un rapporto insieme intimo e complesso. Indubbiamente il corpo non va più visto (se mai lo è stato) come «altro» rispetto all’uomo, magari come un carcere per lo spirito o uno schiavo riluttante da assoggettare. Il rapporto dell’uomo al suo corpo non è né strumentale né possessivo: come diceva G. Marcel: «l’uomo non ha un corpo; è il suo corpo» (Journal Metaphysique,​​ Paris, Gallimard 1935, 236).

Ma l’uomo è anche di più del suo corpo; vivendolo lo trascende. Questa trascendenza non comporta, almeno nella classica visione tomista dell’uomo, alcun dualismo di anima e di corpo. L’essere dell’uomo è caratterizzato da una specifica «unitotalità».​​ Pur sperimentando spesso una certa tensione tra queste due dimensioni del suo esistere, egli è sempre e insuperabilmente unità di spirito e di corpo, in ognuna delle sue decisioni e delle attività con cui realizza sé stesso, agisce nel mondo e comunica con gli altri. Lungi dal rappresentare una minaccia per la sua spiritualità, il corpo è pienamente partecipe della dignità della persona.

Riallacciandosi alla antropologia unitaria di san Tommaso, la Chiesa ha riaffermato nel

Vaticano II, la dignità del corpo umano, intendendo togliere ogni ulteriore legittimazione alla svalutazione del corpo in nome dello spirito all’interno della spiritualità cristiana: «Unità di anima e di corpo, l’uomo sintetizza in sé, per la sua stessa condizione corporea, gli elementi del mondo materiale così che questi, attraverso di lui, toccano il loro vertice e prendono voce per lodare in libertà il Creatore» (GS 14). Il concilio sembra vedere nel corpo umano quasi una specie di sacerdote del cosmo, che fa della materia una celebrazione cosciente della gloria di Dio. «Allora — prosegue il concilio — non è lecito all’uomo disprezzare la vita corporale; egli è anzi tenuto a considerare buono e degno di onore il proprio corpo, appunto perché creato da Dio e destinato alla risurrezione nell’ultimo giorno» (GS 14).

È nota l’insistenza di Giovanni Paolo II su un certo tipo di discorso, che può essere giustamente considerato come una «teologia del corpo» e che vede nel corpo il segno della vocazione umana all’amore e alla comunione, un sacramento della natura essenzialmente sponsale dell’uomo e quindi un elemento integrante della sua somiglianza col Dio-amore.

 

3.2. Il corpo e le sue esigenze

Ma la dignità e il significato del corpo, all’interno dell’unitotalità umana, e in particolare della realtà sessuale, possono autorizzare la elaborazione di una morale a partire dal corpo, cioè dai bisogni e dai piaceri del corpo?

È troppo evidente che un’etica realistica, che tenga conto della complessità dell’esistenza umana, non potrà ignorare del tutto le indicazioni che le vengono dai bisogni, dalle tendenze e soprattutto dai significati del corpo. Ma è altrettanto chiaro che il corpo, né in quanto luogo di specifici bisogni, né in quanto organo di particolari piaceri, può aspirare ad essere criterio ultimo di valutazione etica. Per poterlo fare esso dovrebbe poter rappresentare per l’uomo quel senso ultimo che fonda tutta quanta l’esperienza morale; e questo, in un’antropologia che voglia restare compatibile con la fede è certamente impensabile.

Le nuove forme di schiavitù, di cui certa retorica del corpo finisce per farsi oggettivamente complice (si pensi ad esempio alla coltivazione dei bisogni artificiali, alla strumentalizzazione pubblicitaria del corpo, alla mercificazione del sesso) ci appaiono come indizi di questa impossibilità. Si possono denunciare queste schiavitù soltanto appellandosi ad un criterio che discrimini i bisogni del corpo, e li qualifichi come costruttivi o distruttivi di umanità, indipendentemente dal loro essere bisogni del corpo.

 

3.3. Il corpo e le sue gioie

Se non si può fondare un’etica a partire dai bisogni del corpo, meno ancora si può farlo a partire dai suoi piaceri.

Il piacere è la forza dell’istinto biologico. Negli animali è guida infallibile all’autoconservazione dell’individuo e della specie. Nell’uomo mantiene una funzione propulsiva insostituibile, ma ha bisogno della guida della ragione, per non mutarsi, come troppo spesso avviene, in una forza cieca e distruttiva non solo dei valori propriamente umani dell’uomo, ma anche dello stesso inestimabile patrimonio biologico che la natura consegna a ogni uomo.

