MINISTERI

MINISTERI

Luigi Sartori

 

1. Sfide dal nuovo contesto storico

1.1. La nuova cultura

1.2. Echi e riflessi nella Chiesa

1.3. Eppure... sorgono preoccupazioni

2. Il quadro teologico: ministerialità della chiesa e nella chiesa

2.1. Indicazioni bibliche in tema di «carismi-ministeri»

2.2. Rapporto con la struttura sacramentale e con la struttura giuridica

2.2.1. La liturgia

2.2.2. L’istituzione o struttura giuridica

2.3. Nodi particolarmente decisivi

2.3.1. Quali nuovi ministeri oggi?

2.3.2. Ministerialità dei movimenti

2.3.3. Ministerialità ecclesiale e servizi civili

3. Proposte conclusive

3.1. Sperimentazione

3.2. Trasformare le strutture

3.3. Modificare la strategia del funzionamento

3.4. Formazione al ministero

1. Sfide dal nuovo contesto storico

All’interno della teologia attuale, ma soprattutto all’interno della pastorale, sembra veramente emergere in progressione il tema-problema dei ministeri. Certe volte si ha l’impressione di una moda nel ricorrere al termine «carisma-mistero». Si va alla ricerca di una carta vincente, di un palliativo, nella crisi generale attuale?

Può darsi che a livello superficiale il capitolo sui ministeri si apra anche per catturare speranza di delusi. Ma la questione è molto più seria, se la si coglie in profondità. Siamo di fronte a una sfida epocale, che coinvolge tutti in uno sforzo di ridisegnare il nuovo volto della chiesa e il suo senso dentro la società. Indichiamo alcune piste di riflessione soltanto (ciascuna delle quali meriterebbe ampliamenti e approfondimenti), in ordine a una decifrazione corretta della provocazione che il nuovo contesto storico rivolge alla chiesa.

 

1.1. La nuova cultura

Non si dicono cose nuove, se si dà rilievo alla crescente domanda di partecipazione e di condivisione dentro la società, anche quando questa è già democratica. Non basta più la democrazia rappresentativa; o di delega a pochi, eletti a rappresentare le istanze dei più. Si vorrebbe, almeno ad alcuni livelli, la realizzazione di una reale partecipazione alla costruzione del «consenso generale», e della «iniziativa comune». Il fenomeno ha potuto avere risvolti anche patologici (si pensi ai sogni del ’68 studentesco, e poi alle follie del terrorismo), ma disegna la forza positiva di un dinamismo crescente e inarrestabile. Perché questo è legato ad almeno due fattori, caratterizzanti la linea di tendenza costitutiva del progresso tecnico: — da una parte, assistiamo alla diffusione della cultura e alla lievitazione della soggettività (connessa con quella diffusione): il senso della propria dignità, della propria coscienza e della propria libertà matura l’esigenza di valere e di essere considerati come «soggetti»; — d’altra parte, la tecnicità sempre più complessa dell’attività umana (la​​ Gaudium et spes​​ preferisce, appunto, parlare in questi termini, piuttosto che adoperare il vecchio vocabolo «lavoro», che potrebbe rievocare le caratteristiche del passato quando la fatica e la pesantezza proprie della fase di pura e semplice esecuzione, quasi soltanto materiale da schiavi, prevalevano sul fattore coinvolgimento razionale e partecipazione illuminata e creativa) moltiplica le professionalità e accentua l’esigenza di specializzazioni e di competenze.

Una società altamente complessa e altamente specializzata e professionalizzata dà enorme risalto ai ruoli, e tende a non riconoscere valore ai «tutto-fare» (i vecchi manovali); i generici pronti a tutto... possono, di fatto, equivalere ai «buoni a nulla», ai «nulla facienti» ...

Si potrebbe quasi dire che oggi​​ il personaggio prevale sulla persona: si viene riconosciuti persone nella misura in cui si ha una competenza chiara e netta in un ruolo, ossia se si riesce ad esprimere appunto una parte da attori, sul palcoscenico della vita pubblica, un personaggio. Nella carta di identità acquista sempre più importanza la nota sulla specializzazione; nome e cognome, paternità e maternità... diventano sempre meno significanti. Una società siffatta tende a produrre selezioni ed emarginazioni; ecco perché anche la data di nascita acquista di importanza in quanto permette di stabilire la fascia di età entro cui si restringe l’area propria dell’uomo «produttore», dell’uomo capace di esercitare una specializzazione... specialistica. Non solo viene ritardato il momento dell’ingresso in una professione (appesantendo l’onere della preparazione tecnica in vista della competenza che è richiesta all’uomo produttivo), né solo viene anticipata la messa a riposo, il pensionamento, per quanti hanno già dato a sufficienza il loro apporto alla macchina produttiva; ma si rischia anche di accelerare talmente le trasformazioni tecniche e di esigere un tasso così alto di prontezza alla «riqualificazione» perenne, da accrescere le difficoltà di permanenza dentro la fascia dell’età umana produttiva. Ma, per il nostro argomento, interessa almeno la crescente decisività dei ruoli, delle professionalità, delle competenze.

A tale proposito, occorre dire che la​​ riflessione antropologica​​ non assiste da neutrale e da disincatata al fenomeno accennato. La cultura, anzi, trova spazio e motivo per ricuperare una forte sottolineatura del valore della persona. Al di là degli aspetti negativi, il cammino dell’umanità procede nella direzione della scoperta della dignità della persona. Esiste tensione fra «persona» e «personaggio»; ma non contraddizione. Lasciamo pure da parte l’etimo di persona nel latino (il corrispondente greco, prósopon, esprime una radice analoga), che fa risalire alla «maschera» teatrale, quindi al ruolo del personaggio dentro la recita di un dramma umano, lo stesso significato profondo e originario di «persona». Possiamo, invece, insistere sull’importanza della concretezza che il discorso attuale sui diritti, sulla libertà, sulla coscienza e sulla responsabilità richiama nella considerazione dell’uomo. Il mondo moderno, tramite gli sviluppi della scienza, aiuta a togliere il segno della violenza del «fato» e del «destino» all’interno del mondo umano. Nell’era pre-scientifica certe ingiustizie, certe disparità, certi mali sembravano esistere​​ ex necessitate,​​ inaggredibili, quasi costitutivi, fatali appunto; soltanto pochi fortunati avrebbero​​ ex natura​​ (perché dalla nascita) la possibilità di gestire ruoli, e diventare soggetti attivi, personaggi... Oggi non è più così: teoreticamente parlando, a ciascuno è offerta la capacità di cercare e scoprire un proprio ruolo, una propria «vocazione»; ciascuno, nascendo, si trova già dalla parte dei diritti e delle libertà che sono da riconoscere, da tutelare e da promuovere... (mentre prima sembrava costituire soltanto il punto di riferimento di doveri).

