LAICITÀ

LAICITÀ

Piersandro Vanzan

 

1. «Status quaestionis»

1.1. Dai nodi storici al problema della «struttura» ecclesiale

1.2. Ipoteche e abbreviazioni

2. Alcune grandi linee prospettiche

2.1. Indicazioni sinodali

2.2. Ruolo dei fedeli laici all’interno della Chiesa

2.2.1. Funzione sacerdotale

2.2.2. Funzione profetica

2.2.3. Funzione regale

2.3. Ruolo dei fedeli laici nel e per il mondo

2.3.1. Funzione sacerdotale

2.3.2. Funzione profetica

2.3.3. Funzione regale

1. «Status quaestionis»

C’è un gran parlare e scrivere, oggi, sul dualismo ecclesiologico (preti-laici) o sulla tricotomia clero-laici-religiosi, tra l’altro con grande incertezza circa il nome da usare per la classificazione di questi soggetti collettivi o componenti ecclesiali, che alcuni vorrebbero considerare quasi tre corpi o stati nella chiesa — come le tre classi nella società —, le cui differenze sarebbero radicate per così dire «in natura», anche se il Vaticano II (LG 13) lascia intendere che la triade non emerge dallo stesso principio formale. La distinzione clero-laici, infatti, deriva dalla considerazione dell’ufficio, mentre quella religiosi-laici dalla considerazione del carisma o della scelta di vita. Né le cose si sono chiarite quando, ultimamente, alcuni teologi hanno tentato di risolvere il contenzioso... abolendone la complessità. Una scorciatoia praticata ampliando «l’indole​​ secolare propria e peculiare dei laici» (LG 31) a tutta la chiesa, in base all’espressione di Paolo VI: «La chiesa ha un’autentica​​ dimensione​​ secolare» (2 febbraio 1972). A parte l’indebita estrapolazione del lemma​​ indole​​ in​​ dimensione​​ — questa indica il fatto stesso d’essere nel mondo (= l’incarnazione), quella invece l’ambito proprio dell’identità e missione dei fedeli laici (= lo specifico) — ci sembra molto pericoloso sostenere che una dimensione possa definire la natura di alcunché. E pur comprendendo lo scopo dell’operazione — dato che il definire secolare-laicale tutta la chiesa colmerebbe d’un sol colpo il fossato (e dualismo) pretilaici apertosi lungo i secoli — riteniamo che alla bontà dell’intenzione non corrisponda la correttezza della soluzione.

 

1.1. Dai nodi storici al problema della «struttura» ecclesiale

I pochi cenni precedenti bastano a far capire che certe scorciatoie non portano da nessuna parte come, d’altronde, ben poco si ottiene con lo scavo filologico del sostantivo greco​​ laós​​ — indicante un popolo scelto (eletto) tra gli altri popoli (etné) —​​ né dell’aggettivo​​ laikós,​​ che nell’antichità significava la massa della popolazione, in quanto distinta dai suoi capi, e che nei primi secoli della chiesa indicava quella componente sociologica che non apparteneva al clero (senza peraltro avere il senso peggiorativo dell’alto medioevo:​​ idiotae​​ o illetterati). Né si va molto lontano contrapponendo le più libere e carismatiche comunità paoline — ad alto protagonismo «laicale» (e femminile) — a quelle petrine o gerosolomitane, quasi che la maggiore struttura («clericale»​​ ante litteram)​​ di queste, impedisse loro di autocomprendersi — non meno di quelle — come realtà misterica guidata dallo Spirito, e dove la profonda comunione tra le componenti non abolisce la diversità delle funzioni. E se le cose peggiorano, per quanto riguarda il nostro tema, con la svolta costantiniana — che, innegabilmente, determina un progressivo distacco del vescovo dalla comunità e una crescente «specializzazione», all’interno di questa, di ruoli e funzioni prima molto più in osmosi —, non si può certo disattendere le ragioni di questa evoluzione, ignorando per esempio quali contraccolpi abbiano determinato nella vita e struttura della chiesa sia le varie invasioni barbariche, sia le diverse eresie e poi lo scisma d’Oriente.

Ancor più negativa è la confusione che si ingenera contrapponendo, infine, ai «tre generi di cristiani» (preti, religiosi, laici) — via via affermatisi nel medioevo, specialmente dopo la vittoria degli Ordini mendicanti sul clero diocesano — un ritorno abbastanza romantico all’ecclesiologia popolare delle origini — povera di strutture e ricca di protagonismo dei battezzati (sacerdozio comune dei «cristiani e basta») —, rieditando la​​ Volkskirche​​ luterana con un’operazione che, per quanto suggestiva, trascura la buona storicità e rischia d’insabbiarsi nel mito dell’archeologia ecclesiologica.