Ma anche privo della infallibile efficacia che esso ha negli animali, il meccanismo piacere-dolore mantiene la funzione di protesta del corpo per le manomissioni irresponsabili di una libertà, che è padrona del corpo, solo nel riconoscimento degli insopprimibili condizionamenti che ad esso la legano.

È proprio questo condizionamento a fare della responsabilità verso il corpo, difesa anche dal piacere, una più generale responsabilità verso l’unitotalità dell’uomo e verso lo stesso destino dell’umanità: i nostri corpi costituiscono collettivamente il campo in cui si semina l’umanità di domani.

Le gioie del corpo mantengono comunque un carattere profondamente ambiguo: esiste nell’uomo decaduto, anche se redento in Cristo, una​​ delectatio sensus contraria rationi,​​ capace di oscurare la sensibilità morale e di impedire la​​ aestimatio prudentiae,​​ anche se la stessa cosa si deve dire pure delle gioie più sottili, ma ugualmente ambigue, dello spirito. Vigilare contro le potenzialità autodistruttive del desiderio corporeo, in nome della vocazione alla felicità e all’autorealizzazione è il compito di una ascesi non necessariamente ostile al corpo, ma consapevole della necessità di trascenderne l’immediatezza e la spontaneità.

Molta parte della denunciata diffidenza nei confronti del corpo da parte della tradizione cristiana muoveva da questa consapevolezza, sia pure superandone a volte la misura e il senso di ragionevolezza.

 

3.4. La funzione comunicativa del corpo

Questa necessità di cercare nel corpo un significato etico che stia al di là dei piaceri e dei bisogni del corpo conduce a una considerazione non secondaria della corporeità nell’elaborazione di un’antropologia ispirata alla fede. Ma tale considerazione non si fonda tanto sui bisogni o sui piaceri del corpo, quanto sulla sua funzione comunicativa. Alla unitotalità spirituale e corporea dell’uomo è legata infatti, come si è visto, una delle caratteristiche più specifiche dell’uomo: l’uomo vivendo il suo corpo ed esprimendosi in esso carica di significati spirituali tutta la sua realtà corporea: il corpo diventa, ancor più che uno strumento di comunicazione, il linguaggio originario e fondamentale dell’uomo, in cui si radicano tutte le altre forme derivate di linguaggio. Attraverso il corpo la persona umana interviene sul mondo materiale producendovi dei risultati; attraverso il corpo l’uomo comunica con gli altri uomini ed esprime sé stesso, creando dei significati e realizzando nel contempo quella verità del suo essere che egli esprime. Esprimendosi realizza la sua concreta fisionomia morale.

Le azioni umane non producono soltanto dei risultati, esprimono dei significati che dicono o tradiscono la verità dell’uomo. Questo è particolarmente vero nel campo della sessualità: essa è indubbiamente una realtà del corpo, ma proprio in forza della unitotalità dell’uomo, ne investe anche la dimensione spirituale, partecipa della sua natura di spirito incarnato, assumendo significati nuovi e trascendenti radicalmente il biologico, anche se ultimamente radicati in esso.

La sessualità umana non è soltanto una realtà strumentale, al servizio di determinati obiettivi, come la trasmissione della vita. È una forma di linguaggio che permette all’uomo di comunicare e, mettendolo in rapporto con l’altro, diverso e complementare, Io esprime e Io realizza.

 

4. Responsabilità etiche nei confronti del corpo

La preoccupazione etica che ispira (sia pure non in modo primario o esclusivo) tutta quanta la pastorale domanda una riflessione, almeno sommaria, sulle responsabilità morali legate alla dimensione corporea dell’esistenza umana e ai valori che essa esprime.

 

4.1. Inviolabilità della vita fisica

La prima di queste responsabilità riguarda il corpo in quanto dotato di vita e in quanto condizione-base per la vita spirituale dell’uomo. La vita fisica umana è un valore che domanda rispetto, sollecitudine e impegno di fruttificazione.

L’imperativo di non trattare mai la persona umana, in sé e negli altri, come un mezzo, è ritenuta da Kant come una specie di postulato euclideo su cui fondare tutta la normativa etica, come la formulazione più intuitiva e convincente dell’imperativo categorico e come la testimonianza più evidente del carattere incondizionato dell’istanza etica. Ora l’inviolabilità e l’assoluta non strumentalizzabilità della persona umana si riflettono direttamente sulla vita fisica e ne sanzionano il valore, la rendono sacra della sacralità stessa della persona.