L’etica universale si può trascrivere ormai sul codice linguistico dei diritti (e le carte costituzionali, le carte della democrazia, prediligono, di fatto, questo codice). L’etica promulgata in chiave di «diritti umani» orienta a superare i privilegi, a privilegiare, anzi, l’uomo «libertà e responsabilità», l’uomo soggetto attivo, in ogni singolo uomo. Doveri e diritti, infatti, si corrispondono; essi non si distribuiscono in maniera discriminante. La libertà di ciascuno viene perciò incentivata; ciascuno è provocato a determinarsi concretamente, quasi a rigenerarsi, attraverso l’espressione di una sua singola vocazione-professione. Il capitalismo avrebbe avuto inizio, appunto, con la calvinistica equazione tra​​ Beruf​​ (in tedesco «vocazione») e «professione» (compito, impegno).

Nonostante l’aspetto raffinatamente tecnicistico della concezione moderna della «professionalizzazione», l’antropologia non può, quindi, rinunciare a leggervi, dentro, il valore della «vocazione» della persona.

 

1.2. Echi e riflessi nella chiesa

La chiesa, a sua volta non poteva non risentire di tali trasformazioni sociali e di tali nuovi sviluppi culturali. Reagendo a sfide così epocali, essa ha messo in moto un suo profondo aggiornamento. Ci riferiamo soprattutto, per la chiesa cattolica, al Concilio Vaticano II.

Non possiamo, qui, evocare tutti i tratti che caratterizzano la risposta formulata dal Concilio. Non c’è mai stato nella storia un Concilio così complesso, così esuberante, e la cui​​ reductio ad unum​​ sia impresa talmente problematica. Siano perciò sufficienti soltanto alcuni cenni, per rapporto al nostro tema.​​ Due dinamismi,​​ anzitutto, il Concilio ha recepito ed ha accolto da fermenti anteriori e già maturati: la​​ crescita del laicato,​​ dentro la chiesa; e​​ l’istanza missionaria,​​ per quanto riguarda l’apertura a ciò che sta fuori della chiesa.

Il tema del laicato ha permesso l’affermarsi, nella teologia e nella pastorale, dell’attenzione ai carismi, ossia alle vocazioni concrete in cui si incarna la vocazione generale del cristiano. Attraverso un ulteriore passo, ossia la predilezione per l’aspetto ministeriale (i carismi sono autentici nella misura in cui esprimono servizi reali ed effettivi, e cioè diventano ministeri) si è giunti a insistere sempre di più sulla possibilità (e non solo sull’esigenza) di adulti: di comunità adulta, di cristiani adulti, di chiesa adulta. L’altro tema, quello della missione, ha scosso la chiesa per renderla di nuovo tutta estroflessa, rivolta al mondo, all’uomo, in ministero nei confronti del genere umano; e perciò impegnata a sempre nuovi sforzi di inculturazione: bisogna saper attingere dalla cultura, cioè dalla storia, sempre nuovi modelli per poter attuare l’incarnazione del vangelo. In particolare, la crescita di soggettività e la diffusione dell’esigenza di partecipazione professionalizzata impegnano anche la Chiesa a costituirsi in spazio di libertà cristiana adulta e di esercizio armonizzato di svariate forme di ministeri.

In ordine a questo aggiornamento specifico, il Concilio ha dato​​ due particolari orientamenti:​​ tornare al vangelo,​​ inteso anche come modello biblico di vita autenticamente cristiana ed ecclesiale; e porre in tensione feconda tra loro due impegni precisi: quello per una perenne e autentica​​ conversione​​ interiore (nella coscienza di tutti i credenti), e quello per una corrispondente (riforma) anche strutturale della Chiesa (nelle sue istituzioni umane). L’ideale del primo cristianesimo (anche se, a volte, viene dipinto un po’ troppo

utopisticamente) sollecita la chiesa al coraggio della giovinezza, della continua ripresa, ricominciando tutto da capo, quasi in dinamismo di «ecclesiogenesi», con la inventività e la libertà dei primi giorni di vita, quando si era rotto il sole della Pentecoste e l’animo era teso verso la Parusia, ossia verso la meta finale della storia: le prime comunità cristiane paiono rappresentare appunto delle icone di chiesa creativa, coraggiosa, comunitaria, partecipativa, dinamica.

Perché sia possibile tale impegno, si esige una duplice condizione: ogni​​ coscienza​​ va mobilitata, fin nel suo profondo, in ordine a una capacità di​​ rinnovamento,​​ che diventi disponibilità a svolte anche radicali, senza paure davanti al nuovo (anche se non al di fuori di criteri di necessaria verifica), e cioè autentica conversione; ma la vivacità di rinnovamento delle coscienze a sua volta deve essere​​ aiutata e favorita da strutture e da istituzioni​​ esterne adeguate: una chiesa partecipativa e dialogante ha bisogno di strumenti e di segni che infondano coraggio in tale direzione, e assecondino poi questo cammino (anche se, ovviamente, sempre con attenzione ai possibili rischi di sfondamento dei limiti imposti dalla verità e dalla carità).

Questa la chiesa uscita dal Concilio. Una chiesa tutta ministeriale (come spesso si esprimono recenti testi ufficiali) non è un sogno, o una scelta di rottura; costituisce una risposta a quelle sfide culturali che provocano la chiesa a riscoprire il suo passato originario, e a tornare alle fresche sorgenti del vangelo.

 

1.3. Eppure... sorgono preoccupazioni

Sia la situazione culturale come pure il tentativo di adeguamento della chiesa comportano rischi di confusionismo. Se si accetta che molti, idealmente tutti, si sentano desiderosi o provocati a specializzarsi, a entrare nel dramma della vita svolgendo una loro parte (personaggio), si apre la porta a un pluralismo di frammentazione tale che può alimentare all’estremo la conflittualità. Nel passato, sia nella società come nella chiesa, i grandi corpi sociali, con ruolo relativamente distinto, erano pochi. Le classi nella società civile, e gli​​ ordines​​ o stati di vita nella chiesa (clero, religiosi, laici) comportavano un tasso di eventuale conflittualità abbastanza ridotto; solo a lungo andare, alla confluenza di tratti storici piuttosto lunghi, si arrivava a vette di esplosioni d’urto (momenti di violenza e di rivoluzione; si pensi alla rivoluzione francese per quanto riguarda il conflitto fra la nuova ascendente classe borghese e le vecchie classi dei nobili; o alla rivoluzione del proletariato contro la borghesia capitalista). Oggi, invece, si parla addirittura di postclassismo, nella misura in cui la molteplicità delle professioni e della competenza diffonde in sempre più numerosi soggetti storici il clima della rivendicazione dei propri diritti e quindi della conflittualità. Ci si fa sempre più sensibili al valore della «pluralità» e della «diversità»; fino a diffusi ritorni di anarchismo. Diventa perciò sempre più difficile governare la società (e anche la chiesa); si parla appunto di «crisi di governabilità», di nuovi diffusi egoismi di categoria, di accentuato corporativismo, di frantumazione della vita sociale. L’esigenza di unità, in quanto problema oggettivo, si fa cruciale. Così pure cresce la problematica connessa con la difesa della identità dei grandi soggetti collettivi, quali lo stato o la chiesa in quanto cattolicesimo storico. V’è il rischio oggi di lasciare troppo spazio a un pullulare continuo di sempre nuovi soggetti ecclesiali, che si costruiscono da sé la propria identità ecclesiale; potenzialmente, ogni cristiano adulto, cosciente e libero, potrebbe rivendicare capacità e diritto a una sua visione teologica, a una sua interpretazione della fede, a un suo modo di realizzare ecclesialità. L’ombra dell’eresia e dello scisma, almeno come fantasma di autonome forme di appartenenza alla chiesa o di chiese «parallele» sembra coprire un’area crescente del vissuto cristiano... Ecco perché urge affrontare la questione della​​ struttura​​ carismatica e ministeriale della chiesa; e secondo un’ottica che non privilegi la sensibilità per la persona e per i ruoli a danno della sensibilità per la comunità e per l’unità, o viceversa.