Come ha dimostrato L. Sartori, l’ipoteca ideologica, sottesa a tutti questi pur generosi tentativi di rinnovare la chiesa e le sue strutture, consiste sia​​ nell’impegno settoriale​​ della stessa riforma — come quando s’interviene su un aspetto, ma ignorando (o contrapponendolo a) un altro — sia​​ nell’attenzione al passato,​​ con un ritorno mitico alle origini, ma trascurando l’altrettanto essenziale orizzonte escatologico, verso cui la chiesa si muove. Si dimentica, infatti, che​​ il fine​​ influisce sul movimento sin dall’inizio, anche se l’esito sarà perfetto solo​​ alla fine.​​ Perciò, la soluzione corretta del nostro problema dev’essere insieme​​ complessiva —​​ assumendo dinamicamente tutte le dimensioni spazio-temporali e tutte le componenti personali della chiesa — e​​ storicizzata,​​ nel senso di cogliere il meglio delle complessificazioni succedutesi (vitalmente, per​​ intussusceptionem,​​ e non archeologicamente, a strati o per giustapposizione) lungo il corso dei secoli. Ciò suppone coniugare la complessità del passato (tradizione) con le trasformazioni del presente (innovazione), in funzione della migliore sintesi futura (proiezione); secondo il motto e programma di Giovanni XXIII: «La tradizione per la transizione».

In breve, poiché il nostro problema è fondamentalmente strutturale e teologico, e non solo contingente e sociologico, la soluzione non potrà consistere in questo o quel ritocco settoriale e miglioramento episodico, né in operazioni totalizzanti ma ideologiche — del tipo «fuga in avanti» dei progressisti, che sognano il Vaticano III, o «riflusso integrista» dei conservatori, che rimpiangono il Concilio di Trento — bensì in una rivisitazione dell’identità​​ del personale della chiesa (preti, laici, religiosi) e delle​​ mutue relazioni​​ che si danno tra queste componenti. Si tratta cioè di rivisitare con acribia la struttura intraecclesiale, ampliando il discorso a suo tempo iniziato da K. Rahner e da H. Kung.

Per «struttura» intendiamo quella totalità organica di elementi che determina un sistema di rapporti tali che lo spostamento o la modifica di uno comporta inevitabilmente lo spostamento o la modifica degli altri. Conseguentemente, la coerenza e l’intelligibilità della struttura vanno cercate nel quadro della sua unità globale, mentre se un elemento è preso per il tutto o se, al contrario, cessa d’interagire con gli altri, la struttura complessiva ne risente (R. Parent). Ciò è certamente accaduto lungo il corso dei secoli, sia per le avverse congiunture e interferenze esterne, sia per la prevaricazione dell’uno sull’altro degli elementi infrastrutturali (= clericalizzazione della chiesa e progressiva emarginazione dei laici). E tuttavia la riforma ecclesiale non equivale a un sublime restauro artistico, ma a una ripresa vitale di un organismo vivo, momentaneamente bloccato nella sua crescita da fattori patologici.

Urge quindi modificare certe situazioni e forme intraecclesiali, ma non per raddrizzare il capovolto — con buona pace degli allarmati tradizionalisti, che guardano (e reagiscono) al Vaticano II in maniera speculare capovolta —, bensì per rispettare il progetto ecclesiologico di fondo, che il discernimento biblico-teologico dovrà realizzare come fedeltà dinamica allo Spirito. Nel nostro caso, non si tratta di preferire una chiesa «tutta laicale» — che desacralizza oltre il lecito e favorisce il secolarizzarsi della cristianità — o, all’opposto, una Chiesa «tutta clericale» — che risacralizza l’attuale fase di riflusso della secolarizzazione —, quanto di scavalcare entrambe quelle forzature in nome dell’originale progetto di Dio per ciascuna componente ecclesiale — che meglio si direbbe rifrazione prismale dell’unica vocazione cristiana (filii in Filio)​​ — e di ristabilire il corretto rapporto tra di loro. E ciò coniugando armonicamente la legge dell’unità o della soggettività cristiana — fondata sull’ontologia di grazia, che nei sacramenti dell’iniziazione (battesimo, cresima, eucaristia) pone la pari dignità di tutte le membra del corpo mistico di Cristo — con la legge della diversità o delle differenze intraecclesiali — che si esprime e si articola sia mediante gli altri sacramenti sociali (matrimonio e ordine), sia attraverso i diversi ministeri e stati di vita (religiosi, istituti secolari e varie diaconie​​ de facto)​​ —, cosi da rendere non solo ben compaginato​​ ad intra,​​ ma anche meglio attrezzato​​ ad extra​​ questo segno e sacramento della comunione con Dio e tra gli uomini che è la chiesa.

