PECCATO

 

PECCATO

1.​​ Il P. è una libera scelta dell’uomo, difforme dalla norma etica, e quindi distruttiva di quei valori che costituiscono l’uomo nella sua umanità.

Nella concezione biblica, il P. unisce insieme la negatività etica con quella religiosa: peccatore infatti è colui che fa il male “agli occhi di Dio”. Nell’AT la nozione di P. ha lo stesso spessore semantico di quella di legge: il P. è disobbedienza a Dio ma insieme rottura del Patto, tradimento dell’amore filiale e della fedeltà sponsale dovuta a Dio, ritorno colpevole alla schiavitù e rifiuto di entrare in comunione con la santità di Dio. Nel NT, il P. si attua nel rifiuto di Cristo, sia diretto, attraverso l’incredulità colpevole, sia indiretto, attraverso una vita difforme dal suo messaggio di amore.

Del resto, la realtà del P., per quanto attuata in una scelta categoriale che ha come oggetto diretto l’uomo e il suo mondo, è, nella sua dimensione più vera, una scelta di fondo con cui l’uomo, rifiutando di fare di Dio il centro e il senso della propria vita, ricusa di entrare nella logica del progetto divino di salvezza e si autoesclude dall’amore di Dio.

2.​​ Il rifiuto di Dio, incluso nel P., non può essere concepito, nella luce della rivelazione dell’amore misericordioso di Dio, alla maniera di una ribellione alla signoria divina, che nella nostra cultura potrebbe rivestire addirittura l’aspetto di una nobile emancipazione. Il rifiuto di Dio è il rifiuto di vivere nel suo amore, di accogliere la sua proposta di salvezza.

Tale rifiuto è normalmente implicito nella distruzione dei valori morali costitutivi dell’uomo, in cui consiste il categoriale del P. Il P. è il male di Dio proprio in quanto male dell’uomo, oggetto dell’amore di Dio. Offende Dio perché frustra i suoi propositi di amore, impedisce a questo amore di raggiungere l’uomo e di farlo essere nella pienezza di vita e di felicità cui è destinato.

3.​​ A questo aspetto della concezione cristiana del negativo etico non è stato dato il dovuto risalto in certa catechesi tradizionale del P., legata in modo gretto a una impostazione comandamentistica della morale (a quello che B.​​ Schüller​​ chiama “positivismo morale teonomo”) e a una generale interpretazione giuridica del rapporto tra Dio e l’uomo. Valga a questo proposito, come esempio di positivismo teonomo e di giuridismo teologico, la definizione infelice del P. contenuta nel catechismo di Pio X (“Il P. è un’offesa fatta a Dio, disubbidendo alla sua legge”), una definizione da cui restano esclusi troppi aspetti importanti della concezione biblica e teologica del P., e che sembra avallare l’idea di un Dio autocrate, offeso nel suo onore dalla ribellione umana.

4.​​ Accanto al P. individuale o formale, frutto di un atto particolare della libertà personale, decisivo per il rapporto di questa libertà con Dio e per la salvezza del singolo, esiste il P. in una dimensione oggettivata, come forza storica di schiavitù e di distruzione: è il “P. del mondo” che segna di sé, “usque ab exordio”, tutta quanta la storia dell’uomo e, di riflesso, la storia personale di ogni essere umano, che sta sotto il dominio della forza del P., prima ancora di ogni sua decisione personale. È la visione cupamente pessimistica della storia (Rm​​ 5,15-17), della società (Rm​​ 1,18-2,12) e della psicologia individuale (Rm​​ 7,14-24) che emerge da certe pagine di san Paolo, che affermano la radicale impotenza dell’uomo e l’inutilità di ogni sforzo puramente umano di autosalvazione.

Va però tenuto presente che tale quadro fa solo da sfondo, nella teologia paolina, all’annuncio liberatore della universalità della redenzione di Cristo: Dio ha racchiuso tutto nel P. solo per avere misericordia di tutti (Rm​​ 11,32). L’universalità del P. e la radicalità dell’impotenza umana di salvarsi, attraverso un impegno morale orgogliosamente teso alla scelta della perfezione etica, è pari soltanto all’universalità della salvezza operata da Dio in Cristo. L’impotenza dell’uomo, schiavo del P., è solo lo stato ipotetico di un’umanità, considerata prescindendo dall’evento Cristo.

Ma in un’umanità, qual è l’unica storicamente esistente, che ha in Cristo il suo centro e il suo capo vittorioso, solo un rifiuto libero e pertinacemente colpevole potrebbe escludere qualcuno dal suo influsso redentore.

5.​​ Anche la C. ha bisogno di riscoprire la realtà del P. alla luce della redenzione di Cristo, come sfondo per la comprensione di questa redenzione e come appello a una libera collaborazione, che si faccia → conversione permanente e lotta radicale contro la forza del P.

La C. deve evitare il rischio di limitarsi a una visione moralista del P., magari rapportato più a una minacciosa dottrina della retribuzione che a un liberante annuncio della redenzione. Ma essa può incorrere anche nel pericolo opposto di presentare una visione idilliaca della vita cristiana, che ignora la pesante eredità del P., la forza del P. che resta “ad agonem” anche nel battezzato, solo germinalmente partecipe della vittoria di Cristo sul P., ma ancora segnato dalla costituzionale debolezza, che gli viene dalla sua solidarietà con una storia di P.

6.​​ In questa luce deve essere ricuperato il carattere di​​ lotta,​​ tipico della vita morale cristiana e quindi anche della pedagogia morale cristiana, che rischia di essere dimenticato in certe presentazioni della vita e dello sviluppo morale, ispirate a una ingiustificata e illusoria fiducia nelle buone forze della natura umana.

Un altro aspetto della dottrina cristiana sul P., di un certo rilievo per la C., è la distinzione tra P. veniale e P. mortale. Fondata sulla ovvia consapevolezza della diversa profondità e radicalità del negativo etico, essa è stata unilateralmente cosificata nella manualistica e di riflesso nella C., che la riferivano quasi esclusivamente alla diversa rilevanza della “materia”. Un rimando alla concezione dell’ → opzione fondamentale permette alla teologia e alla C. più recente di superare tale “cosismo” e di ricomprendere la diversa fondamentalità della decisione etica negativa, come causa specifica della diversa gravità della colpa.

7.​​ Un ultimo aspetto specificamente moderno del discorso teologico e cat. sul P. riguarda la sua oggettivazione nelle strutture sociali, che ha per conseguenza una visione dell’impegno politico e sociale come momento collettivo di lotta contro il P. del mondo. Nella misura in cui non ci si dimentica che, in senso proprio, P. è solo quello che nasce da una libera e responsabile scelta dell’uomo, e che è ultimamente nel cuore dell’uomo che esso deve essere combattuto e vinto, attraverso la conversione personale, sorgente e motore di ogni autentica trasformazione sociale, questo allargamento della concezione del P. è in linea con la visione biblica del P. del mondo, risponde a un’esperienza specifica dell’uomo di oggi (a cui deve fare comunque riferimento la C. per essere fedele all’uomo) e permette di vedere meglio la portata della liberazione cristiana.

Bibliografia

R. Blomme,​​ L’uomo peccatore,​​ Bologna, EDB, 1971; Ph. Delhaye,​​ T biologie du piche et pastorale du piche,​​ Tournai, Desclée, 1960-1961; B. Haering,​​ Il peccato in un’epoca di secolarizzazione,​​ Bari, Ed. Paoline, 19742; J. B. Libanio,​​ Peccato e opzione fondamentale,​​ Assisi, Cittadella, 1977; L. Monden,​​ La coscienza del peccato,​​ Torino, Boria, 1968; D. Mongillo,​​ L'esistenza cristiana, peccato, conversione,​​ in T. Goffi – G. Piana (ed.),​​ Corso di morale,​​ vol. I, Brescia, Queriniana, 1983 , 491-552; In.,​​ Peccato,​​ in​​ Dizionario Enciclopedico di teologia morale,​​ Roma, Ed. Paoline, 1973, 733-741; P. Ricoeur,​​ Finitudine e colpa,​​ Bologna, Il Mulino, 1960; L.​​ Scheffczyk,​​ Peccato,​​ in​​ Dizionario teologico,​​ vol. II, Brescia, Queriniana, 1969; P. Schoonenberg,​​ La potenza del peccato,​​ Brescia, Queriniana, 1971.