La vita umana, già nella sua dimensione corporea è infatti la condizione di tutto ciò che è umano, quindi della vita spirituale, della storia e dell’esistenza concreta della persona umana.

Rispettarla in sé e negli altri è rispettare in radice ogni valore di umanità. Non rispetto nulla dell’uomo, se non ne rispetto la vita fisica per cui esiste.

Il credente poi, può cogliere la sacralità della vita, con molta più evidenza di chi non sa vederla nella luce di Dio. La vita vale quanto vale l’uomo; ma per nessuno l’uomo vale come per colui che ci vede un’immagine di Dio. Dio è il padrone della vita nel senso che ne è l’origine personale. La vita cioè non nasce dal gioco impersonale del caso, ma dalla volontà di una persona. E questo vale non solo per la vita in genere, ma per ogni vita, nella sua irripetibile individualità. Dio la vuole con una volontà piena di amore, così come ne vuole la felicità e tutto il pieno sviluppo, per essa concretamente possibile.

La vita è il talento che egli affida alla nostra libertà e di cui desidera la più ampia fruttificazione, non per riscuoterne gli interessi, ma perché ne ama la riuscita. L’incarnazione poi dà alla vita una sacralità nuova, direttamente teologale. Ogni uomo, per quanto piccolo e povero di potenzialità culturali e biologiche è, in Cristo, figlio di Dio, gli appartiene come un figlio al padre.

 

4.2. La promozione della vita

Ma le responsabilità verso il proprio corpo non possono essere di natura puramente negativa. La vita propria e altrui non ha solo bisogno di essere rispettata, domanda di essere promossa, favorita, sviluppata. E quello che potremmo chiamare la sollecitudine per la vita; per la vita propria ma anche per la vita di ogni uomo, ugualmente preziosa in sé stessa e agli occhi di Dio.

Ma la promozione della vita non può esaurirsi nella cura della vita in quanto corporea. L’uomo è chiamato dalla fede a dire un sì alla vita che non può esaurirsi nella semplice sua conservazione o nella promozione della sua dimensione corporea, pure fondamentale. Il corpo è il campo dove si sviluppa la vita umana totale, tendendo a una pienezza che è realizzazione di un progetto d’amore di Dio nei confronti dell’uomo.

Dire di no alla vita, non solo sopprimendola, o compromettendone funzionalità e salute, ma anche con ogni volontario spreco delle occasioni di crescita e di sviluppo che le darebbero senso, è dire di no a questa volontà di amore di Dio; è colpire in qualche modo Dio stesso, in qualcosa che gli appartiene per diritto di amore.

 

4.3. Comunicazione corporea e veracità

Come si è visto, il corpo non è solo il campo della vita, è il linguaggio di base che permette alla vita di farsi comunicazione e comunione. In particolare esso è chiamato a farsi, attraverso la sessualità, linguaggio dell’amore e dell’apertura alla vita. Questa chiamata è impressa nelle strutture creaturali dell’espressività corporea: il linguaggio del corpo non è totalmente arbitrario, esso rimanda a dei significati che entrano a costituire la verità profonda dell’uomo. Parlando il linguaggio del corpo l’uomo dice aspetti, sia pure parziali, della verità profonda di cui è fatto. La fedeltà a questa verità, la veracità nel suo esprimersi attraverso il corpo è per l’uomo una precisa responsabilità morale. Così ad esempio il gesto sessuale che tradisse l’amore o l’apertura alla vita, di cui inevitabilmente parla in forza della sua stessa costituzione, avrebbe in sé il negativo morale di una menzogna, in un campo in cui la verità tradita sarebbe parte integrante della verità stessa dell’uomo.

 

5. Per una progettazione educativa e pastorale

Anche in questo, come in ogni altro campo, l’educazione comincia dalla testimonianza: l’educatore deve insegnare con la parola ma soprattutto con l’esempio la sua fede nella grandezza, dignità, fecondità della vita e nella santità del corpo che la condiziona e la rende possibile. Ma dovrà includere il corpo e la vita fisica nel mistero della nostra partecipazione alla morte e risurrezione del Signore. Dovrà realizzare un difficile equilibrio dinamico tra valorizzazione del corpo e suo trascendimento; dovrà venerare il corpo, ma come tempio dello Spirito. L’educazione al dominio del corpo e delle sue pulsioni dovrà essere portata avanti nell’ambito di una più globale promozione della «forza dell’io», al di fuori di ogni disprezzo del corpo, che del resto non sarebbe comprensibile all’interno della nostra cultura.