Perciò, senza disperderci all’inseguimento dell’evoluzione (involuzione) dei vari modelli strutturali nelle diverse epoche — le cui variazioni, certamente non sempre felici, sono state tuttavia riscattate dalla creatività dello Spirito, anche se a tempi lunghi (cf come il Vaticano II ha «completato» il I) — concentreremo la nostra attenzione sull’oggi di quel non facile processo di complessificazione sia del personale (preti, religiosi, laici) sia delle mutue relazioni, cercando d’integrare (e non di contrapporre) il meglio di ieri col meglio d’oggi, in vista d’un miglior domani anche ecclesiologico. Del resto, questa concentrazione attualizzante è ricca e difficile quanto basta: sia perché nelle aporie contemporanee s’intravedono, come in filigrana, le ipoteche del passato; e sia perché non mancano certo neppur oggi gli equivoci, tanto a livello terminologico e contenutistico, quanto negli ambiti intra ed extra ecclesiali, con grave​​ deficit​​ di comunicazione per tutti. Si pensi, per esempio, all’uso equivoco della parola «laico» che, a seconda dei contesti, indica il non sacerdote, il non credente, il non democristiano ecc., fino al magistrato che non entra di diritto nel Consiglio superiore della magistratura (= i togati), ma vi è mandato-eletto dai partiti (= i laici).

Né meno equivoco è l’uso abbreviato, invalso nello stesso ambito ecclesiale, della dizione conciliare di​​ christifideles laici​​ (cf LG 30 ecc., CIC 207, ecc.). La separazione tra i due termini non è immune da rischi. Infatti, la semplice denominazione di «cristiani» o «fedeli» (christifideles) sottolinea l’elemento fondante la dignità-base dei battezzati nella Chiesa (filii in Filio),​​ ma non specifica il​​ proprium​​ del «battezzato laico» quando, per esempio, col sacramento del matrimonio entra nella particolare «vocazione alla santità» per la via coniugale-familiare o, con la consacrazione in un Istituto secolare, entra nell’altra particolare​​ sequela Christi​​ nel mondo — tipica della chiesa occidentale — caratterizzabile come vocazione alla testimonianza-ponte tra i​​ christifideles laici​​ e quelli​​ religiosi​​ (donde l’appellativo di «laici consacrati»). In breve, nella temperie socioculturale odierna, dire solamente «laici» è inadeguato a esprimere in pienezza quello che pure si vorrebbe dire, evocando fatali ipoteche laiciste. D’altra parte, dire solamente «cristiani» o «fedeli» non specifica sufficientemente le diverse vocazioni intraecclesiali che, come emerso anche dal dibattito sinodale (ottobre 1987), spaziano caleidoscopicamente dal sacerdozio universale a quello ministeriale, dai ministeri ordinati a quelli istituiti e​​ de facto,​​ dal carisma dei religiosi laici a quello degli Istituti secolari (anche sacerdotali), per arrivare infine alle diverse funzioni, nella chiesa e per il mondo, dei fedeli laici (su cui torneremo).

 

1.2. Ipoteche e abbreviazioni

Possiamo certo comprendere il disagio che tutto questo «distinguere per unire» ingenera in chi vorrebbe che, almeno pastoralmente, si procedesse più spediti, ma non ci sembra corretta l’abbreviazione di quelli che considerano il «fedele laico» come il «cristiano e basta» (quasi che​​ laikós​​ fosse il «generico», mentre il prete e il religioso avrebbero vocazioni «specifiche» nella chiesa). Col risultato di superare sì la malintesa tricotomia — laici, chierici, religiosi (che noi, invece, consideriamo la triplice rifrazione prismale dell’unica vocazione) — ma d’impoverire più del lecito la galassia laicale che, come vedremo, è ricca di carismi e ministeri nella chiesa e per il mondo (cf esortazione apostolica postsinodale​​ Christifideles laici,​​ capp. II e III).

Ciò basti per intravedere come la matassa sia ingarbugliata, tanto a livello terminologico e contenutistico, quanto negli ambiti intra ed extra ecclesiali. Né c’è da meravigliarsi più di tanto, se consideriamo da quale travagliata storia d’opposizioni clerico-laiciste proveniamo, mentre, per quanto riguarda la decantazione iniziata nel secondo dopoguerra, a opera della Costituzione repubblicana e del Concilio ecumenico, i primi frutti raccolti nel nuovo Codice di diritto canonico e nella revisione del Concordato sono troppo recenti per essere in grado di correggere adeguatamente scepsi o abbagli plurisecolari (e per non generarne degli altri, magari in chiave antitetica).