Guido Gatti

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PECCATO

Dalmazio Mongillo

 

1. La rivelazione cristiana sul peccato e il contesto culturale e religioso contemporaneo. Un dialogo complesso e imprescindibile

1.1. Situazioni conflittuali e atteggiamenti di peccato

1.2. L’interpretazione del vissuto

1.3. Il risveglio della coscienza di peccato

2. Peccatori e peccati

2.1. I referenti degli atteggiamenti di peccato

2.2. Natura e gravità dei peccati

2.2.1. Il criterio

2.2.2. Strutture di peccato

2.2.3. Il peccato contro lo Spirito

2.2.4. Gravità dei peccati

2.3. Gli effetti del peccato

3. Aspetti teologici della rivelazione sul peccato come mistero

 

1. La rivelazione cristiana sul peccato e il contesto culturale e religioso contemporaneo. Un dialogo complesso e imprescindibile

 

1.1. Situazioni conflittuali e atteggiamenti di peccato

Il peccato, nei suoi contenuti oggettivi, è un fatto universale; appesantisce il cammino storico dell’umanità, in tutti i tempi e luoghi. Non c’è popolo o persona che non abbia una qualche idea di sé e della propria missione e che non valuti, alla luce di essa, i comportamenti che fanno soffrire, che ledono i rapporti e inquinano l’ambiente. Nonostante la grande varietà di modi di vedere e di agire, ci sono alcune aspirazioni comuni. Esse non cessano di essere tali anche se varia il modo di interpretarle e soddisfarle. Ad esse contrasta e si oppone chi opera male. Sulla base di esse è possibile trovare elementi su cui far leva nel far maturare una presa di coscienza delle responsabilità umane che diventi contesto di liberazione. Evidentemente il cristiano amplia, e di molto, la portata e le valenze di questo fondamento comune: si tratta, però, di un ampliamento perfettivo non distruttivo; fondato, non arbitrario o velleitario.

Si tratta di atteggiamenti comuni, si pensi, per es. a tutte le situazioni oppressive, egoiste, vessatorie, manipolatorie, ingiuste che falsano i rapporti e compromettono la pace personale e sociale. Quando si analizza la valenza specifica di questa complessa realtà, si nota che la valutazione di essa implica una connotazione di carattere etico-morale che porta a disapprovarla perché nuoce alle persone che ne vivono e al contesto, umano e ambientale, in cui sono inserite.

«La condizione umana è tale da rendere difficile una analisi più profonda delle azioni o delle omissioni delle persone, senza implicare, in una maniera o nell’altra, giudizi o riferimenti di ordine etico» (SRS 36). I cristiani qualificano queste situazioni, non sono gli unici a farle sussistere, indicano la radice che le alimenta, mettono in rilievo i profondi effetti negativi a cui danno vita e si riconoscono solidali con tutti nel contrastarle.

Il passaggio in forza del quale la rivelazione attribuisce la qualifica etico-teologica di «peccato» ai comportamenti che altri, sulla base di valutazioni antropologiche, sociopolitiche, economiche, culturali, giudicano errate, disumane, scorrette, vergognose, asociali, è legittimato dal fatto che l’essere umano incarna nella sua stessa esistenza il progetto di Dio, il creatore da cui tutti sono fondati nella loro identità radicale. Disattenderlo e falsarlo è contrastarlo, implicitamente ma inesorabilmente, e allargare il divario tra grandezza e miseria della condizione umana. Nell’attuale congiuntura socio-culturale tutta questa tematica va ripensata e riproposta nel contesto della luce che proietta su di essa la più profonda conoscenza dell’esperienza umana e dell’annuncio evangelico (GS 46).

L’atteggiamento che si assume nei confronti di essa è vario e complesso. Alcune persone, ignare e indifferenti, non ne valutano la portata. Altre, tormentate dai simboli e dalle rappresentazioni che hanno interiorizzato e alla cui morsa non riescono a sottrarsi, la vivono con terrore, con diffidenza che, volta per volta, si manifesta come sfida irosa e come ripiegamento disperato. Queste ultime, in genere, sono persone che si rappresentano Dio come giudice e giustiziere che fissa norme rigorose che limitano e contrastano le attese e le aspirazioni e che esige severa riparazione, anche delle più piccole infrazioni. Coloro che si accolgono e si pensano nella luce della rivelazione del mistero di Dio che riconcilia il mondo a sé in Gesù Cristo (2 Cor 5,16ss), considerano questa realtà in atteggiamento di docilità e umiltà. Una diversità analoga discrimina la presa di coscienza della propria posizione nella storia. Chi si pensa autonomo e isolato, ritiene di non essere responsabile nei confronti di nessuno, di non dover rendere conto di sé e del proprio operato e, in base a questa falsa concezione, mette in discussione l’autorità, ne contesta gli ordini, si sottrae alle attese comunitarie e facilmente si autoproclama giusto, senza peccati. Chi si accoglie chiamato a diventare sé stesso, nella reciprocità dei rapporti e dei legami di comunione, e nel potenziamento della solidarietà del vivere, soffre della incapacità di adeguarsi alle proprie responsabilità, accoglie come dono gli stimoli che facilitano l’avanzare nella via del bene e vive la consapevolezza della propria miseria come contesto di pentimento, di implorazione di perdono, di orientamento a vita nuova.

Un ulteriore settore in cui si coglie il divario nel modo di rappresentarsi ciò che si riferisce al peccato, è costituito dall’atteggiamento verso la pena. Chi la considera solo come punizione inflitta dall’esterno, vive nel terrore di essere scoperto e punito e tende a legittimare e giustificare, con sofismi sottili, le proprie deficienze; chi la valuta come conseguenza del non essere stati fedeli alla propria vocazione e missione, del non essersi realizzati nella verità e nel bene, si impegna nel ravvedersi e asseconda la chiamata alla conversione nella comunità dei credenti e nella famiglia umana. Si potrebbe continuare a evidenziare i tratti di questa diversità di atteggiamenti nei confronti del​​ «male antico»,​​ sorgente ed effetto di conflitti e lacerazioni che incidono nel più profondo delle persone.

 

1.2. L’interpretazione del vissuto

Per chiarire questi dinamismi diffusi e poco considerati, e per orientare positivamente la sofferenza di chi ne vive, è necessario prendere coscienza dell’estrema complessità del problema che è strettamente collegato con quello del male, la​​ crux​​ di coloro che affrontano seriamente il dramma della realtà e della condizione umana.

La situazione culturale contemporanea, da un lato, sembra meno attenta e recettiva nei confronti di tutta questa tematica, dall’altro la scandaglia e ne evidenzia aspetti, spesso disattesi soprattutto da coloro che considerano il peccato solo in vista dell’accusa nella riconciliazione sacramentale, e negligono l’incidenza che ha nella storia delle persone e dei popoli e nella struttura dei dinamismi socioculturali.

Nell’esaminare questa realtà non basta avere come punto di riferimento i parametri in base ai quali popoli e persone comprendono e valutano la propria posizione nella storia, occorre tener conto del mistero di Dio e della relazione che egli ha con l’essere umano. Il peccato è vissuto da persone concrete, inserite in contesti culturali complessi, eredi di tradizioni e mentalità che portano a valutare in modo diverso le loro reali potenzialità e la loro relazione con Dio. Tutto ciò oggi si coglie con prospettive inedite, le quali inducono a rivedere classificazioni e schemi e a ripensarli, non con atteggiamento iconoclasta e demitizzante, ma in fedeltà alle esigenze della realtà e alle potenzialità di futuro evidenziate dalla rivelazione e dalle religioni e confermate dalle scienze antropologiche e dalla cultura dei popoli.

L’effettiva libertà e responsabilità umana si iscrive nel contesto della consapevolezza che le persone ne hanno, ma non è limitata da essa e va vista nel contesto della solidarietà interumana e cosmica.

I riflessi soggettivi dell’agire umano corrispondono all’idea che le persone si fanno di sé e di Dio, ma gli effetti globali di esso vanno pensati in base a ciò che Dio rivela di sé e della relazione che instaura con l’umanità. L’essere umano non è la misura della realtà; è questa il fondamento e il contesto del pensare umano.

L’annunzio cristiano e tutta questa complessa realtà si sfidano reciprocamente. Quando questo confronto viene perseguito con coraggio, lealtà e sincerità, la verità si chiarisce, le persone sono portate a rivedere le proprie posizioni e matura una più viva coscienza della propria condizione, della miseria che la falsa e delle vie della liberazione. Assecondare questo processo è responsabilità comune diretta a far sì che le persone riconoscono sé stesse in verità; si attribuiscano il negativo che le falsa e consentano a venirne fuori.