 

2. Il quadro teologico: ministerialità della chiesa e nella chiesa

La teologia, di sua natura risponde all’esigenza di formulare l’ideale, il «dover essere», per rapporto al quale confrontare e adeguare il reale. Non, però, in prospettiva utopica, astratta, o almeno non unicamente in tale modo; altrimenti si scoraggia il cammino storico di ascesa verso l’ideale, e si finisce per dare ragione alle soluzioni rivoluzionarie distruttive, che radicalizzano la demonizzazione dei limiti intrinseci nei reali passi storici e quindi rendono inevitabili le fughe dal reale. La teologia autentica deve sforzarsi di integrare, dentro una chiara indicazione dei valori ideali, anche la formulazione di quadri culturali (nonostante la inevitabile dose di provvisorietà di questi) in cui tradurre almeno alcuni orientamenti concreti, attingendoli dal tesoro dell’esperienza cristiana del passato e dalla stessa vita di oggi.

Il discorso approntato in questi anni procede appunto dalla riscoperta del tema biblico dei «carismi» al necessario confronto con la struttura sacramentale e con quella giuridica della chiesa, per arrivare poi a proporre l’individuazione di alcuni nodi attuali decisivi. Seguiremo tale schema.

 

2.1. Indicazioni bibliche in tema di «carismi-ministeri»

Occorre, anzitutto, vincere alcune facili contrapposizioni. Si predilige, spesso, una lettura dialettica del rapporto tra Antico e Nuovo Testamento, quasi l’Antico viva ed esprima il segno della lettera, della legge dura, di un collettivismo soffocante la libertà e la persona, e solo il Nuovo costituisce la patria dello Spirito, della libertà e della persona. Così pure, oggi si ama frequentemente contrapporre i due termini, carisma a ministero; il carisma indicherebbe solo ciò che ha carattere divino, miracoloso, innovativo, nel dono offerto alla chiesa, mentre il ministero qualificherebbe l’apporto umile, ripetitivo, umano. Invece va sottolineata l’unità: la Bibbia documenta un itinerario pedagogico tutto intero all’insegna della libertà e della carità, ossia dello Spirito. Ovviamente, progressivo e a tappe; ma sempre secondo profonda unità, che consente già subito, all’inizio, di intravedere la meta, e ne fa gustare gli anticipi. Si pensi ai temi della​​ alleanza,​​ della​​ vocazione,​​ della​​ missione​​ (profetica e sacerdotale, soprattutto), della​​ carità​​ e del​​ servizio​​ (con predilezione per gli ultimi) ..., sono temi comuni a tutto il popolo di Dio, prima e dopo Cristo; e toccano anche i singoli, le coscienze. La libertà vera non è un miracolo; è piuttosto il frutto di un processo (di liberazione), che è​​ dono​​ dello Spirito e​​ impegno,​​ espressione di amore.

Ovviamente, è con Cristo, è col Nuovo Testamento, che si raggiunge la pienezza della rivelazione della meta ideale. In Cristo, lo Spirito viene dato «senza misura» (cf Gv 3,34); e Gesù «effonde», poi, senza misura, lo Spirito sui discepoli, sulla chiesa; e si realizza così (secondo l’intuizione di Pietro, nel suo primo discorso nel giorno di Pentecoste) la profezia di Gioele: non più solo alcuni, ma tutti, uomini e donne, anziani e giovani, ricevono lo Spirito e parlano da profeti (cf At 2,16-18). Siamo entrati nell’età finale della storia, nella anticipazione della escatologia. Ma è Paolo il grande teologo dei carismi-ministeri. Egli ha compreso più di tutti la «novità»; ossia ha scoperto l’essenziale priorità del dono dello Spirito nella costituzione della chiesa. Al di là dei termini (ministeri, carismi) sta la radice dei doni: il «dono» per eccellenza è lo Spirito; ed esso si concretizza nella valorizzazione della​​ libertà​​ (ciò per cui ogni persona diventa soggetto attivo di costruzione della chiesa) e nella valorizzazione della​​ carità​​ (ciò per cui, alla fin fine, risulta veramente la chiesa come comunione, come vero corpo di Cristo, come realissima unità). «Dove è lo Spirito, ivi è la libertà» (2 Cor 3,17); «dove è lo Spirito, ivi è la carità» (cf Rm 5,5); potremmo riassumere in questi due assiomi la scoperta di Paolo.

Ma la sua teologia si fa anche analitica. E qui ci riferiamo a 1 Cor 12-14. Egli crea addirittura un originale vocabolario. Prima di lui, probabilmente, ci si accontentava di sottolineare il fatto che il cristiano è «spirituale» (nel senso forte del termine), ossia, soggetto che riceve il dono dello Spirito, vive in forza dello Spirito, secondo lo Spirito, e nello Spirito. Paolo, invece, precisa un rapporto più completo; ossia con tutt’e tre le divine Persone della Trinità. Se lo​​ Spinto è​​ sorgente di doni (Paolo crea pertanto il termine «carisma», per sottolineare la gratuità del Principio), il​​ Figlio di Dio​​ fattosi uomo ne evidenzia la forma necessaria di autentico servizio (Paolo crea allora il termine «ministero», perché egli misura tutto sull’icona di Cristo «servo», di Cristo che si è posto sotto gli ultimi e i più piccoli per farsi loro schiavo, fino alla morte di croce), ma​​ il Padre («​​ Dio» è termine che per eccellenza viene riferito al Padre, nell’uso paolino e non solo paolino) ne richiede ed esige l’efficacia effettiva e reale (Paolo conia perciò il termine «operazioni»). Leggiamo 1 Cor 12,1-6: «Quanto agli spirituali, sappiate che ... vi sono molti carismi, ma un solo Spirito; vi sono molti ministeri, ma un solo Signore; vi sono molte operazioni, ma un solo Dio».