Tanto più che, per venire più direttamente al nostro tema, la stessa ricchezza conciliare — 14 su 16 documenti trattano più o meno diffusamente dei «fedeli laici» — non ci ha dato una trattazione organica​​ de laicis,​​ ma solo una descrizione tipologica, tanto ricca quanto composita, del loro essere e agire nella chiesa e nel mondo. Di qui la possibilità, in agguato nello stesso dettato conciliare, d’interpretazioni anche divaricanti, a seconda che si privilegia la prospettiva dell’uno o dell’altro testo e, con gli ulteriori sviluppi postconciliari, si sposta il baricentro dall’ecclesiologia per così dire tridimensionale (clero, laici, religiosi) a quella cosiddetta totale, che considera la laicità come dimensione totalizzante della Chiesa​​ (laós).

Illuminante ci sembra, in proposito, questo passaggio del citato discorso di Paolo VI (2 febbraio 1972, notando che le parole tra parentesi quadre sono le variazioni che «a braccio» il Papa fece leggendo il testo scritto): «Di per sé, il sacerdote in quanto tale ha anch’egli, come il laico cristiano, un’essenziale relazione al mondo, che egli deve esemplarmente realizzare nella propria vita, per rispondere alla propria vocazione, per cui è mandato nel mondo come Cristo è stato inviato dal Padre (cf​​ Gv​​ 20,21). Ma come sacerdote, egli assume una responsabilità specificamente sacerdotale per la retta conformazione dell’ordine temporale. A differenza del laico — salvo in casi eccezionali, come ha previsto un voto del recente Sinodo Episcopale — egli non esercita questa responsabilità con un’azione diretta e immediata nell’ordine temporale; [che so io, farsi banchiere, o se no farsi capo delle ferrovie, o se no, farsi deputato, ecc. Un sacerdote che vive nel mondo, anche se vuol servire direttamente il mondo, si astiene da queste professioni di loro natura profana e non coincidenti con la sua specifica missione, che è sacra e religiosa;] ma sta nel mondo con la sua azione ministeriale e mediante il suo ruolo di educatore alla fede, [con un’attitudine particolare nell’esercizio della fatica e del lavoro pastorale] ed è il mezzo più alto per contribuire a far sì che il mondo si perfezioni costantemente, secondo l’ordine e il significato della creazione»​​ (Gli Istituti Secolari una presenza viva nella Chiesa,​​ a cura di A. Oberti, OR, Milano 1986, 48s).

In breve, nessuna bipolarità — ai laici il mondo, ai preti la chiesa — né alcuna tricotomia — al clero l’alto (la Chiesa e la sua unità), ai laici il basso (il mondo e la sua frammentazione), ai religiosi il tutt’altro (la testimonianza a dimensione escatologica) —, bensì la reciproca integrazione col fine comune, da perseguire​​ in solidum,​​ del​​ bonum Ecclesiae ac prò mundi vita.​​ Certamente, le componenti clericali e religiose della chiesa dovranno concorrere — ciascuna per la sua parte e con le rispettive reciprocità — a promuovere un laicato che sia pienamente cosciente del suo battesimo (= sacerdozio universale) e della conseguente sua missione (= doppia cittadinanza: vivendo cioè da laici nella chiesa e da cristiani nel mondo). Ma ciò significa valorizzare sia la laicità-secolarità nella (ma non della) chiesa, sia l’ecclesialità o presenza della chiesa nel mondo (ma senza comprometterne l’autonomia col clericalismo). Se il fedele laico perde di vista questa bipolarità — certamente più delicata di quella che pur si dà anche per i religiosi e i preti (tuttavia meglio tutelati dai vari «codici di separatezza») — dietro l’angolo è in agguato il rischio, uguale e contrario, sia del riflusso clericale o laicista, sia della divaricazione tra il sacerdozio universale e quello ministeriale, o della confusione tra i due (magari attraverso l’inflazione dei ministeri e della conseguente forzatura di una «Chiesa tutta ministeriale»). Non è questa la sede per affrontare tutte le controversie esplose nell’ultimo periodo, ma è sufficiente averle richiamate perché — come variante della suaccennata complessificazione infrastrutturale — c’è qui sottesa la vicenda storico-evolutiva della teologia e prassi ecclesiale dell’ultimo secolo e mezzo, specialmente in Europa. Infatti, dalla nascita dell’Azione Cattolica — che ha potuto rilanciare il protagonismo laicale solo facendone un «clero di riserva» — alla teologia del laicato — che ha preparato il balzo successivo ma insistendo un po’ troppo sullo «specifico», col rischio di consolidare la tricotomia già lamentata — si è via via passati, attraverso la crisi della secolarizzazione e la teologia corrispondente, alla teologia politica e a quella della liberazione​​ (ad extra)​​ e alla teologia dei ministeri​​ (ad intra),​​ fino ad approdare — alla vigilia del Sinodo ’87 — sulle rive dell’accennata ecclesiologia totale di cui, il minimo che si può dire, è l’indistinzione sia del concetto di laicità e di ministeri sia, di riflesso e più a monte, del concetto di mondo e di chiesa (e dei corretti rapporti tra queste due realtà). Per dirla con G. Angelini: «Indice significativo dell’imprecisione del pensiero è l’utilizzazione simultanea delle categorie proprie della teologia degli anni Cinquanta (“realtà terrestri”, “ordine temporale”, “missione dell’incarnazione”, ecc.) e di quelle della teologia politica (“riserva escatologica”, “ruolo critico-profetico” del cristiano)».