La comunità ecclesiale dovrà realizzare forme concrete e associative di promozione della vita malata, umiliata, degli anziani e degli handicappati e dovrà coinvolgere il più possibile i giovani in quest’opera concreta di promozione. L’incontro con la sofferenza e la scoperta della sua capacità di produrre crescita di umanità servirà a smascherare la mitologia deteriore del corporeismo e a scoprire, al di sopra di tutte le grandezze e miserie del corpo umano, la speranza della risurrezione.

 

6. Conclusione

L’umanità del nostro corpo si definisce in base al suo essere principio di vita personale, corpo di una persona, cioè di un Io interpellato da un Tu, chiamato all’incontro e alla comunicazione interpersonale. Il corpo dell’uomo non può essere compreso se non come campo di compiti etici che fanno appello alla libertà dell’uomo e alla sua progettualità. Esso rimanda per sua costituzione ed essenza ad un parametro di bene e di male che sta al di là di esso. L’uomo è chiamato a fare, anche attraverso il corpo, la verità del suo essere unitotale, orientando il corpo verso un progetto etico di natura non puramente corporea. Con le sue energie e i suoi istinti, il corpo offre indizi preziosi della vera natura di questo progetto; ha una sua saggezza, ma non è generatore automatico ed infallibile di umanità.

Il corpo è uno dei segni della vocazione umana, ma non l’unico né quello cui può essere affidata l’ultima parola. La mitologia, oggi così diffusa, della spontaneità corporeista è smentita proprio dal corpo stesso: la forza, la salute, la bellezza, l’armonia e l’espressività del corpo sono frutto di rinunce e di disciplina; anche a livello di corpo, la vita umana non è creatività pura, gioco senza regole e senza costi. D’altra parte questa disciplina e queste rinunce non hanno come oggetto unicamente il corpo, ma la persona in quanto tale. Non è l’anima che deve disciplinare unilateralmente il corpo; corpo e anima devono accettare insieme la legge della verità, la difficile disciplina del diventare uomini attraverso l’impegno morale.

Ed è un impegno che nel corpo come nell’anima rimanda sempre al mistero della croce: è necessario morire a sé stessi per vivere alla verità del proprio essere. L’amore, che è il senso ultimo e l’autorealizzazione piena del corpo come dell’anima, coinvolge tutto l’uomo e lo realizza consumandolo, perché amare è donare e il dono è sempre un po’ rinuncia e autorinnegamento; anche se resta vero che nulla si possiede così pienamente come quello che si è donato.

 

Bibliografia

Chiavacci E.,​​ Morale della vita fisica,​​ EDB, Bologna 1979; Picard D.,​​ Du codeau désir. Le corps dans la relation sociale,​​ Dunod, Paris 1983; Ruether R.,​​ Per una teologia della liberazione delia donna, del corpo, della natura,​​ Queriniana, Brescia 1976; Valerlani A.,​​ Il nostro corpo come comunicazione,​​ La Scuola, Brescia 1964.

 

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CORPOREITÀ

CORRELAZIONE – Principio della

 

CORRELAZIONE (Principio della)

1.​​ Recenti programmi didattici e testi di religione — soprattutto nell’ambito della Rep. Fed. della Germania, iniziando con lo →​​ Zielfelderplan für den katholischen Religionsunterricht in den Klassen 5-10​​ (1973;​​ revisione​​ 1984) —​​ seguono un concetto didattico che viene discusso sotto la voce “didattica della correlazione”. Esso parte dal principio che i processi didattici nella C. e nell’IR devono puntare sul collegamento fra tradizione della fede ed esperienza di vita degli allievi: “L’IR intende interpretare la vita alla luce della fede e far scoprire la fede in collegamento con la vita. Questo rapporto reciproco noi lo chiamiamo correlazione” (Grundlagenplan,​​ 241. Cf G. Bitter 1981, 343-345).