La stessa e identica realtà viene, dunque, indicata in tre modi diversi, a seconda che viene letta e interpretata in rapporto al Padre o al Figlio o allo Spirito. Ma Paolo ne sottolinea l’unità. Un vero​​ dono​​ di Dio si misura e si autentica nel suo presentarsi​​ come servizio​​ (sul modello di Gesù), e nel suo uscire dalla zona delle pure intenzioni velleitarie, per farsi​​ azione​​ concreta, «opera efficace». L’efficacia, poi, Paolo la verifica sul versante della Chiesa; carisma-ministero-operazione è ciò che contribuisce a edificare chiesa, a costruire comunità, a promuovere unità e crescita nella fraternità e nella comunione. Paolo si colloca dalla parte del destinatario, più che non del soggetto donatore; misura il carisma-ministero sul criterio della «utilità per tutti» (è il corpo intero che decide del valore delle singole membra; ogni membro faccia la sua parte senza invadere quella degli altri, senza monopoli e senza disistima o disprezzo del contributo degli altri...). Senso del limite, dunque, senso della propria parzialità, senso del primato del «tutto» (della comunità) sulle parti. E se esiste un orientamento da privilegiare o da incoraggiare, Paolo opta per la promozione della fede: i carismi-ministeri più importanti, secondo lui, sono quelli orientati a far crescere la fede, perché la chiesa diventi sempre di più chiesa della comunione con Cristo, chiesa in cammino verso la penetrazione nella Parola di verità ricevuta da lui. Solo così, per Paolo, si salda anche la comunione orizzontale tra i fratelli. Ecco allora, esplodere, al centro dei tre capitoli della teologia paolina sui carismi-ministeri (1 Cor 12-14), il celebre «inno della carità» (c. 13). Non ha bisogno, Paolo, di declinare nei dettagli l’elenco dei carismi orizzontali per incoraggiare la ministerialità in ordine alle opere di misericordia; gli basta sottolineare la decisività delle «forme del Cristo servo» quale criterio di autenticità dei carismi; la sua preoccupazione è di stabilire la fonte, l’alimento.

Ma c’è almeno un altro aspetto della dottrina paolina che merita, oggi soprattutto, un’attenta considerazione. Possiamo esprimerci così: Paolo interviene nella direzione di una profonda e crescente umanizzazione dei carismi (diremmo: incarnazione); sempre sull’icona di Cristo. Il segno dello Spirito, secondo Paolo, non è l’alienazione, l’uscir di senno, il perdere razionalità, coscienza e valorizzazione delle risorse umane, il diventare meno uomini, meno pensanti, meno liberi. Tutti all’opposto; Paolo combatte energicamente contro gli «estatici» di allora, coloro che sognavano rapimenti a buon mercato e adatti a destare meraviglia e curiosità. Paolo declama: «Preferisco dire poche parole ma con senso, sfruttando la mia mente, piuttosto che migliaia di parole senza senso, fuori di senno» (cf 1 Cor 14,19). Il dono dello Spirito non spegne la mente; anzi la provoca a dilatarsi. Il sogno dello Spirito consiste piuttosto nel farci diventare anche di più umani! Il tema dei carismi-ministeri impegna, quindi, a costruire cristiani persone adulte, comunità più umane, chiesa che si incarni nella storia, ed entri coraggiosamente nella concretezza della vita. Non fughe, non evasioni, non ghetti protettivi. Ma missionarietà. Per questo stesso motivo, Paolo sollecita a confrontarsi con il carisma-ministero dell’apostolo, inteso anche come autorità. Tra i criteri di autenticità Paolo non pone solo la promozione della fede e della dedizione a Cristo, né solo la promozione di una generica unità della chiesa, ma esige che si attui, dentro ogni comunità, una costante mutua verifica; tutti sono impegnati a «giudicare» (cf 1 Cor 14,29), e sempre nel rispetto dell’autorità dell’Apostolo: chi non riconosce il dono degli altri, in particolare il dono del «capo-comunità», non è affidabile nella rivendicazione del proprio dono (cf 1 Cor 14,32-38).

Potremmo concludere, allora, rilevando (secondo schemi attuali) che Paolo mette, sì, al primo posto, nella chiesa, la struttura «carismatica» (poiché egli dà il massimo valore allo Spirito quale principio e artefice della chiesa), ma insistendo sul carattere «ministeriale» che deve contrassegnare tale struttura; e quindi non permettendo contrapposizione rispetto agli altri fattori, alle altre «strutture», che fanno chiesa: non certo alla «struttura sacramentale» (Paolo riconosce l’essenziale importanza del battesimo e della eucaristia nella genesi del cristiano e della chiesa); ma nemmeno alla cosiddetta «struttura giuridica» o «istituzionale» (Paolo difende sempre l’autorità dell’apostolo e dei capi-comunità: nelle sue liste dei carismi, gli apostoli sono sempre al primo posto).

2.2. Rapporto con la struttura sacramentale e con la struttura giuridica

La storia successiva al momento biblico ha visto crescere d’importanza la struttura liturgico-sacramentale e quella istituzionale. Talora si è arrivati a parlare di eclissi del carisma, a vantaggio della egemonia monopolizzante del ministero dei Pastori, sia in quanto ministero liturgico sia in quanto ministero di autorità; anzi, il termine stesso di ministero (sempre meno frequentemente associato al termine carisma) sarebbe stato alla fine riservato a indicare solo il compito-ruolo dei Pastori. Ma tale interpretazione della storia e della tradizione non è esatta. La chiesa, infatti, ha sempre valorizzato gli «spirituali» (nel senso paolino di cristiani nei quali si evidenzia il dono dello Spirito attraverso carismi-ministeri-efficaci); ma, diventando progressivamente multitudinarista, ossia ospitale anche verso i mediocri, i deboli nella fede, i fragili nel costume, verso quei peccatori che, nonostante tutto, non intendevano rompere l’appartenenza alla fede cristiana, essa ha dovuto distinguere sempre di più lo spazio degli «spirituali» (o degli aspiranti alla perfezione, come i monaci e i religiosi) dallo spazio degli altri, e ha dovuto poi concentrare l’attenzione di tutti su alcuni momenti forti e discriminanti della liturgia, e infine ha dovuto rafforzare anche le strutture giuridiche in quanto forme di sostegno della fragilità dei deboli.