 

2. Alcune grandi linee prospettiche

La «retrospettiva» fin qui percorsa ci ha consentito non solo d’individuare certi snodi critici, nell’evoluzione (involuzione) storica del nostro tema, ma anche di mettere a fuoco i punti cruciali ancora controversi. Ci ha consentito, soprattutto, d’intravedere una qualche via d’uscita mediante la rivisitazione della «struttura» tipicamente comunionale della chiesa. E ciò, chiarendo meglio l’identità (pari dignità) del suo «personale», e impostando correttamente le «mutue relazioni» tra le varie sue componenti, memori che lo statuto ecclesiologico postula che l’essere​​ (seiri)​​ sia un essere-con​​ (mit-sein),​​ a corpo mistico, e che l’agire sia un inter-agire delle diverse membra e funzioni, senza confusione né separazione, bensì con la sussidiarietà integrativa: nella chiesa e per il mondo. Su questo sfondo possiamo ora abbozzare le grandi linee della «prospettiva», attraverso una descrizione ravvicinata dell’identità del fedele laico e del suo triplice ruolo, nella chiesa e per il mondo, quali emergono dall’esortazione apostolica​​ Christifideles laici,​​ rispettivamente al cap. I e capp. II e III.

 

2.1. Indicazioni sinodali

Non a caso il primo impegno del Sinodo ’87 fu di superare la definizione «al negativo» dei laici che, fino al 1983 — data del nuovo Codice di diritto canonico — erano identificati come «non preti e non religiosi» e quindi, implicitamente, come «un meno» rispetto a questi altri soggetti ecclesiali. Con quali danni per il discorso strutturale che qui c’interessa è facile immaginare, dato che un’identità diminuita ingenera mutue relazioni alterate. Così, la clericalizzazione della chiesa è un esempio di squilibrio strutturale, derivante dalla sopravvalutazione del prete-vescovo, la cui ordinazione lo farebbe ontologicamente più cristiano dei «semplici cristiani» e, ponendolo al di sopra dei laici, inevitabilmente gli attribuisce il monopolio della vita ecclesiale. Una manomissione fatale perché, mentre riduce i battezzati al ruolo deteriore di laici nel senso già ricordato di​​ laikós​​ (= massa, senza competenze specifiche), considera il prete-vescovo come unico soggetto ecclesiale, prima e sopra — e non insieme e dentro — il popolo di Dio (che, nell’ipotesi, è mero oggetto delle cure pastorali altrui e mai soggetto della pastoralità d’insieme,​​ in solidum​​ con le altre componenti ecclesiali). Col risultato che la chiesa finisce per essere identificata con una persona particolare (il papa) o con uno dei soggetti collettivi (clero-religiosi) o, peggio, con questa o quella struttura anonima — ex Sant’Uffizio o Segreteria di Stato — che invece dovrebbe essere (ed è) puramente «in funzione» della struttura ecclesiale complessiva e della comune missione di cui, pur se​​ in varietate,​​ è investito tutto il popolo di Dio.