Si può premettere che all’origine anche le testimonianze e le articolazioni fondamentali della fede (scritti biblici, professioni di fede e definizioni del Magistero) intendevano parlare della verità di fede in riferimento alle​​ esperienze di vita e alle crisi​​ dei contemporanei. Infatti la fede si riferisce sempre all’interpretazione della vita e della realtà nel suo insieme; in modo particolare, però, alle attese di salvezza e ai progetti del futuro dell’uomo. Di conseguenza l’IR può cercare di far scoprire le articolazioni della fede cristiana provenienti dalla tradizione, riferendole a quelle esperienze concrete in cui la fede era​​ risposta​​ alle​​ domande​​ che la gente “allora” si poneva nell’ambito dell’esperienza concreta della vita e della realtà.

L’IR cercherà inoltre di istituire un rapporto reciproco (correlazione) tra il complesso domanda-risposta, che emerge dalla tradizione della fede, e il complesso domanda-risposta in cui oggi la gente fa le sue esperienze (Bitter, 344). Questo rapporto reciproco verso il quale sia l’IR che la C. devono tendere, viene chiamato, nel “Grundlagenplan”, un rapporto “critico” e “produttivo”, poiché in esso le esperienze del presente vengono esaminate criticamente alla luce della tradizione della fede, e la tradizione della fede appare in una nuova luce di fronte alle esperienze del presente, per il fatto che “la tradizione della fede esplora nuove esperienze di vita e ... le esperienze presenti pongono nuove domande alla tradizione della fede” (Grundlagenplan,​​ 243).

Di conseguenza il principio della corr. nell’IR non può trattare le esperienze contemporanee e la tradizione della fede come se fossero grandezze chiuse in sé. L’IR costruisce invece sul fatto che le risposte provenienti dalla tradizione della fede permettono di scoprire in un modo nuovo le esperienze contemporanee, e fanno scoprire anche​​ se stesse​​ in una nuova luce di fronte alle esperienze e alla prassi di vita dell’uomo contemporaneo. L’IR poggia sul fatto che la fede manifesta il suo vero significato, quando si rivolge alla problematicità e all’ambiguità dell’attuale esperienza di vita, presentandosi come la “risposta” più profondamente illuminativa e promettente, e proprio in questo si presenta come fede​​ rivelata.​​ L’IR in chiave correlativa raggiunge il proprio fine nella misura in cui pone l’allievo nella condizione di “correlazionare” personalmente, cioè di percepire nella propria esperienza di vita e nella propria prassi che la fede è profondamente benefica e assolutamente piena di promessa.

2.​​ La didattica della corr. si riferisce a una terminologia e a un metodo teologico (e filosofico) introdotti da H. Cohen​​ (Der​​ Ee grifi​​ der​​ Religion im System der Philosophie,​​ Giessen, 1915, 45) e formulati più accuratamente da P. Tillich. Il​​ metodo della corr.​​ dovrebbe assicurare che la teologia in quanto​​ “impresa esistenziale”​​ non venga intesa come pura presentazione di verità oggettive. Per Tillich la teologia è basata su uno schema di domanda-risposta, in cui domanda e risposta “sono correiazionate in modo che il simbolo religioso può essere compreso come una risposta appropriata a una domanda, che è data con la stessa esistenza umana” (P. Tillich,​​ Korrelationen,​​ Ergãnzungs​​ und​​ Nachlassbande​​ zu den Gesammelten Werken,​​ IV, Stuttgart, 1975, 33). Tillich si riferisce alla tradizione dei riformatori Calvino e Lutero. Già Calvino aveva messo in rapporto tra loro la conoscenza di Dio e la conoscenza dell’uomo e della sua miseria (Institutio,​​ 1 libro; cf P. Tillich,​​ Systematische Theologie,​​ I, Stuttgart, 1956, 77). R. Bultmann aveva focalizzato questo principio nell’ermeneutica, affermando che il discorso su Dio è soltanto possibile come “discorso su noi” (Glauben und Verstehen,​​ I, Tiibingen, 1933, 33).

Secondo Tillich un discorso sensato su Dio è possibile soltanto quando il credente comprende l’autorivelazione di Dio come “risposta a domande che riguardano la globalità della nostra esistenza” (Systematische Theologie,​​ I, 76). Alla luce della rivelazione il credente scopre la abissale problematicità della sua esistenza; egli percepisce “ciò che decide sull’essere o il non essere” (ibid.,​​ 21), e conseguentemente «ciò che ci riguarda incondizionatamente”. Nello stesso tempo egli scopre che soltanto quel Dio che si fa conoscere nella rivelazione può dare risposta a quella domanda che è l’uomo stesso, e soddisfare “ciò che egli in ultima analisi sta cercando” (“ultimate concern”). Tillich riprende qui (almeno nel contenuto) la descrizione di Lutero sulla retta fede. Dio è colui dal quale ci si può aspettare ogni bene, colui presso il quale c’è rifugio in ogni necessità: “Colui presso il quale ora poni il tuo cuore, e al quale ti abbandoni, quello è veramente il tuo Dio” (cf la spiegazione del primo comandamento nel​​ Grande Catechismo​​ di → Lutero).