 

1.3. Il risveglio della coscienza di peccato

Molti oggi, anche nell’ambito della comunità credente, parlano di crisi della coscienza del peccato. La coscienza è il dominio dell’inverificabile e, perciò, è arbitrario decidere ciò che passa in essa. La storia religiosa stessa attesta che in tutte le ere nelle quali si sono verificati grandi cambiamenti sono state avanzate osservazioni del tipo di quelle che si fanno oggi. Coloro che sono convinti dell’importanza del risveglio alla coscienza della propria verità, debbono illustrare con serietà la condizione umana; assecondare il processo della trasformazione del vissuto in coscienza; cooperare al formarsi di mentalità e strutture che potenzino le opere di pace e il dialogo.

Se in questo campo è difficile intendersi, ciò spesso deriva dal fatto che non sempre si riesce a qualificare comportamenti e atteggiamenti con il nome con cui li denomina chi li vive, a descriverli con i sintomi nei quali sono sofferti da coloro che ne sono vittime. Nominare con esattezza i fenomeni di distruttività umana è molto importante ma richiede intelligenza, acutezza di analisi e familiarità con la condizione umana. Un malato si convince della verità di una diagnosi se riconosce che i sintomi del male che gli viene attribuito corrispondono effettivamente a quelli che egli soffre. Talvolta, quando sentiamo parlare di noi, si ha la sensazione che si sia incorsi in un errore di persona; ci si sente attribuire sintomi del tutto diversi da quelli che rendono inquieto e faticoso il vivere. Per correggersi, la persona deve convincersi di sbagliare e comprendere in che cosa viene meno alle proprie responsabilità.

Molti mali dello spirito sono disattesi perché ignorati nella loro valenza più profonda. Nominarli in verità è aiutare sé e gli altri a non trincerarsi dietro alibi e a vincere l’impressione in base a cui l’enfasi che si pone su alcuni atteggiamenti qualificati nocivi non deriva dal fatto che li si demonizza ma dall’incidenza negativa che hanno su chi li commette e sul modo in cui egli si situa. Per evidenziare la valenza antropologica e liberatrice della proposta sul peccato, occorre mettere in evidenza l’offesa che esso reca alla persona per il fatto che la rende indisponibile alle attese dell’umanità e ai propri compiti umani. L’esperienza della violazione dei diritti delle persone e dei popoli si presta bene a questo fine. Gran parte degli atteggiamenti umani cattivi frustrano, o in sé stessi o nei loro effetti, le attese a cui, in genere, popoli e persone sono attenti e sensibili, specie quando ne sono parte lesa. Soprattutto in quest’ultimo contesto, tranne i casi di inequivoca e palese incapacità di intendere e volere, generalmente si è portati a presumere in tutti una responsabilità oggettiva. L’omissione e carenza di essa sono ritenute imputabili come quelle di coloro che si sottraggono positivamente alle proprie responsabilità. Per cooperare alla liberazione umana occorre partire dai dati universali comuni e, alla luce di essi, ripercorrere il cammino verso le mete meno evidenti. Esse, nella visione cristiana della vita, sono collegate come causa o come effetto ai comportamenti qualificati come peccato. L’urgenza di rifondare il senso del peccato si abbina a quello di illustrare il contesto nel quale ha senso e il senso che ha nel disegno di Dio, per impedire che rinasca con fisionomia falsata e distorta. Essere peccatori, peccare, sono qualificativi di persone create e amate da Dio e guidate e chiamate a convertirsi a sé stesse in e con Lui. Non si può essere in Dio, accoglierlo e lasciarsi accogliere se non si è persone di accoglienza che vincono in sé stesse la resistenza ad essere e operare insieme.

La conversione non è un’uscita da sé, è inveramento del proprio essere in e con gli altri; è rifiuto di ciò che rovina chi lo compie, falsa la reale e giusta relazione con Dio. Connotare il peccato è parlare di Dio e del piano di Provvidenza con cui Egli regge e governa le creature. Peccare è disattendere e falsare questo disegno che è penetrato nella sua realtà più profonda, quando la mente e il cuore si convertono al mistero. Il male umano, anche se in modo paradossale, induce a «purificare» le rappresentazioni su Dio, per correggerle su ciò che egli dice di sé e non su ciò che noi saremmo portati a pensare di lui; ci fa «pensare» Dio a modo suo e non a modo nostro. È proprio il peccato che lo rivela «dives in misericordia» (cf Enciclica di Giovanni Paolo II) e mostra fino a qual punto egli, nella sua provvidenza, rispetta le persone e ne vuole la salvezza. L’unione che egli fonda in Gesù Cristo con l’essere umano diventa piena quando questi si attua in pienezza, nella sua umanità. Dio è il pedagogo della creatura e questa solo se cresce retta e diventa sé stessa è lode di gloria del Signore. Il dilemma è, ancora e sempre, uno solo: essere o non essere sé stessi nella verità della propria condizione, o fallire la meta. Optare per una situazione o per l’altra è problema serio, non lo si può banalizzare con affermazioni o negazioni superficiali. La diversità tra le persone che affrontano seriamente il vivere e quelle che crescono nella alienazione; tra coloro che hanno sete di giustizia e lavorano per la pace e coloro che disattendono la verità, la si descriva e analizzi come si vuole, si impone con immediatezza.

La psicologia del profondo fornisce elementi importanti per chiarire la struttura della consapevolezza umana e il carattere autentico delle motivazioni che contestualizzano l’agire e la libertà personale. Le persone spesso sono sottoposte a pressioni radicali e devono essere sostenute nel dilatare gli orizzonti della conoscenza e dell’amore, nel potenziare la comunicazione interumana e nel qualificare i rapporti.

Alcune ideologie tendono a svuotare di senso la libertà e la distinzione tra atti positivi e negativi; spesso esse ispirano i sistemi e le macrostrutture che tendono a proporsi come unici soggetti della storia fomentando i sensi di impotenza in coloro che non sanno contrastarne gli orientamenti. Tutto ciò è messo in discussione dal rigoroso e inappellabile giudizio sulle responsabilità personali e collettive; dalla lotta per la difesa della dignità e dei diritti umani e dalle diagnosi, esatte e profonde, che fondano, a medio e lungo termine, i progetti di educazione dei popoli. Anche se alcuni scienziati presumono di ridurre il mondo umano a realtà fisica e biologica, dominata dalla necessità, e controllabile con verifiche empiriche, la realtà, letta senza pregiudizi, chiede di porre e mantenere le condizioni per un’esistenza umana sana e vera e di valorizzare le conquiste umane per neutralizzare le forze del male.

Questa condizione conflittuale che sembra impedire di parlare di peccato e di peccati come di atti coscienti, responsabili, liberi, è il contesto nel quale diventa inequivoco e imperioso il dovere di discernere e denominare con chiarezza le tendenze alienanti che compromettono il bene umano, la pace tra i popoli, la fruizione serena e universale della creazione, per educare persone e comunità nella responsabilità di sottrarsi al loro potere dissolvitore e per discernere le vie e le condizioni per tendere, insieme, verso un’umanità più giusta, solidale e fedele, unita a Dio. La libertà è possibilità complessa, varia, in crescita; è conquista faticosa e minacciata; è meta, non risultato acquisito; vive nella storia, nel contatto con la realtà, non si attua in astratto. I fenomeni che la evidenziano e i conflitti che la lacerano impongono di parlarne con verità, di leggerne le esigenze e di discernerne le espressioni con analisi differenziate. Ciò richiede un’abilitazione alla quale non si perviene da soli e che nessuno può donarci senza la nostra cooperazione.

Queste luci e ombre che le scienze umane proiettano sulla responsabilità personale e sulla vita collettiva, sul patrimonio religioso e culturale dei popoli, sollecitano un ampliamento di orizzonte e impongono di considerare la realtà del peccato nella luce della totalità della storia che non è chiusa in sé stessa ma è aperta al Regno di Dio (SRS 47).