In altre parole, nella misura in cui tutti e meglio comprenderemo che solo l’insieme delle persone e forze, componenti e funzioni della comunità credente​​ è il soggetto chiesa,​​ al movimento dall’alto al basso, tipico dell’ecclesiologia piramidale-gerarcologica (Y. Congar), subentrerà quello circolare-integrativo dell’ecclesiologia comunionale-partecipativa. In caso contrario, tanto per limitarci a qualche esempio, sia gli organismi di partecipazione (consigli pastorali parr.-dioces.) si ridurranno a pure strutture d’appoggio o entità in aiuto al parroco-vescovo, sia i movimenti dilagheranno sempre più caoticamente — e disattendendo le indicazioni sia dell’esortazione apostolica postsinodale (nn. 2031), sia del recente documento CEI sulla «disciplina ecclesiastica» —, anche per la giusta esigenza di protagonismo ecclesiale e l’inconscio timore che in parrocchia — cioè nella struttura tradizionale — sarebbero fagocitati (nel senso di «clericalizzati»). Perciò è importante ribadire che, all’interno dell’unico soggetto chiesa (e del movimento circolare che si dà tra le varie sue componenti), i​​ christifideles​​ preti e religiosi non hanno un «di più» ontologico, ma una «differente» funzione che, per quanto riguarda il nostro tema, consiste nell’aiutare più che mai i​​ christifideles​​ laici a essere sé stessi: provvedendo a formarli adeguatamente e facendoli partecipare​​ in solidum​​ (convergere e collaborare, si disse al Convegno di Loreto) nella Chiesa locale e nella sua pastorale organica o d’insieme. Non quindi per farne — come si pensava fino a ieri — «truppe ausiliarie» del clero per quanto riguarda l’impegno apostolico (cf l’epopea dell’Azione Cattolica fino a Pio XII) e-o «religiosi adattati» rispetto alle grandi scuole di spiritualità (cf i terz’ordini e molte confraternite), ma neppure — come rischia d’accadere oggi, con l’accennata ecclesiologia totale — per essere «cristiani e basta».

A ben guardare, l’apparente freschezza della locuzione sottovaluta il fatto che anche i «semplici cristiani» non restano a lungo tali perché Dio stesso li chiama, di volta in volta, sia a formare una «chiesa domestica» e a svolgervi tutta una serie di ruoli e uffici cui li abilita il sacramento del matrimonio, sia ad assolvere — in alternativa (come celibi e-o consacrati in Istituti secolari) o contemporaneamente — tutta una serie di altri compiti e servizi, tanto nella chiesa quanto nella società, cui li abilitano carismi e ministeri, istituiti o​​ de facto​​ (si pensi a Moro e Bachelet, a La Pira e Lazzati), su cui peraltro c’è ancora molto da chiarire — a livello semantico e contenutistico — cosicché il Papa ha nominato una commissione apposita (cf​​ Christifideles laici,​​ n. 23).

Da parte sua, il Sinodo ’87 ha individuato due opposte minacce:​​ quella secolarista,​​ espressa dalla tendenza di chi, enfatizzando la bontà del​​ saeculum​​ e del processo di secolarizzazione, sembra dimenticare che a​​ Gn​​ 12 segue​​ Gn​​ 3 e che, a svigorire il lievito evangelico, non c’è più un’animazione cristiana dell’ordine temporale;​​ e quella della «fuga mundi»​​ che, all’opposto, esaspera apocalitticamente la corruzione del mondo e applica ai laici cristiani l’orientamento buono per i religiosi in genere e per i monaci in particolare: confondendo ancora una volta — anche se per un’altra via — le rispettive vocazioni e missioni. Se infatti è proprio dei religiosi il codice della separatezza, in funzione dell’anticipo escatologico che la loro testimonianza deve rendere visibile nella chiesa, è tipico invece dei fedeli laici essere il lievito nella pasta della storia, esprimendo in modo forte la dimensione incarnazionista della medesima.

Già nei​​ Lineamento​​ (n. 9), in preparazione al Sinodo, si denunciavano le tendenze errate della clericalizzazione dei laici e della secolarizzazione dei preti, mentre​​ nell’Instrumentum laboris​​ al n. 77, si raccomandava ai presbiteri di non clericalizzare né di escludere i laici, e al n. 33 si accennava esplicitamente alla via d’uscita delle mutue relazioni «ad andamento circolare», che dovrebbero darsi tra preti, religiosi e laici. Tutto ciò è ora sintetizzato nell’esortazione apostolica postsinodale che tratta: al n. 14, della specifica partecipazione dei fedeli laici al triplice ufficio (sacerdotale, profetico, regale) di Cristo; al n. 15 dell’indole secolare loro propria; ai nn. 16-17 dell’andare a Dio per la via «incarnazionista», cioè del «santificarsi proprio santificando il mondo» (famiglia, cultura, politica, ecc.); mentre ai nn. 7, 21-22, 32 si ribadiscono le «mutue relazioni» con le altre componenti ecclesiali. Evidentemente ciò è possibile solo se tutte le componenti si riferiscono all’elemento comune e fondante del popolo di Dio: i sacramenti dell’iniziazione cristiana, fonte dell’unità e pari dignità di tutti i​​ christifideles​​ nella chiesa ( =​​ filìi in Filio);​​ l’universale chiamata alla santità o cristificazione, da conseguire con gli stessi mezzi (= parola, preghiera, sacramenti, doni dello Spirito, ecc.); per realizzare la comune missione, in cui tutti siamo coinvolti​​ in solidum​​ (= ricapitolare tutto in Cristo:​​ Ef​​ 1, 10).