Quando però si tratta di far scoprire Dio come colui al quale mi posso assolutamente affidare, per il fatto che egli mi riguarda incondizionatamente e mi salva nella mia necessità, di modo che egli ha diritto che io deponga il mio cuore presso di lui, allora la teologia deve far vedere in che modo il Dio di Gesù Cristo, più che tutti gli altri dèi e idoli, merita questa fiducia, appunto perché​​ egli solo​​ risponde profondamente come salvezza a ciò che incondizionatamente e in ultima analisi ci riguarda. È compito della teologia far scoprire la profonda ricerca nascosta in ogni esperienza umana; essa deve rendere esplicito quell’”ultimate concern” che si nasconde dietro tutte le preoccupazioni e aspirazioni dell’uomo; ed essa deve far vedere che le domande circa ciò che decide dell’essere o del non essere possono ricevere una risposta unicamente a partire dalla rivelazione di Dio in Gesù Cristo.

In questo modo, per Tillich, il metodo della corr. è già implicito nel concetto di “ultimate concern”. La pedagogia religiosa che segue l’idea della corr. dovrà confrontarsi con la domanda se di fatto essa è in grado di presentare la rivelazione di Dio nell’AT e nel NT come risposta a “domande ultime” degli allievi. Dovrà pure porsi la domanda se l’esperienza e la prassi di vita degli allievi si lasciano ancora concentrare su “domande ultime”, e di conseguenza si lasciano mettere in rapporto con le “risposte ultime”.

3.​​ Lo schema domanda-risposta è stato criticato da diverse parti. Rappresentanti della teologia dialettica obiettano che la rivelazione di Dio non potrebbe avere la sua autonomia se è sempre riferita a problemi dell’uomo; in tal caso sarebbe praticamente la problematica umana a decidere su ciò che viene percepito come importante nella rivelazione. Tillich risponde a queste obiezioni richiamando l’attenzione sul fatto che la risposta della rivelazione è nella sostanza indipendente da domande umane, mentre queste domande costituiscono il contesto in cui queste risposte possono essere comprese e articolate: “La risposta “il Cristo” non può essere generata da uomini; l’uomo però la può assumere ed esprimere in corrispondenza con il modo in cui ha formulato la domanda”

(Systematische Theologie,​​ II, Stuttgart, 1958, 22).

Di nuovo però si domanda se, in ultima istanza, la direzione delle nostre domande — il contesto dell’esperienza di vita — non debba comunque decidere in che modo noi possiamo parlare della rivelazione. È possibile evitare che il “primato ermeneutico della domanda” (H. Gadamer) si trasformi comunque in primato contenutistico della esperienza contemporanea della vita, sulla base della quale la rivelazione dovrebbe dimostrare la propria​​ rilevanza?​​ La funzione ermeneutica dell’esperienza non compromette in ultima analisi l’identità di ciò che deve essere annunciato? Appartiene senza dubbio ai problemi decisivi di una didattica della corr. poter garantire che tanto la​​ rilevanza​​ quanto Tidentità​​ della fede siano ambedue garantite in ugual misura nella trasmissione della fede.

Il concetto di “ultimate concern”, proposto da Tillich, è anche stato interpretato come tentativo non accettabile di riferire risposte religiose a domande esistenziali che non si articolano in un “linguaggio” religioso. Non si vede però perché la teologia e la pedagogia religiosa non potrebbero parlare di Dio come di colui che, a differenza di tutti gli altri (secolari) portatori di speranza, giustifica la fiducia dell’uomo che è alla ricerca del senso della vita. È nella logica del problema che teologia e pedagogia religiosa cerchino di assumere linguaggi secolari chiusi in se stessi e di aprirli verso le prospettive della fede che sono veramente promettenti.