 

2.​​ Peccatori e peccati

 

2.1. I referenti degli atteggiamenti di peccato

La teologia situa la dottrina sul peccato in base a tre punti fondamentali. Essa, infatti, qualifica peccati i comportamenti o le omissioni delle persone (peccatori) che, orientandosi in modo contrario alla verità, omettono di coltivare i rapporti che le vincolano con gli altri esseri umani nella creazione e che, per questo stesso fatto, contraddicono il disegno di Dio manifestato nella struttura profonda di ciascuna persona e nella rivelazione di Gesù Cristo. Comportamenti negativi, falsificazione di sé e della realtà, rifiuto di Dio nel suo disegno sulla storia, sono le coordinate che situano e qualificano la negatività di questo atteggiamento misterioso che si riflette sulle dimensioni del reale in tutti i tempi della storia. La persona va contro Dio quando e perché va contro il bene umano, non si attua nella linea della sua verità; fa male a sé e al prossimo, introduce e accresce i condizionamenti e gli ostacoli che rendono disumano il vivere.

Il peccato, nel senso più formale del termine, è atto della persona, e questa pecca quando si fa cattiva, ladra, omicida, ingiusta e cioè quando contrasta e omette di essere e diventare chi è strutturata e chiamata ad essere. Poiché la comunione con Dio nell’attuale fase della storia della salvezza è possibilità concreta per tutti, nei confronti di essa si attua la più nociva e radicale espressione del peccato.

L’essere umano è persona originata da Dio; è membro di comunità: la familiare, la politica, la religiosa, è parte dell’universo, è chiamata alla filiazione adottiva. Queste diverse gravitazioni sussistono sempre, insieme; sono strutturate in modo da qualificare il pensare e Patteggiarsi delle persone che sono chiamate a liberarsi nella capacità di amarsi e di amare, di accogliersi e di accogliere, nella rete di relazioni che fanno l’umanità e che ciascuno dovrebbe accrescere col proprio contributo. La persona diventa peccatrice quando non attua queste sue prerogative e, con il suo modo di pensare, parlare e agire, non si realizza pienamente, diventa «cattiva», alienata nei rapporti che vive, e ciò in modo più o meno acuto secondo il grado, la qualità e l’intensità della disattesa dei vincoli di appartenenza. Poiché l’essere umano è da Dio e vive in lui, gli atteggiamenti carenti, anomali e difettosi che tradiscono e negano la propria identità, per questo stesso fatto, falsano la creatura che Dio crea e che chiama e ammette alla relazione con sé.

Questa condizione è stata descritta nei modi più diversi e di essa sono state proposte parecchie definizioni. Le più notevoli sembrano le seguenti.

1. Il peccato: violazione della legge di Dio. È la celebre formula di sant’Agostino: «Peccatum est dictum vel factum vel concupitum aliquid contra aeternam legem»​​ (Contro Faustum Manichaeum,​​ 1.22, c. 27; PL 42,418). Ogni legge veramente tale è partecipazione di quella eterna di Dio che, nella creazione e in Cristo, fonda in sé stesse la realtà e l’umanità e ne orienta e stimola lo sviluppo (cf san Tommaso, S. Th., 1-2, q. 106, a. 1). Violare questa legge è opporsi all’orientamento al bene, al compimento della missione implicita nella chiamata alla vita e chiarita attraverso l’insieme degli eventi nei quali essa si esplicita.

2. Il peccato: offesa a Dio. È un tema di origine biblica. Recentemente lo si trova espressamente riaffermato da Pio XII nell’Humani generis​​ (12.8.1950; DS 3891) e nella GS 13. Anche san Tommaso lo propone in diversi contesti, per es.​​ De Ventate,​​ q. 28, a. 2. Diventa intelligibile nella luce dell’opposizione tra vocazione all’amore e incapacità di amare e del rapporto tra bene umano e gloria di Dio. Pur non escludendo la triste possibilità di comportamenti che implicano esplicitamente un rifiuto di Dio, molto più spesso essa si concretizza nei comportamenti che nuocciono al prossimo e sono contrari al bene che l’essere umano deve volere a sé stesso (san Tommaso,​​ Contro Gentes,​​ 3, c. 122).

3. Il peccato: allontanamento (aversio) da Dio e conversione (conversio)​​ alle creature. È una formula che ritorna, con molta frequenza e varietà, nelle opere di sant’Agostino e nella tradizione cristiana. Essa sintetizza la realtà del peccato nel duplice movimento in cui si concretizza. Si presta a conciliare la prospettiva teocentrica, secondo cui il peccato è opposizione a Dio e deformazione della sua opera, e quella antropologica, che lo considera come male nella realtà personale, sociale e cosmica, come diminuzione che impedisce la pienezza umana (GS 13).

Tutte queste definizioni mettono in rilievo il rapporto strettissimo tra peccato e decisione umana. Esso è rifiuto di ciò che è voluto da Dio e perciò nella sua origine è un movimento involutivo. È una decisione che tocca la persona nella radice della sua esistenza e die si manifesta nei molteplici atti con cui essa abusa di sé, degli altri, delle cose; sconvolge e turba tutti gli aspetti della vita personale e comunitaria. Fondamentalmente, si tratta di atti o di atteggiamenti mancanti, incompleti, difettosi, insufficienti, menomati.

La persona pecca quando non si adegua pienamente al bene a cui è ordinata, lo realizza in modo monco, incompiuto o omette di volerlo in pienezza. Le situazioni in cui si esprime questa condizione variano quanto le persone che le vivono e diventano contesto ed espressione di esistenze smembrate che, in qualche modo, abdicano alla propria dignità e responsabilità, e si sottomettono indebitamente a false signorie e dominazioni (Ef 1,21 e par.), che determinano sudditanze delle quali si diventa solidali e sottraggono all’amore nel quale la persona è amata e dovrebbe accogliersi e accogliere.

Questo modo di essere e di situarsi non è astratto o formale; è causa, contesto, effetto di atteggiamenti concreti, ed essi, quale che sia la configurazione specifica che assumono, consistono tutti nell’orientamento che porta a valorizzare in modo indebito tendenze e inclinazioni, a viverle come isolate, autonome, indipendenti, anziché farle convergere nella relazionalità giusta e amica. Il peccatore è qualcuno che, attratto dalla realtà che lo circonda, omette di chiedersi se seguirla è coerente con la propria condizione o, pur sapendo che non lo è, non la disattende, la persegue e in questo modo si sottrae alla responsabilità di realizzarsi nella verità, nel bene, si aliena da sé, fa male a sé stesso, si costruisce «cattivo», prigioniero dei propri istinti, si fa ingiusto, avido, intemperante, egoista, ecc.

La negatività di questi atteggiamenti emerge nel confronto con il tipo di umanità che la comunità cristiana riconosce autentico e di cui coglie le esigenze (cf GS 13). Peccare è resistere a ispirarsi e conformarsi coscientemente e saggiamente ad esso e perciò paralizzare la vitalità dell’influsso di Cristo; non condividere il suo rapporto con il Padre e con i fratelli; gravitare nell’orbita del potere contro cui egli ha lottato e che ha vinto. Vivere in questa situazione è essere solidali con il potere del male, omettere di volersi in relazione con gli altri; di riconoscersi da Dio che riconcilia con sé il popolo e lo rende operatore di giustizia e pace, responsabile nella creazione.

La teologia ha cercato di fissare le tipologie fondamentali di questi atteggiamenti e le ha classificate o in ordine al soggetto leso: sé stesso, il prossimo, Dio; o in ordine agli atti in cui si concretizzano: pensieri, parole, opere, omissioni; o in base alle virtù a cui si oppongono: intemperanza, ingiustizia, imprudenze, infedeltà, ecc. In ciascuno di questi atteggiamenti, la persona si realizza male e fa male; nuoce a sé e agli altri, in una complicità di effetti in cui sé, gli altri, la realtà si trovano strettamente implicati.

È molto difficile fissare il legame tra la persona che pecca e i peccati che compie. Alcuni ne accentuano lo stacco e giungono quasi a negare la connessione tra i peccati e la loro imputabilità soggettiva; altri lo fissano in modo tanto rigoroso da far apparire peccati e peccatori una sola e medesima realtà. La verità è più differenziata. Si tratta di un rapporto che non va rilevato per legittimare il rifiuto del peccatore a causa del peccato. Non giudicare, rispettare l’intimità, la dignità originaria e indelebile della persona (GS 16) è essenziale nel rispetto per l’altro e nella carità. II peccato offusca, non distrugge l’immagine di Dio. La constatazione dei fatti negativi non è destinata a far scattare processi di emarginazione ma ad alimentare l’attenzione per coloro che si fanno male e per la trasformazione del vissuto e delle strutture di ingiustizia e di oppressione.