È chiaro infatti che mai come oggi, nella transizione al postmoderno in atto e con una chiesa tornata minoritaria, o tutti insieme ritroviamo il dinamismo missionario che si sprigiona dalla struttura comunionale-partecipativa, o la Chiesa è destinata a perdere la sua incidenza storica. Ma ciò suppone tutelare sia l’identità di ciascuno, in forza di quell’ontologia di grazia che garantisce la pari dignità di tutte le membra del corpo mistico, sia le differenti vocazioni e funzioni che, attivate dai carismi e ministeri diversi, ordinati e non ( = diversa quantità di talenti in partenza e di grazie attuali per via), suppongono la differente generosità personale nel corrispondervi (cf​​ Mt​​ 25,14-29), cosicché i singoli cristiani realizzano diaconie e percorsi di santità propri e irripetibili all’interno dell’unico popolo e in vista dell’esito comune: il Regno.

Perciò, ripetiamolo, nella chiesa nessuno è «cristiano e basta», perché ciascuno è chiamato a una particolare​​ sequela Christi,​​ cioè a una modalità propria nel rendere presente la vita e la missione di Cristo risorto e vivente nella comunità​​ prò mundi vita.​​ Tutta la chiesa, infatti, è sacerdotale, profetica e regale, anche se a questa triplice missione — che ha le sue radici nel mistero di Cristo sacerdote, profeta e re — preti, laici, religiosi e altre forme di consacrati partecipano secondo modi diversi. Tant’è vero che, mentre il sacerdote si santifica prevalentemente trattando le cose sante e il religioso soprattutto attraverso il cosiddetto «codice della separatezza» — abito, vita, comune, clausura ecc. (tutti elementi che, per altro verso, lo distinguono dal consacrato in un Istituto secolare) —, il laico si santifica assolvendo «da pari suo», cioè con la «specificità» del suo stato (e grazia) laicale, il ruolo suo proprio non solo nel mondo, ma anche all’interno della chiesa.

Perciò tratteremo del​​ munus​​ (ufficio e funzione) dei fedeli laici sia​​ ad intra​​ sia​​ ad extra,​​ perché sarebbe riduttivo e fuorviante confinare la loro attività e competenza alla sola traduzione dell’ideale evangelico nell’ordine mondano-temporale. Infatti, se niente di ciò che è comune a tutti i battezzati-cresimati dev’essere taciuto e niente di ciò che è specifico di ciascuna vocazione dev’essere sottovalutato, allora dev’essere valorizzato lo statuto della «doppia cittadinanza» — che troviamo nell’^4​​ Diogneto,​​ fin dal 160 d. C. — e non perpetuare l’infelice​​ slogan:​​ al clero la chiesa, ai laici il mondo (e ai religiosi l’escatologia?). In realtà, il segreto di ogni vita cristiana è racchiuso in un paradosso per così dire «trasversale». Chiunque lavora a rendere la Chiesa più visibile — nel senso non trionfalistico ma comunionale​​ (At​​ 2 e 4) — partecipa a qualcosa d’invisibile, l’avvento del Regno: che inizia proprio nella Chiesa — in quanto storia-realtà terrena che accoglie la salvezza — e attraverso di essa va lievitando (più o meno anonimamente) il mondo intero. Il Regno, infatti, è «il terzo trascendente» rispetto al sale-lievito e alla pasta, e quella salvezza è opera trascendente tutte (ma coinvolgente ciascuna delle) componenti ecclesiali. È chiaro infatti che solo congiuntamente al Capo esse possono compiere​​ (adimpleo)​​ la triplice funzione o, meglio, i tre aspetti prismatici dell’opera complessiva di Cristo: quella sacerdotale o della​​ leiturgia,​​ quella profetica o della​​ martyria,​​ e quella regale o della​​ diakonia.

Inutile dire che tali funzioni vengono svolte con sensi e valori «analogici» da ciascuna delle tre componenti ecclesiali, e che tale schema tripartito o a triplice rifrazione prismale, al di là delle oscillazioni semantiche cui è sottoposto, non esclude altre possibili presentazioni della materia che qui c’interessa. In ogni caso, non va dimenticato che esso fu ampiamente utilizzato dal Vaticano II e ben ripreso sia dall’Instrumentum laboris​​ del Sinodo ’87, sia dalla relazione iniziale del card. Thiandoum, e che ora è ribadito nella​​ Christifideles laici,​​ nn. 9, 14, 23, 33, 51 ecc.