Non disconosciamo, perciò, gli aspetti negativi di tale processo; ma dobbiamo dire che, nella sostanza, esso non si può ridurre al significato di una sottovalutazione delle potenzialità generali, ossia dei carismi di tutti. È sempre stato possibile promuovere o reclutare vocazioni alla maturità anche dentro la massa dei​​ minores in fide​​ (così venivano indicati, nel medioevo, coloro che costituivano la maggioranza), favorendo confraternite, terzi ordini, e altre istituzioni che permettessero ricerca e ascesa verso la maturità cristiana, in sintonia con i gruppi più esplicitamente «consacrati» alla perfezione (l’Ordo​​ dei chierici, o lo «stato» dei religiosi).

Certamente solo nei nostri ultimi tempi è diventato possibile attuare maggiore osmosi dentro la chiesa: si sta ormai superando il criterio di classi separate; la preoccupazione per la qualità sta ritornando prevalente rispetto a quella per la quantità o il numero; ogni cristiano, ha, ormai, disponibili tutti gli aiuti e gli stimoli per riuscire a diventare soggetto attivo, cosciente e libero, nella realizzazione della sua appartenenza alla chiesa; ognuno è sollecitato, quindi, a scoprire il proprio carisma, ossia la propria vocazione di servizio, dentro la comunità e per il mondo.

Ci è possibile allora, meglio che in passato, precisare la collocazione dentro la chiesa, della struttura «carismatico-ministeriale» per rapporto alle altre due: quella sacramentale e quella giuridica.

 

2.2.1. La liturgia

La liturgia sta nel cuore della chiesa, perché Cristo ha operato la salvezza e ha fatto nascere la chiesa soprattutto attraverso un’azione sacerdotale-sacrificale di offerta d’amore al Padre. Il momento verticale ascendente (culto) è la ragione del momento verticale discendente (la redenzione). Tutto, perciò, deve essere teocentrico, anche nella chiesa; ossia il corpo di Cristo che è la chiesa deve restare associato al culto sacrificale e alla intercessione del suo Capo. L’opera per eccellenza è, dunque, la liturgia. I ministeri, perciò, devono non soltanto presentarsi, tutti, come espressione di quel rapporto verticale che lega Cristo al Padre nello Spirito, ma anche esplicitarsi, tutti, come frutto di esso. La chiesa esiste nella misura in cui attinge costantemente dall’alto, dalla Parola e dall’Amore (grazia); ne dipende, e vi sta sotto. Rispetto a tutti i ministeri, la liturgia rappresenta l’azione-segno che evidenzia la fonte e la meta; il punto di partenza e di arrivo. In qualche maniera tutti i ministeri devono fare riferimento alla liturgia. Soprattutto al battesimo e alla eucaristia, alfa e omega del dinamismo sacramentale. I sacramenti hanno, perciò, in qualche modo la funzione di rendere pienamente cristici ed ecclesiali i ministeri-carismi. Battesimo ed eucaristia esprimono al massimo la forma eristica dell’essere cristiano; perciò i carismi, che di per sé possono già esistere antecedentemente in quanto dotazione umana e potenziale precostituito da natura e da creazione, ricevono nel sacramento, appunto, una sorta di consacrazione, vengono plasmati su Cristo: sul Cristo​​ battezzato al Giordano,​​ ossia riconosciuto pienamente, ormai, nella «forma del servo» (anzi collocato dentro la razza dei peccatori penitenti), ma al tempo stesso pienamente e sempre nella «forma dell’Unigenito Figlio di Dio»; e sul​​ Cristo​​ che, nella morte e nella anticipazione rituale di questa, ossia dell’ultima cena, si è​​ fatto​​ «corpo donato»​​ per essere alimento di vita del suo nuovo corpo, la chiesa. In forza dello stesso dinamismo, allora, i sacramenti ecclesializzano i carismi-ministeri: battesimo ed eucaristia assumono le singole persone-dono perché venga costruita la comunità-dono.

Gli altri sacramenti, oltre il battesimo e l’eucaristia, sottolineano ulteriori aspetti specifici della ministerialità, passandoli sempre attraverso la forma di Cristo e la forma della chiesa. In particolare, due di essi sembrano appunto accentuare la ministerialità: quello dell’ordine e quello del matrimonio; poiché la chiesa si attua e progredisce di fatto soprattutto in forza del servizio delle famiglie «piccole chiese» e di quello dei pastori. Il sacramento dell’ordine, poi, in modo tutto speciale, esplicita l’aspetto del​​ riconoscimento dei ministeri.​​ Anzi, in ultima analisi, l’ordine sacro è sacramento proprio in quanto è, esso stesso e in massimo grado, riconoscimento di un carisma-vocazione-ministero; e pertanto, in certo modo, esso indica la forma tipica del riconoscimento ecclesiale che deve valere per qualsiasi altro ministero, almeno analogicamente.

Ebbene, vediamo che nell’ordinazione di un pastore (dal diacono al presbitero, al vescovo) sono decisivi due elementi:​​ l'epiclesi​​ (o invocazione dello Spirito), e​​ l’imposizione delle mani.​​ L’epiclesi evidenzia l’apice di quella preghiera cristiana che è sicura dell’esaudimento; l’imposizione delle mani manifesta la solidarietà piena che si dà tra candidato e comunità, i quali reciprocamente si affidano l’uno all’altra proprio nel loro donarsi a Dio e all’umanità. Ogni ministero, pertanto, dovrebbe essere espresso nella chiesa come un dono che discende dal cielo, come una vocazione attraverso la quale l’Amore di Dio entra nella storia e si fa concreto (al di sotto del donarsi di un soggetto umano, singolo e collettività, si nasconde Dio che​​ dona,​​ che​​ si dona,​​ e che offre il suo amore); in altre parole, ogni ministero è autentico nella misura in cui esso vive in un clima di preghiera e teso ad evidenziare l’Amore che scende dall’alto. Ma, al tempo stesso, ogni ministero dovrebbe esprimersi anche come partecipazione piena di​​ due​​ soggetti umani, solidali e intimi tra loro: la persona che lo esercita e la comunità che lo assume anche come proprio dono.

 

2.2.2. L’istituzione o struttura giuridica

L’istituzione o struttura giuridica viene soltanto per ultima, al terzo posto: dopo il carisma, e dopo il sacramento. Ma non per questo deve essere considerata poco importante. Nella storia, la concretezza visibile della chiesa deve rispecchiare armonia, buon ordine e decoro. Paolo al termine del suo trattato sui carismi, raccomanda che ogni cosa si faccia «con ordine e con decoro» (cf 1 Cor 14,40). Tra i carismi egli annovera anche quello del «presiedere» (cf 1 Cor 12,28).