La rivelazione non disattende questo aspetto della realtà (si pensi alla tematica del libro di Giobbe e all’insegnamento di Gesù);

10 affronta in contesti che rinviano all’adorazione del mistero (cf Gv 9,2) e al non giudizio (Mt 7,1 e passim).

La condizione di peccato accompagna l’umanità fin dall’origine, ma non è originaria, è indotta; non è irreversibile, può e deve essere superata; dipende dalla persona che, quando si sottrae alla sua verità, si fa male, diventa cattiva (= prigioniera, schiava); falsa la propria capacità di amare, però non è fatalisticamente legata a questa sua condizione, può venirne fuori, e perciò deve aiutarsi ed essere aiutata nel volersi innestata nell’orbita vivificante di Colui che fonda nella tendenza alla verità e al bene.

È importante riconoscere la paternità dei propri atti negativi, non per diventarne vittima ma per camminare nella via alla vera vita (cf Gv 14,6). La volontarietà degli atteggiamenti peccaminosi spesso è indotta più che esplicita e cosciente. Si coglie nella condizione anomala e falsata in cui vivono le persone che operano male e omettono di reagire alle tendenze e agli influssi negativi, si sottraggono alle proprie responsabilità o se le rappresentano in modo falsato. In genere, le persone tendono a negare questa paternità; però la paralisi della loro condizione di soggetti liberi l’afferma in modo eloquente. In questo caso, il processo che dagli affetti risale alla causa non è illegittimo.

 

2.2. Natura e gravità dei peccati

 

2.2.1. Il criterio

11 principale criterio per discernere l’orientamento delle persone sono i frutti che portano (cf Mt 3,8; 7,15ss; 12,33; Le 7,43; Gv 15,2-16), è lo stile di vita che conducono.

Gal 5,18-22 oppone i frutti dello Spirito alle opere della carne. È la persona che realizza gli uni e le altre, ma essa non sempre sa discernerle e riconoscerle. Spesso coloro che agiscono male cominciano a valutare la negatività della loro situazione solo quando ne escono fuori e sperimentano concretamente altre possibilità di esistenza. È riduttivo l’atteggiamento di coloro che lasciano alla sola coscienza della persona la responsabilità di valutare la propria situazione, quasi che essa sia una monade solitaria. Costoro disattendono la dimensione essenzialmente relazionale della realtà morale e privano la persona di aiuti importanti nel cammino verso la luce.

È per questo che i responsabili della comunità cristiana, fin dalle origini, hanno assolto alla missione di indicare i comportamenti che fanno male a coloro che li attuano e inquinano il contesto in cui vivono, e, perciò stesso, ledono la relazione con Dio (cf per es. gli elenchi dei vizi che si trovano nel NT : Mt 15,19; 1 Pt 2,1; 4,4,14; Gal 5,19-21; 1 Cor 5,lOs; 6,9s; 2 Cor 12,20; Rm 1,29-31; 13,13). Alcuni di questi elenchi hanno una struttura specifica e gli studiosi che l’hanno messa in rilievo li hanno denominati esortazioni domestiche o familiari (Haustafeln); cf per es. Col 3,18-41; Ef 5,21-6,9; 1 Pt 2,13-3,9; 5,5; 1 Tm 2,1-3,13; 6,1-2; Tt 1,7-9; 2,1-10;

3,1-10 (cf Bosetti E.,​​ Quale Etica nei codici domestici​​ [Haustafeln]​​ del NT?,​​ in​​ Riv. Teol. Morale​​ 18 [1986] 72,9-31). Anche i Padri greci e latini registrano e spiegano minuziose liste di vizi. Un’eco di questa tradizione è la seconda parte della​​ Summa Theologiae​​ di san Tommaso. In essa ogni virtù è seguita dalla profonda analisi dei vizi che la contrastano. Questo servizio di discernimento è molto importante ai fini dell’educazione personale e comunitaria. Orientare la coscienza è aprirla verso prospettive di vita nuova. Anche se questa luce diventa contesto di sofferenza, se la si valorizza positivamente, è energia che costruisce. Una vita ordinata, dal di fuori può sembrare non spontanea, in realtà è convergente, non dispersiva e alienante. Finché si è immersi nel disordine e nell’ignoranza si resta chiusi a prospettive che cominciano a emergere quando la persona si apre all’amore e discerne il divario tra vita nella libertà e nell’alienazione. Questa consapevolezza è dono per chi aspira alla luce e alla pace, è tristezza per chi fugge sé stesso, cerca alibi alla propria ostinazione, si rifiuta al proprio bene. Questa missione di tutta la Chiesa è attuata con specifico apporto soprattutto dai vescovi uniti col papa, in continuità con l’attività degli «apostoli e degli anziani» della Chiesa di Gerusalemme (At 15,1-35). San Tommaso, riferendo un pensiero di sant’Agostino a questo riguardo, fa un’osservazione importante in ordine alla formazione alla responsabilità: «La legge nuova, nell’insegnamento di Cristo e degli Apostoli, aggiunge ben poche cose ai precetti della legge naturale; sebbene in seguito siano state aggiunte alcune prescrizioni per iniziativa dei Santi Padri. Ma in queste ultime norme, sant’Agostino stesso dice che si deve usare moderazione, affinché la vita dei fedeli non risulti gravosa. Infatti, egli critica certuni i quali «aggravano di pesi servili anche la nostra religione, che la misericordia di Dio ha voluto rendere libera nella pratica di pochi ed evidentissimi sacramenti, così da rendere più tollerabile la condizione dei Giudei, i quali nell’osservanza dei sacramenti legali non sono soggetti a presuntuose invenzioni umane»​​ (Ad Inquisitiones Januarii,​​ ep. 551.119 c. 19; PL 32,221) (San Tommaso,​​ Summa Theologiae​​ l-II, 107, 4c).

 

2.2.2. Strutture di peccato

Nelle diverse fasi della storia si è verificato spesso uno spostamento di enfasi da alcuni comportamenti ad altri. Questi mutamenti, anche se in un primo momento determinano disorientamento, sono espressione di un’attenzione ai segni dei tempi e finiscono coll’influire positivamente sulla fisionomia dei popoli. Il Concilio Vaticano II anche in questo campo è «una fonte offerta dallo Spirito Santo alla Chiesa per oggi e per domani» (Sinodo dei Vescovi, Messaggio conclusivo, 7.12.85). Con le sue decisioni e prospettive ha aperto una nuova era nel servizio della Chiesa alle nuove mete della fedeltà e, perciò stesso, alla coscienza del peccato.

I chiarimenti relativi alla identità e missione del popolo di Dio, alla vocazione universale alla santità, come ha mostrato il Codice di Diritto Canonico, promulgato nel 1983, concretizzano gli atteggiamenti e le strutture che qualificano le varie espressioni dell’esistenza cristiana sia nella sua dimensione liturgica e sacramentale, sia nella sua orientazione alla liberazione dei popoli (cf SRS). Per i vincoli di solidarietà planetaria che li uniscono a tutti, i credenti non possono omettere di trasformare la realtà in cui vivono, e perciò di conoscerla, di analizzarla, potenziarne lo sviluppo, con decisioni intelligenti, tempestive, solidali, per far sì che l’ampliamento del potere sulla realtà concorra a qualificare le responsabilità e non ad accrescere gli abusi. In questa prospettiva molti aspetti della responsabilità personale e familiare diventano oggetto di puntuali e acute chiarificazioni. Si pensi per es. a quelli relativi alla bioetica, alla pace, all’ecologia, alla tutela della salute, alla sessualità, ecc.

Questa luce proiettata sulla condizione umana fa risaltare le resistenze che trattengono dal conformarsi alle esigenze che ne derivano, e fa emergere il negativo delle fughe intimiste, spiritualiste, individualiste, settarie, delle tendenze idolatriche che favoriscono le manie di possesso, di oppressione, le quali si esprimono e si traducono in strutture alienanti che finiscono con il dominare e condizionare persone e popoli, soprattutto i più deboli, gli ultimi.

In questi ultimi anni la teologia della liberazione prima e poi anche molti documenti magisteriali, hanno parlato sempre più spesso di peccato sociale, strutturale (U. Mauro,​​ Peccato sociale,​​ Roma, Pust 1986).