Più rilevante, dal punto di vista della pedagogia religiosa , è l’obiezione che teologia e didattica della corr. suscitano facilmente l’impressione che nella fede cristiana le “domande ultime” ricevano senz’altro una risposta esauriente, che estingue ogni ulteriore domanda. Proprio perché non si può rinunciare al principio correlativo, bisogna evitare il pericolo, nella sua attuazione, che teologia e IR presentino la rivelazione come una riserva inesauribile di soluzioni patentate per tutti i problemi che riguardano l’esistenza umana. La rivelazione di Dio richiede all’uomo di riflettere (e di agire); ma essa non gli offre il sublime trionfalismo di coloro che si considerano esenti dalla faticosa condizione umana della ricerca e della domanda.

4.​​ Un’altra modifica sembra particolarmente rilevante per la didattica della corr.: non è vero che soprattutto la teologia e l’IR “fabbricano” le correlazioni. Da sempre èsse sono state istituite dai credenti, spesso anche in modo problematico. Da sempre le verità della fede sono state invocate per interpretare e risolvere problemi della vita e del mondo, e sono state accettate o rifiutate nel contesto della interpretazione che esse ricevevano o attribuivano alla prassi vitale. Il fatto inevitabile è che la fede appare “contestuale”. Questo richiede l’incessante sforzo per far valere l’autenticità della fede di fronte ai molteplici tentativi di strumentalizzazione, a volte aberrante, della fede in vista di scopi sociali, psicologico-individuali e ideologici. La didattica della corr. ha il compito di aprire la tradizione della fede verso l’autentica esperienza della fede, confrontandola con l’ambivalenza dell’esperienza umana, e nello stesso tempo liberandola dall’incapsulamento ideologico, che rende profondamente ambigua la verità della fede. Essa presuppone che l’ambiguità della fede nella storia dell’esperienza umana sia riconosciuta e coraggiosamente affrontata.

Perciò la didattica della corr. non richiede soltanto che la fede sia rapportata all’esperienza. Essa desidera pure che anzitutto le esperienze, spesso dolorose, degli allievi con la fede e la Chiesa, come pure con una ambigua socializzazione religiosa, vengano prese sul serio, e vengano aperte per quella verità, ricca di relazioni e chiaramente liberante, che per loro è apparsa in Gesù Cristo. In concreto, la didattica della corr. nell’IR dovrà sempre procedere in modo che la prassi così diversa e profondamente sconvolgente di Gesù Cristo, in cui appunto si manifesta l’essere di Dio, metta anche in questione l’abituale correlazione tra fede e prassi vissuta. La correlazione è anche sempre​​ correttiva​​ (M. Raske); essa è provocazione che richiede conversione dal modo di vivere e di pensare, dalle abitudini della vita e della fede, eventualmente dalla mancanza di fede.

Bibliografia

G. Bäudier,​​ Korrelationsdidaktik.​​ Leben durch Glauben erschliessen, Paderborn, 1984 (= ÜTB 1306); G. Bitter,​​ Was ist Korrelation,​​ in “Katechetische Blätter” 106 (1981) 343-345; V. Di Chio,​​ Didaktik des Glaubens.​​ Die Korrelationsmethode in der religiösen Erwachsenenbildung der Gegenwart, Zürich, Benziger, 1975;​​ J.​​ P. Clayton,​​ Was heisst “Korrelation” bei Paul Tillich?,​​ in “Neue Zeitschrift für Systematische Theologie und Religionsphilosophie» 20 (1978) 175-191;​​ Id.,​​ The Concept of Correlation.​​ Paul Tillich​​ and the Possibility of a Mediating Theology,​​ Berlin, de Gruyter, 1980 (ampia bibl.); J. Gevaert,​​ La dimensione esperienziale della catechesi,​​ Leumann-Torino, LDC, 1984; G. Lange,​​ Zwischenbilanz zum Korrelationsprinzip,​​ in «Katechetische Blätter» 105 (1980) 151-155; M. Raske,​​ Glaubenserfahrung – Gesellschaftskritik – Schöpferische Aneignung,​​ ibid. 106 (1981) 346-350; W. Schäffer,​​ Erneuerter Glaube – verwirklichtes Menschsein.​​ Die Korrelation von Glauben und Erfahrung in der Lebenspraxis christlicher Erneuerung, Zürich, Benziger, 1983; E. Schillebeeckx,​​ Glaubensinterpretation,​​ Mainz, 1971; P. Tillich,​​ Systematische Theologie,​​ 3 vol., Stuttgart, 1956ss.

Jürgen Werbick

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