Il Vaticano II ha cercato di coordinare carismi e autorità parlando anche di questa in termini di carisma. La​​ Lumen gentium​​ al n. 4 ricorda «doni gerarchici e carismatici»; al n. 7 afferma che «fra i doni (= carismi) eccelle quello degli apostoli, alla cui autorità lo stesso Spirito sottomette anche i carismatici»; ma subito dopo unisce strettamente l’autorità alla carità, per sottolineare che il primo e l’ultimo principio di verifica, di animazione e di unità è un principio trascendente, superiore e interiore, ossia la carità, in funzione della quale deve restare un reale servizio anche il ruolo dell’autorità; infatti, il n. 18 parla dei pastori in termini di servi, e il n. 24 ricorre al termine greco​​ diakonia​​ per insistere sul significato etimologico di ministero (= servizio).

A questo proposito, sembra che la teologia attuale abbia offerto altre tre sottolineature.

Anzitutto,​​ essa prospetta utile e importante per il futuro una maggiore affermazione della modalità collegiale di esercitare l’autorità; solo così, infatti, si potrà valorizzare meglio la ricchezza e varietà dei doni che caratterizzano una chiesa diventata effettivamente cattolica, ossia una e pluralista anche a livello di mentalità e di culture.

In secondo luogo,​​ la teologia chiede adeguamento nelle leggi e nelle istituzioni, in ordine alla tutela e alla valorizzazione dei carismi e dei ministeri di tutti, per compensare precedenti situazioni giuridiche che hanno favorito la tutela dell’autorità. Celebre è la diagnosi di K. Rahner: «Finora, giustamente, l’istituzione è riuscita assai bene a proteggere sé stessa nei confronti degli abusi, sempre possibili, della libertà; oggi e per il futuro si dovrebbe pensare anche a proteggere la libertà nei confronti degli abusi, altrettanto possibili, della istituzione». È tanto più vero, questo, se si considera — sempre con Rahner — che l’importanza della istituzione sta proprio nella canalizzazione del carisma che essa consente, altrimenti il dono di geni e di santi resterebbe qualcosa di isolato, vetta inaccessibile anche se ammirabile, traguardo destinato a pochi e non invece disponibile ai molti, alla massa.

In terzo luogo,​​ la teologia sollecita a sviluppare la ministerialità globale della chiesa nei confronti dell’esterno, dell’uomo, della società civile, missionariamente: missionarietà​​ ad intra​​ in funzione della missionarietà​​ ad extra,​​ se è vero che la chiesa è e deve essere «sacramento». Di qui l’importanza della determinazione dell’icona globale della chiesa, della sua nuova immagine nei confronti del mondo, del suo nuovo modo di porsi davanti agli uomini; a seconda che si privilegia questa o quella figura: chiesa monastica? chiesa clericale? chiesa laicale? Ovvero, chiesa profetica? chiesa sacerdotale? chiesa regale? O ancora — come sembra emergere dal Vaticano II — chiesa della «martyria» (testimonianza) e della «diakonia» (servizio) per la «koinonia» (comunione), il senso e la tonalità dei ministeri acquistano analoghe caratterizzazioni.

 

2.3. Nodi particolarmente decisivi

L’ebollizione di attuale esuberanza verbale, ma anche di offerta reale, in tema di ministeri, suggerisce di tentare di ricondurre a unità la stessa problematica. Individuare quali siano i nodi più importanti è già un cominciare a risolverli. Fra i molti problemi, vanno selezionati almeno i tre seguenti.

 

2.3.1. Quali nuovi ministeri oggi?

Il primo riguarda il discernimento di quei ministeri che sono maggiormente da valorizzare e da promuovere. Quali i nuovi ministeri più necessari, oggi? La ricchezza di offerta e anche di domanda, è già un fatto positivo.

Si tratta soltanto di ispirare una sapiente armonizzazione. Questo problema, nella chiesa, ha preso vigore tramite il processo del ripristino del diaconato quale forma stabile di ministero ordinato (nell’ambito, cioè, del sacramento dell’ordine). Sullo specchio della tradizione antica, noi riscontriamo che il ministero diaconale, cui la chiesa si è affidata in modo privilegiato, riguardava due settori: quello della carità (assistenza ai poveri, ai deboli; fuori, quindi, della liturgia), e quello della liturgia intesa come celebrazione propriamente detta della parola e del sacramento. Tra questi due ambiti c’è stato più spesso un rapporto mutuo e uno scambio; ma talora anche una divaricazione.

I cosiddetti «ordini minori», a loro volta, sottodividevano ulteriormente in vari ministeri analitici le due facce del diaconato: nel lettorato e nell’accolitato veniva evidenziato il servizio dell’altare (liturgia), nell’esorcistato e nell’ostiariato il servizio della carità (in quanto l’esorcista, di fatto, copriva l’area dell’assistenza alle infermità umane, e l’ostiario l’area generale delle strutture visibili della vita ecclesiastica).

Oggi (dal 1971), la chiesa ha sostituito agli ordini minori i cosiddetti «ministeri istituiti», aprendo questi ai laici; ma poi ha dovuto fare appello ai cosiddetti «ministeri di fatto» per rendersi disponibile a tutto l’orizzonte della ministerialità. Perciò oggi si parla di tre aree, da rifornire di ministeri:​​ l’area del Libro​​ (tutti quei servizi che toccano la parola; campo infinito... che va dalla cura dei libri sacri allo studio biblico, alla teologia, alla diffusione della bibbia, alla catechesi...);​​ l’area dell’Altare​​ (servizi liturgici propriamente detti, ma implicanti preparazione, prima, nel feriale, fuori di chiesa, e fruttificazione, dopo); e​​ l’area dell’Agape​​ (anche qui, campo infinito). La tendenza attuale è di curare soprattutto questa terza area; non, però, a scapito delle due precedenti, bensì a sostegno e vitalizzazione di esse.

 

2.3.2. Ministerialità dei movimenti

Un secondo nodo riguarda i cosiddetti carismi «collettivi», o meglio e più concretamente, la ministerialità dei​​ movimenti.​​ Infatti, l’ideale di una ministerialità così diffusa che raggiunga e valorizzi i singoli, perché ciascuno sia portatore di un suo proprio ministero, rimane un’utopia. La forza creativa e la piena soggettività storica si possono certo moltiplicare, ma non all’infinito; ci sarà sempre bisogno di​​ leaders,​​ di iniziatori, di personalità esemplari che precedano gli altri; gran parte degli stessi generosi ama sempre arruolarsi in qualche gruppo. 11 fatto attuale del diffondersi dei gruppi, delle comunità di base, e dei movimenti è un segno provvidenziale. La ministerialità normale passa ormai attraverso queste strade, che collegano gli individui alla chiesa in quanto tale, e mediano in qualità di micro realizzazioni di chiesa, anche se queste rimangono imperfette e bisognose di inserimento in ciò che è chiesa in pienezza. Ecco sorgere, allora, un problema, che il Sinodo dei vescovi 1987 ha bene individuato: i movimenti devono trovare anche nella chiesa locale (o particolare), e non solo nella chiesa universale, quel loro punto di riferimento concreto che consenta loro di attingere e di dare, per rapporto alla ecclesialità in pienezza (NB: qui parliamo solo della pienezza che è possibile nella storia, ossia della pienezza a livello di segno ricapitolativo; perché la pienezza in assoluto si dà soltanto nella chiesa escatologica, o meglio nella chiesa mistero).