La terminologia è stata precisata nel Sinodo su Riconciliazione e Penitenza (1984) nell’esortazione sull’argomento, n. 16. Il testo principale è stato riproposto da Giovanni Paolo II nella SRS n. 35ss, ove egli parla piuttosto delle «strutture di peccato» (n. 36). Con esse intende i «meccanismi perversi» (n. 35) «che si radicano nel peccato personale e sono collegati ad atti concreti delle persone che li introducono, li consolidano, in modo che si rafforzano, si diffondono, diventano sorgente di altri peccati, condizionano la condotta umana, (...) influiscono sulle persone e le comunità, introducendo nel mondo condizionamenti e ostacoli che vanno molto più in là delle azioni e del breve arco della vita di un individuo e interferiscono anche nel processo dello sviluppo dei popoli, il cui ritardo e la cui lentezza devono essere giudicati sotto tale luce» (n. 37).

Si tratta di tendenze, fortunatamente non a senso unico, che incidono sulla storia delle persone, delle comunità, dei gruppi e delle istituzioni. Partono dal cuore ma poi toccano le situazioni, le società e portano al loro declino che diventa endemico; rendono la gente svogliata, neghittosa, ignava, coinvolta in meccanismi in cui è più facile ripiegarsi su di sé che aprirsi al bene. Si determina una specie di contagio universale che fa indulgere alle forme, spesso istituzionalizzate, di egoismo e di sopraffazione e che si esprimono negli atteggiamenti verso sé stessi, gli altri, il modo di gestire la realtà, ecc. Tutto ciò, anche se non sempre, paralizza in modo rilevante la libertà, dissocia le persone, alimenta condizionamenti di mentalità, di cultura, di moda che potenziano le forme oppressive del vivere. Il primo vero, grande effetto di tutto ciò è la narcosi della presa di coscienza e la stasi del processo di autodonazione (DeV 59).

 

2.2.3. Il peccato contro lo Spirito

Il peccato contro lo Spirito costituisce in questo contesto un caso a sé. È l’unico che non èperdonato (Mt 12,31 s; Me 3,28s; Le 12,10) ed è probabilmente lo stesso a cui si riferisce Giovanni quando parla del peccato che conduce alla morte e per il quale dice di non pregare (1 Gv 5,16).

Giovanni Paolo II lo descrive come «il rifiuto di accettare la salvezza che Dio offre all’essere umano mediante Io Spirito, operante in virtù del sacrificio della Croce (...), il radicale rifiuto di convertirsi (...), di raggiungere le fonti della redenzione (...), il peccato commesso da chi rivendica un suo presunto “diritto di perseverare nel male” (...). Questo stato determina quasi una impermeabilità della coscienza, una “durezza di cuore” (cf Sai 81,13; Ger 7,24; Me 3,5) (...)» (DV 46-47) che talvolta si esprime come odio e rifiuto per l’umanità.

 

2.2.4. Gravità dei peccati

Questa gamma differenziata di situazioni legittima l’attenzione che la comunità cristiana dà alla dottrina sulla gravità dei peccati. La si determina in base al bene che l’azione lede e all’incidenza che questa opposizione ha sulla perfezione personale e comunitaria. Quando si disattende questa valutazione, non si coglie più la fisionomia profonda degli orientamenti che falsano il presente e il futuro della condizione umana.

Lungo il corso della sua storia, la Chiesa ha indicato in modo inequivoco le espressioni in cui si è configurata questa abdicazione. Anche oggi essa non viene meno a questa sua missione che, per essere attuata con fedeltà, impone di discernere, a livello planetario, la configurazione che tende ad assumere il male e chiede di individuare le situazioni che tradiscono il bene umano e la comunione con Dio. È via obbligata se si vuol chiarire il vissuto comune; permettere ai singoli e alle comunità di non trincerarsi dietro agli alibi e fornire punti di riferimento in base ai quali orientare il cammino. Le situazioni negative sono distinte in mortali o gravi e veniali o quotidiane. Le prime connotano le cattiverie che mettono in crisi la vita associata e falsano la rettitudine personale. Le seconde si riferiscono alle infedeltà che occorrerà superare, quotidianamente, perché con cuore appesantito non si cresce nel nuovo ordine di rapporti nel quale vivono gli eredi del Regno. Nonostante le impressioni forse avallate da sottili discussioni di moralisti e la difficoltà non solo pratica di segnare la linea di demarcazione tra i due atteggiamenti, il problema connotato da questa terminologia è reale, non verbale. Si tratta di discernere e qualificare situazioni e orientamenti di vita, e questi sono molto diversi nei due casi. La valutazione della gravità o meno degli atti va fatta non solo in base ai riflessi che essi hanno nella psiche ma anche degli atti in sé, dall’orientazione effettiva della persona e del suo modo di situarsi nella realtà nei diversi contesti in cui essa si trova. Quando un comportamento è qualificato grave dalla prassi della comunità, anche se non è percepito come tale dalla persona, questa non può non lasciarsi mettere in discussione per riflettere sulla qualità del proprio discernimento.

Queste situazioni tendono a nascondere il loro vero volto, e occorre vigilanza e discernimento per smascherarle e per evidenziare l’incidenza negativa che hanno sul vissuto. Vive in stato di​​ colpa grave​​ chi omette, consapevolmente, di liberarsi nella sollecitudine, nell’inventiva per la solidarietà dei popoli e per la fedeltà a Dio; chi vive con attenzione «curva», centrata su di sé, orientata dalla indisponibilità effettiva alla comunicazione, al rapporto. Questa situazione non è monolitica; si concretizza in molte manifestazioni autolesive le quali, per questo stesso fatto, privano gli altri dell’apporto della propria creatività. Un ostacolo a cogliere questa realtà del peccato è costituito dalla separazione troppo netta che si opera tra il mondo umano e quello divino e religioso. Finché lo scarto non sarà superato, non in prospettiva fusionale ma di comunione, non si vedrà con chiarezza come diventare umani e crescere nel piano dì Dio; contrastare il bene è sottrarsi alla propria umanità. Se si separa la storia di Dio da quella umana, si nuoce all’una e all’altra, si impedisce ad entrambe di apparire nella verità che le rende armoniche e continue. In Cristo l’umano e il divino comunicano; il peccato tende a separarli e ad opporli: «Chi non separa Gesù Cristo questi è figlio di Dio» (cf Gv 4,2).

Le persone prive di amore crescono dissociate, alienate; diventano idolatre, e tutte le espressioni di questa malattia mortale sfociano nella paralisi della sollecitudine di solidarizzare. Nonostante ciò che la persona si illude di ritenere e di pensare di sé e dei propri atteggiamenti, non può diventare sé stessa in verità quando serve due padroni (Mt 6,24).

 

2.3. Gli effetti del peccato

Il peccato non è un atto isolato e non accade inavvertitamente. Emerge in un contesto di resistenze, incoerenze, incertezze; si esprime in comportamenti che incidono negativamente sulla persona che li attua, sull’ambiente in cui essa vive. Esso sfocia in una condizione di impotenza che attutisce l’inventiva per il bene e impedisce di conseguire la pienezza umana; determina un insieme di condizionamenti, di circoli viziosi, di situazioni che interagiscono e si potenziano reciprocamente. La​​ Gaudium et spes,​​ illustrando la vocazione umana, ha sintetizzato i dati di rivelazione e di esperienza relativi al disordine che quest’abuso di libertà opera nella realtà umana: «Costituito da Dio in uno stato di santità, l’uomo, tentato dal Maligno, fin dagli inizi della storia abusò della libertà sua, erigendosi contro Dio. Pur avendo conosciuto Dio, gli uomini non lo hanno onorato come Dio... ma si è ottenebrato il loro pazzo cuore e preferirono servire la creatura piuttosto che il Creatore. Quel che ci viene manifestato dalla rivelazione divina, concorda con la stessa esperienza» (GS 13).

Questo sviamento deriva dal fatto che l’essere umano si stacca dalla sorgente della sua luce e verità. I frutti in cui si esprime convergono nell’indebolimento dell’inclinazione al bene e nel potenziamento di quella al male. La persona si trova divisa con sé stessa; in conflitto nei confronti del bene; sempre più incapace di seguirne gli indicativi e sempre più sensibile alle seduzioni del male che offuscano l’intelligenza nella capacità di cogliere e valutare il bene umano.