 

2.3.3. Ministerialità ecclesiale e servizi civili

Terzo nodo è quello del rapporto fra la ministerialità ecclesiale e i servizi civili laici. Questo nodo emerge soprattutto se si considera la terza area, quella dell’Agape. Infatti, il Libro e l’Altare (= il Culto) hanno rapporti soltanto mediati con le analoghe aree laiche (cultura e ritualità profana); invece è sul piano dell’Agape che la storia mostra come la chiesa debba funzionare spesso da supplente, e da pioniere che anticipa la società civile (e ancor più lo stato), nella scoperta dei bisogni e nell’approntamento delle risposte. Non è un male che la società civile, poi, assuma in proprio certi servizi che prima erano gestiti in proprio dalla chiesa. Anzi questo rappresenta una crescita umana. Ci si chiede, allora, perché mai la chiesa dovrebbe anche oggi coprire quest’area? E si risponde: senz’alcun dubbio ci sarà sempre molto da fare nell’esplorazione dei nuovi vuoti da colmare; inoltre si avrà sempre bisogno di suggerire esemplarità e modelli anche attraverso il gestire in proprio almeno qualche tipo di servizio (scuole, orfanotrofi, ospedali), e almeno là dove la forma dell’esercizio dei servizi stenta ancora a diventare la norma. Comunque, la società avrà sempre bisogno di animazione e di ricarica morale. Il rischio della burocratizzazione dei servizi si fa sempre più grave; la chiesa, pertanto, dovrà farsi presente almeno come offerta di educazione allo spirito di servizio. In futuro, non ci sarà forse bisogno, ad esempio, di ministeri ecclesiali perché sia coperta l’assistenza ai malati nell’ospedale (qui è richiesta una competenza professionale che la chiesa non può rivendicare per sé); ma ci sarà sempre bisogno di animazione cristiana dentro l’esercizio concreto di tali servizi; ecco dove va collocato il ministero ecclesiale.

 

3. Proposte conclusive

Già alla fine del numero precedente (che è il più importante, perché offre il quadro biblico-dottrinale) il discorso si è fatto vieppiù problematico. Non possiamo pretendere di risalire a un livello dogmatico proprio adesso, che ci tocca indicare solo alcune piste conclusive. I suggerimenti che qui presentiamo hanno carattere puramente indicativo e ottativo; tuttavia non sono meramente personali, perché di fatto li assumo dalle normali discussioni recensite nella letteratura in questione.

Avvertiamo subito, però, che vanno tutti nella direzione già sopra indicata come paolina, ossia verso l’ideale di una piena umanizzazione dei ministeri e quindi anche della chiesa. Non è il criterio del miracolo a guidare la valorizzazione pedagogica della ministerialità, bensì quello del farsi umani pienamente. Scegliamo soltanto quattro spunti.

 

3.1. Sperimentazione

Anche nei ministeri si avverte il bisogno della sperimentazione. Non si può procedere per deduzione; si deve passare attraverso verifica; non solo per provare quali siano i soggetti idonei, ma anche per misurare quali ministeri di fatto siano più viabili. Il Vaticano II ha modificato l’immagine della chiesa anche su questo punto: da chiesa già quasi perfetta a chiesa sempre bisognosa di aggiornamento. E pertanto esso ha ridato spazio alla sperimentazione. Ovviamente anche a prezzo di rischi. Nei primi anni dopo il Concilio, infatti, è esplosa tale e tanta libertà, che la voglia di sperimentazione non si è misurata volentieri con la tradizione; e così sono nate anche esplorazioni selvagge. Al coraggio perciò si è venuta sostituendo pian piano la paura. Perciò giova a priori ammettere che non tutte le stagioni sono egualmente disponibili alla sperimentazione.

Anche la vitalità della chiesa è condizionata dal suo stato di salute o di febbre. Non ci si può fermare troppo a lungo nella fase della sperimentazione esplorativa; bisogna ricordarsi che si ha da fare con reali soggetti umani, con persone, e sono persone anche i deboli nella fede; non possono perciò essere moltitudine i disponibili al sempre nuovo e all’incerto.

 

3.2. Trasformare le strutture

Ma almeno una cosa è sempre possibile fare: trasformare le strutture nel senso della loro apertura alla ricchezza dei fermenti e dei ministeri. Le strutture non sono soggetti vivi, persone; sono soltanto strumenti al servizio delle persone. Perciò, se la ricchezza di esigenza e di offerta in campo di ministerialità è attualmente ormai un fatto reale, che avrà dalla sua il futuro, non si può non diventare esigenti nel chiedere l’adeguamento delle istituzioni. Si pensi ad organi di collegialità, di consiglio e di partecipazione; a tutti i livelli, dal basso in alto. Ma occorre cominciare dal micro; dentro ogni parrocchia; e con gli organismi già previsti dal Concilio, quale il consiglio pastorale. È qui che deve iniziare l’impegno di scoperta, e poi di raccolta dei carismi-ministeri; soprattutto in ordine ad accogliere la voce e il dono dei movimenti. Si deve, ad esempio, pensare ad adeguare i criteri di rappresentanza negli organismi diocesani o parrocchiali; non riducendo gli orizzonti, così da fare spazio solo ai singoli, a persone, e non invece anche ai rappresentanti di carismi collettivi, e di forze che trascendono i limiti dell’individuo.

 

3.3. Modificare la strategia del funzionamento

Perciò si deve pensare anche a modificare la strategia del funzionamento in tali strutture. Molto spesso il modello a cui si fa ricorso è l’impresa industriale o commerciale; si paga, così, un grosso debito alla cultura tecnico-efficientistica, produttivistica e consumistica. 11 contagio attuale sulla chiesa non è meno evidente di quello esercitato sulla società civile: gli organismi di partecipazione sembrano convocare più spesso l’uomo tecnico, l’uomo finalizzato a contribuire materialmente e quantitativamente alla crescita di prodotti; non convocano volentieri​​ l’uomo in quanto uomo, o​​ almeno non per farlo crescere qualitativamente, per farlo diventare più uomo; non perché si realizzi l’essere di più, bensì piuttosto l’avere di più. Non interessa molto — in questi organismi dì partecipazione — la pedagogia, l’allenamento al dialogo, alla cooperazione, al mettere in comunione persone (ossia coscienze, esperienze umane, libertà e responsabilità) e non solo cose o azioni. Perfino certi organismi ecclesiali cadono spesso in questo tranello efficientista. Nei consigli pastorali si dibatte per arrivare a risoluzioni pratiche, e quindi per produrre immediate scelte esteriori, all’insegna della efficienza. E la fede dei credenti, in quanto esperienza viva di Dio, della sua parola, del suo mistero? E la comunicazione viva, finalizzata a sperimentare e a far crescere il senso della comunione e della mutua immanenza (vivere l’uno nell’altro)? Non solo dentro la chiesa, fra i suoi membri, ma anche fuori, con tutti i fratelli umani in cui ci si mette a servizio? Paiono questi, valori riservati ad altri momenti, magari intimistici, o di solo preghiera esplicita. Eppure, di suo, nel servire l’uomo, la chiesa non può rivendicare altro se non la profondità del comunicarsi intimamente: sul modello della Trinità, dove le persone vivono Luna per e nell’altra senza residui nel darsi e nel riceversi reciprocamente; e sul modello dell’Incarnazione, dove il Verbo ospita in sé tutto l’uomo Gesù, e l’uomo Gesù ospita in sé tutto il Verbo.