Questo stato si manifesta nella mancanza di perspicacia, nell’incapacità di autocritica e di porsi in discussione, nelle esitazioni del discernimento. Ne deriva una situazione di intossicazione e di intorpidimento nella quale prosperano orgoglio, insensibilità, cupidigia e cioè le situazioni che trattengono dal venir fuori dalle condizioni che rendono divergenti e conflittuali i rapporti e che rendono acuto il disagio che le persone sperimentano quando devono comportarsi onestamente e affrontare le difficoltà del vivere. La​​ Gaudium et spes​​ ha accennato anche ad altri effetti connessi a questa situazione che, quando diviene abituale, accieca la coscienza (16), ferisce la libertà (17), sfigura la fisionomia del mondo (39), deteriora l’attività umana (37), è fonte di errori e di mali (58), rende difficile l’avvento della pace (78), turba la storia umana (40), sfocia in situazioni di disordine che costituiscono stimolo e incitamento ad ulteriori peccati (cf 23.25.13) che rendono sempre più grave lo stato del peccatore e più nociva la presenza umana nel mondo. In una visione del mondo nella quale l’autodonazione di Dio armonizza con la perfezione umana, l’emancipazione da Dio lede e sconvolge profondamente tutta la condizione umana. Nell’aspirazione di chi lo compie, il peccato dovrebbe costituire appagamento di desiderio, in realtà è espressione di fallimento nel progetto umano. «Rifiutando di riconoscere Dio quale suo principio, l’uomo ha infranto il debito ordine al suo ultimo fine e al tempo stesso il suo orientamento sia verso sé stesso, sia verso gli altri e verso tutte le cose create» (GS 13). Il peccato ha anche riflessi sociali, soprattutto per effetto della solidarietà che unisce tutta la famiglia umana. Più si disgrega la comunione interumana, più cresce la solidarietà nel male. La socializzazione evidenzia la portata degli squilibri che minacciano la convivenza, e l’ecologia dimostra le conseguenze dell’irresponsabilità nei confronti della creazione.

Non sempre e non tutti percepiscono la verità di queste analisi. Il risveglio alla verità su di sé e sulla realtà non si attua in modo spontaneo né in una volta. È frutto di processi complessi; passa per fasi talvolta conflittuali; si chiarisce nell’interazione con la realtà in cui si è immersi e con la disponibilità vigile alla verità.

Meno si asseconda il bene, più si oscura e si sclerotizza la possibilità di conoscerlo e realizzarlo. Altrettanto avviene sul piano comunitario. In ogni caso, il vero risveglio è legato alla conversione, ne segue le fasi, è connesso alla diaconia della riconciliazione svelata e inculcata nel Nuovo Testamento (cf per es. 2 Cor 5,16-6,1).

Lo Spirito che Gesù promette e invia, «convince il mondo quanto al peccato» (Gv 16,8); la testimonianza che egli rende e che i fedeli rendono in e con lui (Gv 15,27) è intimamente collegata alla fede nella salvezza, alla libertà di camminare nella via buona, all’implorazione del perdono, alla disponibilità ad accoglierlo.

La persona si conosce nella Parola che le viene rivolta, alla quale consente e che essa dice. Parola è quella proclamata nell’annunzio della comunità cristiana, ma essa è intelligibile e si carica di significato quando la si vive negli eventi quotidiani (cf 1 Pt 2,11 — 4,11), quando diventa evento, condotta bella, eloquente (1 Pt 3,2). Parola inequivoca sono le situazioni negative alle quali le persone non si rassegnano. Essa veicola quella forza vitale che si moltiplica quando si incontra con l’iniziativa di coloro che contrastano il male e impediscono che nuoccia, soprattutto ai membri più deboli dell’umanità. Chi si taglia fuori da questo contesto nel quale la vita avanza e si qualifica, nuoce a sé stesso e a tutti. Si diventa liberi condividendo i processi di liberazione in solidarietà con coloro che hanno fame e sete di giustizia e che affrettano il Regno. La consapevolezza del male che le persone fanno a sé stesse e a tutti quando agiscono male è vivificante quando si abbina all’inventiva operosa e quando sfocia nelle iniziative di giustizia, pace, unione con Dio. La sollecitudine per la disintossicazione e la purificazione dei rapporti è una componente fondamentale della rettitudine personale e comunitaria. Crescita personale, diaconia nella creazione e nell’umanità, comunione con Dio, anche se si attuano seguendo logiche distinte, scaturiscono dalla medesima sorgente e percorrendo lo stesso cammino, tendono alla medesima meta.

 

3. Aspetti teologici della rivelazione sul peccato come mistero

Accostarsi in verità alla realtà che la rivelazione denomina peccato è penetrare il centro stesso della fede cristiana.

Il mistero di Dio e del peccato sono talmente collegati che ogni variazione significativa nei riguardi dell’uno si riflette sull’altro. La situazione varia profondamente nel contesto di una mentalità in cui Dio è visto sovrano a cui la creatura deve sottostare incondizionatamente e che, quando è offeso, entra in collera e può essere calmato solo con la morte del reo; in quella in cui è considerato come indifferente nei confronti di ciò che accade nella storia; o in quella in cui lo si considera nel contesto della relazione con Colui che, fedele a sé stesso (2 Tm 2,13), non abbandona la creatura che lo abbandona; vuole che essa cooperi al proprio bene e sia solidale con quello di tutti nel portare avanti il disegno di salvezza nella storia e nell’attuario per la via che egli ha svelato in Gesù Cristo.

Nella rivelazione cristiana il peccato è in stretta relazione con il mistero trinitario, cristologico e antropologico. Il Nuovo Testamento evidenzia in modo inequivoco il legame strettissimo tra il piano di salvezza, il peccato del mondo (1 Gv 2,2) e la missione di Gesù Cristo: l’incarnazione, la passione, la morte, la risurrezione (cf Rm tutto il cap. 5, in particolare i vv. 6-8.10; 6,2-23; 7.10.24; 8,2.13.34; 14,7-15; 1 Cor 4,9-15; 15,21-26; 32-36; 53-56; 2 Cor 5,4-15; Gal 2,19-21; Fil l,20s; 3,10; Col 2,20; 1 Ts 4,14; 5,20; Eb 2,915; 1 Pt 3,20; 1 Gv 3,14; 5,16s).

Per non considerare in modo riduttivo gli aspetti etici e antropologici del peccato, occorre leggerlo e interpretarlo nella luce che riflette su di esso la rivelazione nella sua globalità. Essa lo sottrae alle prospettive limitate e grette che assume quando lo si vede nella sola fenomenicità delle sue espressioni. Essere nel peccato e venirne fuori, in contesto salvifico, sono situazioni che non possono essere pensate in astratto né con riferimento a generici contesti religiosi. Il peccato si radica nelle persone, ma la sua valenza più profonda emerge nella prospettiva del mistero di Dio (cf per es. la liturgia battesimale) e questo riceve intelligenza e senso in Gesù Cristo, il nuovo Adamo, «Colui che rivela il mistero del Padre e del suo amore e svela pienamente l’essere umano a sé stesso e gli ridà la sua altissima vocazione» (GS 22; RH 7-12).

Gesù Cristo è norma per tutti i tempi e per ogni essere umano e, nello Spirito, orienta l’umanità e la creazione alla libertà della gloria dei «figli di Dio» (Rm 8,21). Annunziato come colui che «salverà il suo popolo dai peccati» (Mt 1,21; Le 14,16ss), egli ha aperto la via della vita nella verità e nell’amore. In lui il Padre riconcilia il mondo con sé (2 Cor 5,16), stabilisce l’alleanza nuova che compie quella del Sinai (Es 19,3-8). L’era nuova instaurata in Gesù è tutta protesa alla Parusia, all’avvento del Regno, è qualificata con l’espressione «remissione dei peccati». La si legge molte volte nei Sinottici e negli Atti: Mt 26,28; Le 1,77; 3,3; cf anche 5,20ss; 7,4ss; 24,47; At 2,37-38; 10,42-43; 12,38ss; 26; 17-18; altre espressioni simili in 2 Cor 5,17ss; 1 Gv4,4; 2,1-2; 5-6; 3,8-9; 5,19; 11-13.

Anche la liturga nei simboli che proclamano la fede (cf​​ DS​​ 11-23; 26-30; 36; 50ss; 72) e nelle celebrazioni, attua e annunzia codesta nuova condizione per la quale l’umanità è ammessa alla partecipazione della comunione con le Persone Trinitarie e diventa non solo beneficiaria della liberazione dal peccato, ma colei che interviene in modo determinante nel realizzarla. Gesù è la via della pace; la percorrono coloro che perseverano nei comportamenti che egli ha svelato durante la sua presenza nella storia. È dono e iniziativa salvifica essere ammessi in questa comunione; è frutto di autodonazione perseverare in essa. Chi presumesse di accogliere il dono e non si donasse in comunione, rinnegherebbe con i fatti ciò che proclama a parole.

Gesù Cristo non agisce in modo magico o miracolista. Egli, mediante lo Spirito promesso e donato (Gv 14,13,16s; 15,26; 16,12s; 20,22s), fonda e alimenta il misterioso processo di vittoria sul dissidio interno che frantuma (Gal 5,16-26; Rm 7,14-25) le persone e impedisce di superare le resistenze ad amare, a fare della propria vita un dono in modo che l’unione personale o interpersonale diventi contesto ed espressione di quella che vincola le Persone divine e ne riveli l’armonia (cf GS 24; DeV 55-60).

I riflessi più profondi di queste verità sfuggono quando si pensa l’attività umana esclusivamente in linea transitiva, e si valuta la persona in relazione a ciò che realizza o ai rapporti che instaura. In realtà, l’effetto primario della redenzione va visto nella linea dell’affidamento a Dio-Trinità; del coinvolgimento della persona nella comunità credente e della condivisione del disegno di salvezza.

II consenso a Gesù Cristo è astratto e formale se non incide sull’orientamento della vita; se non sostiene nel rendere conto della speranza nella quale si è rigenerati (cf 1 Pt 3,15), se non porta ad «affrettare»​​ (praestolare)​​ il ritorno del Signore e a contrastare la tendenza a restare tranquilli nelle situazioni acquisite. Accogliersi in Gesù Cristo è volersi viventi nell’atteggiamento che è il suo; cooperare alla riconciliazione che in lui è operante (2 Cor 6,lss); vivere il mistero della sua «Croce» (cf Col 2,18) di cui Giovanni Paolo II nella trilogia​​ Redemptor hominis, Dives in misericordia, Dominun et Vivificantem​​ e nella​​ Redemptoris Mater​​ ha illustrato la valenza mistagogica.

La liturgia personifica nello Spirito la remissione dei peccati: «quia ipse est remissio peccatorum»​​ (Oratio super oblata​​ del sabato dopo la domenica VII di Pasqua). Egli opera nella storia perché diventi concreta, credibile questa vittoria, e uomini e donne si abilitino alle esigenze della loro nuova condizione (Fil 2,8).

Il consenso all’azione dello Spirito opera per via di mediazione creaturale, umana, sacramentale; abilita le persone a intessere legami con tutta la realtà in cui sono inserite e attraverso le quali si avvicina a noi e noi ci avviciniamo a lui; ispira il crescere solidali nell’umanità; il vivere in stato di offerta e accoglienza, e il superare, in sé e ovunque, le situazioni che impediscono di essere umani. In Gesù Cristo il senso del peccato diventa «passione» per l’umanità; amore che la vuole nella vita Trinitaria. Egli, il Santo di Dio (Lc 4,34) ha preso sopra di sé il peccato, «Iahvè ha fatto ricadere su di lui i delitti di noi tutti» (Is 53,6) e, Agnello di Dio, ha tolto via il peccato del mondo (Gv 1,29), lo ha vinto nel suo corpo, sul legno della croce (1 Pt 2,24). La croce è un termine che va spiegato. Esso connota situazioni molto diverse. È croce quella che i crocifissori infliggono e quella che i condannati subiscono (cf Le 23,35-43). Quella di Cristo è quella del giusto morto per ricondurre gli ingiusti a Dio (cf 1 Pt 4,18); non va equivocata con nessun’altra situazione e va chiarita nel suo dinamismo specifico per non incorrere in quella intricata selva di teorie relative al castigo, all’espiazione, alla retribuzione, le quali non facilitano l’accesso al mistero della vocazione in Cristo e spesso alimentano i sensi di colpa che sono il contesto della resistenza alle responsabilità del vivere. La croce-passione di Gesù contrasta e vince il mistero di iniquità attuato da coloro che rifiutano Dio; è la rivelazione suprema della carità del Padre (Gv 4,8,18) che non vuole la morte dei peccatori (1 Tm 1,15) ma che si convertano e vivano (Ef 1,4; 2 Tm 2,10; 2 Pt 3,15).

L’atteggiamento di Gesù nella passione e nella morte è la via maestra attraverso la quale l’amore si apre un varco nella coscienza del peccatore, immette in essa quella forza vitale che alimenta il processo di conversione (1 Pt 2,21), attraverso il quale i figli di Dio si liberano dalla miseria e cooperano alla liberazione propria e degli altri. La perseveranza alimentata dall’amore, soprattutto quando è contrastata dalle contrarietà che scatenano contro di essa le forze del male, rafforza i fedeli nella fedeltà e li sostiene nel lasciarsi vulnerare dal male che le persone fanno a sé stesse quando operano male. Da questa ferita sgorgano le iniziative di perdono, il contesto nel quale i cuori induriti si aprono alla misericordia. Nell’intimo del mistero di Dio si coglie il processo attraverso il quale la sofferenza del tradimento del peccato genera la mirabile economia in forza della quale per mezzo del mistero della pietà, l’amore si rivela più forte del peccato. Lo Spirito opera questa trasformazione e Cristo in lui offre sé stesso senza macchia a Dio e così si purifica «la nostra coscienza dalle opere di morte, per servire il Dio vivente» (Eb 9,13s) (cf DeV 39s).

La riflessione cristiana da queste «profondità» trae la luce che illumina l’intelligenza fedele e impedisce che si banalizzi il contrasto tra pietà e iniquità che orienta e situa l’atteggiamento della Chiesa peregrinante.

La remissione dei peccati è condizione di conversione permanente, non di impeccabilità.

I santi sono tali non perché senza difetti o debolezze ma perché non si lasciano bloccare da essi nell’abbandono alla misericordia che salva. Essi non compiono il «peccato a morte» (1 Gv 5,17), quello contro Io Spirito (cf 2.2.3), restano però sottoposti alle conseguenze del peccato, alla «concupiscenza», alle insidie spesso latenti dell’idolatria, e debbono costantemente implorare e donare perdono, in comunità implicate in situazioni meschine che ne paralizzano il dinamismo. Essi, però, non subiscono e non minimizzano il negativo che è in loro e attorno a loro, lo contrastano e, nella lotta che ingaggiano per venirne fuori, qualificano la fedeltà della loro conversione.

Nulla e nessuno può sottrarre i fedeli a Dio che li riconcilia con sé (cf Rm 8,3lss); essi, però, possono sottrarsi a lui e lasciare che si spenga il fuoco che è stato portato perché bruci (cf Le 12,49). È su queste realtà che va verificata la gravità e l’incidenza della condizione di peccato in ciò che essa ha di più negativo e distruggente.

La vita giusta è segno e sacramento di esistenza abitata dal mistero. Le opere rette sono rivelative dell’orientamento della persona che le compie e qualificano il rapporto con le Persone che la inabitano.

Venir fuori dal peccato non è condono, «doratura» di colpa, liberazione da imputazione o da pena, funzionali alla sola coscienza psicologica; è «dimorare in Cristo e comportarsi come lui si è comportato» (1 Gv 2,6), è essere rigenerati (1 Pt 1,3) come «nuova creazione» (2 Cor 5,17).

Spesso le persone sono protese alla ricerca del proprio equilibrio, alla liberazione dalle situazioni di disagio che fanno soffrire e ritardano la realizzazione dei propri progetti, non aspirano ad attuare sé stesse nella loro verità solidale e filiale.

La conversione è l’inizio di un nuovo modo di esistere e di amare. Il distacco dagli atteggiamenti negativi è frutto e conseguenza del diventare sé stessi in Cristo, nello Spirito, nel Padre; del cadere della resistenza a darsi un’umanità liberata e liberante, solidale con la famiglia umana, chiamata a diventare popolo di Dio che nel mondo testimonia la risurrezione (At 4,33) e coltiva la sete della giustizia che porta ad attuare le opere di pace (Mt 5,9) e ad assecondare l’aspirazione della creazione alla libertà della gloria dei figli di Dio (cf Rm 8,20) per affrettare la venuta del Regno in cui Dio sarà tutto in tutti (1 Cor 15,28).

 

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