 

3.4. Formazione al ministero

Ecco, perciò emergere l’importanza della​​ formazione al ministero.​​ Finora, per rapporto a questa materia, ci imbattiamo soltanto in foglie sparse; suggestioni molto forti, ma ancora separate le une dalle altre. Qualche voce si era levata all’epoca del Concilio (una, perfino​​ dentro​​ il Concilio; ma era la voce di un vescovo quasi sconosciuto del terzo mondo, e non suscitò alcuna eco!) per chiedere un impegno nuovo e veramente creativo singolare da parte della chiesa, al fine di unificare l’attuale dinamismo educativo, lo stesso personalmente mi ero impegnato in tale direzione (nonostante la scarsissima forza della mia voce). Ecco, in poche parole qual era la diagnosi e quel era il progetto.

1. Il primo millennio ha visto nascere la più grande invenzione della chiesa, quella del «catecumenato» (itinerario al sacramento del battesimo, modello di ogni altra pedagogia!); ma solo in misura ridotta queiritinerario potrebbe interpretarsi anche come processo di formazione ai ministeri (un successivo itinerario, predisposto per gli avviati al sacramento della penitenza, riprenderà in qualche modo la prima grande invenzione del catecumenato).

2. Il secondo millennio, a sua volta, ha visto nascere una seconda grande invenzione della chiesa, il catecumenato specifico che conduce al sacramento dell’ordine (tale, infatti, è il «seminario» inventato dal Concilio di Trento, e realizzato poi da grandi pastori, quali san Carlo Borromeo a Milano e san Gregorio Barbarigo a Padova).

3. Perché, ci si chiede allora e in vista del terzo millennio, non si dovrebbe procedere alla invenzione di un altro catecumenato, quello che condurrebbe a tutti i ministeri? Perché continuare a convogliare ogni sforzo pedagogico soltanto nella preparazione a due sacramenti, battesimo e ordine? Perché, soprattutto, ridurre il campo della preparazione ai ministeri, e privilegiare quindi un solo ministero, quello dei pastori? Perché tenere così separate le molte istituzioni pedagogiche cattoliche destinate ai laici da quelle destinate ai chierici e ai religiosi? Perché non unire, invece, le forze, e non predisporre una pedagogia unica, che, nei primi suoi passi, accomuni tutti, e solo in seguito, si specializzi nella direzione dei vari ministeri? Seminari, sì, dunque; ma non circoscritti a preparare al ministero presbiterale; bensì seminari di formazione a tutta intera la ricchezza della ministerialità. Non dovrebbero far ombra obiezioni relative a problemi di promiscuità. Non si tratta, infatti, di mettere insieme tutti,​​ fisicamente;​​ si tratta piuttosto di armonizzare, quanto a dignità e a significato, l’impegno e l’itinerario formale.

In ogni caso, l’educazione ai ministeri riassume una esigenza sovrana; e di fatto, negli ultimi decenni assistiamo al moltiplicarsi di proposte di itinerari teologici e formativi all’apostolato.

Il fervore, però, merita maggiore considerazione, in vista di una migliore armonizzazione. L’invenzione auspicata forse è già in atto. La meta di una chiesa tutta ministeriale (come ribadiscono costantemente i testi ufficiali, oggi) non è più soltanto un sogno. E dinamismo che fa esplodere iniziative, e che sospinge induttivamente la riflessione teologica e le scelte dei Pastori.

 

Bibliografia

Esistono ottime rassegne (cui occorrerebbe rimandare, poiché la bibliografia in materia è immensa); poche, tuttavia, sono accessibili in lingua italiana; la più ricca è quella curata da E. e M. Petrolino,​​ I ministeri ecclesiali dal Concilio Vaticano II ad oggi - Appunti bibliografici,​​ Reggio Calabria 1984 (purtroppo bisogna rivolgersi agli Autori, mancando un’editrice commerciale). Per l’America Latina, ottimo il «Subsidio bibliografico» curato da A. Parra S. J.,​​ Ministerios desde la Iglesia de América Latina,​​ Bogotà, s.d. (oltre 800 titoli!). Vedere la nutrita bibliografia annessa ai miei due contributi: voce «Carismi» in​​ Nuovo Dizionario Teologico, Ed. Paoline 1977, pp. 79-88; a voce «Carismi e Ministeri», in​​ Dizionario Teologico Interdisciplinare,​​ Ed. Marietti 1977, vol. I, pp. 504-516.

Oltre alle opere più direttamente pertinenti alla tematica originaria (quella dei carismi), in cui emergono i pionieri K. Rahner, H. Kung, G. Hasenhuettl (per i quali rimando alle due voci sopra segnalate), vanno segnalate le seguenti: Congar Y.,​​ Ministeri e comunione,​​ Dehoniane, Bologna 1973; Delorme J., (a cura),​​ Il​​ ministero e i ministeri secondo il Nuovo Testamento,​​ Ed. Paoline, Roma 1977; Gonzales M.,​​ Quali ministeri per quale chiesa - L ’esperienza dell’America Latina,​​ Borla, Bologna 1977; Morin M.,​​ Cambio estructuraly ministerial de la Iglesia,​​ Ed. Theologica Xaveriana, Bogotà 1979; Sartori L., (a cura),​​ I ministeri ecclesiali oggi,​​ Borla, Roma 1977; Id.,​​ Iministeri nei testi di «consenso» ecumenico,​​ in Valentini D. (a cura),​​ Dialoghi ecumenici ufficiali, Bilanci e prospettive,​​ LAS, Roma 1983, pp. 71-100.

Si possono vedere anche alcuni nn. della rivista​​ Concilium:​​ n. 4 (1972) su​​ Riconoscimento reciproco dei ministeri ecclesiali;​​ n. 10 (1972) su​​ I ministeri nella chiesa; n. 9 (1973) su «Risvegli spirituali».

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