2.2. Ruolo dei fedeli laici all’interno della Chiesa

2.2.1.​​ Funzione sacerdotale

Se Cristo è l’unico ed eterno sacerdote​​ (Eb),​​ allora è in lui che si deve cercare sia l’identità del sacerdozio universale e di quello ministeriale, sia le mutue relazioni tra questi due aspetti di quell’unico sacerdozio. Per esempio ricordando che il sacerdozio battesimale è pienezza di partecipazione storica al sacerdozio di Cristo, cosicché il ministro ordinato deve considerarsi come una differenza essenziale nella funzione, ma non un grado-gradino più alto nell’essere chiesa. Era precisamente questa roccaforte di un certo clericalismo che LG 10 tentò di snidare con la celebre espressione della «differenza essenziale e non di grado» perché, in caso contrario, i due sacerdozi sarebbero pensati in termini di subordinazione e non di mutue relazioni, e l’ordinazione sacerdotale farebbe del prete un super-cristiano (H. de Lubac,​​ Meditazioni sulla Chiesa, Jaca Book, Milano 1979, 89).

Perciò, su questo punto del nostro discorso, urge fare due considerazioni specularmente integrative. La prima, che il sacerdozio di tutti i fedeli trova in quello ministeriale la sua ricapitolazione e visibilità (J.-M. Levasseur,​​ Le prètre hier, aujourd’hui, demain,​​ Fides, Montréal 1970, 371); la seconda, che il sacerdozio universale sgorga dall’essere d’ogni battezzato cosicché, in quanto riguarda ed esprime l’ordine dei fini, ha un orizzonte più vasto del sacerdozio ministeriale che, invece, si muove nell’ordine dei mezzi. È in forza di questa sacerdotalità che ogni battezzato è abilitato sia a battezzare, sia a partecipare attivamente all’oblazione eucaristica. Notando, a quest’ultimo proposito, l’importanza (e «il distinguere per unire») sia dell’esortazione del sacerdote ministeriale all’assemblea eucaristica del popolo di Dio — «Pregate fratelli, perché​​ il mio e vostro sacrificio​​ sia gradito a Dio, Padre Onnipotente» — sia questi passaggi ben illuminanti del canone eucaristico I: «Per loro ti offriamo e anch’essi ti offrono. [...] Accetta l’offerta che ti presentiamo noi tuoi ministri e tutta la tua famiglia». Solo così abbiamo la «preghiera pubblica», cioè di tutta la Chiesa, e non la pur lodevole «preghiera privata», né la somma di tante singole preghiere, bensì​​ quell’oratio fidelium​​ che, dopo l’invito del sacerdote —​​ oremus​​ — e l’adeguato silenzio (durante il quale ogni battezzato esercita il proprio sacerdozio universale), esprime —​​ una cum presbitero​​ — l’ammirevole​​ cospiratio​​ di tutto il corpo mistico.

Ma la funzione sacerdotale propria dei fedeli laici​​ ad intra ecclesiae​​ si manifesta con particolare luce nel ruolo di santificazione tipico degli sposi cristiani che, ministri del matrimonio, sono chiamati ad esercitare il loro sacerdozio universale nello «spazio» — anche teologico e di spiritualità propria — della «Chiesa domestica» (LG 11; A A 11). La loro specifica vocazione — cui li abilita un preciso sacramento — consiste allora nel vivere secondo Dio la realtà matrimonio-famiglia, salvandola dalle insidie del serpente e realizzandovi tutta la simbolica-sacramentale dell’amore Cristo-Chiesa, affermata da​​ Ef​​ 5,31 e ampiamente attualizzata nella​​ Familiaris consortio​​ da Giovanni Paolo II, a conclusione del Sinodo 1981. Perciò il Sinodo ’87 ha parlato della «santità autentica della famiglia, fondata sul sacramento del matrimonio e inserita vitalmente nella comunità ecclesiale, che si esprime soprattutto con la promozione dei valori dell’amore, della fedeltà, del rispetto della vita e della solidarietà», sottolineando come «l’amore coniugale, anche sessuale, sia l’elemento costitutivo della spiritualità degli sposi cristiani» che, ripetiamolo, si santificano «vivendo la loro unione in e come Cristo e la Chiesa» e intrecciando tutte le relazioni intrafamiliari in maniera degna della «famiglia di Dio» (cf proposizioni finali nn. 48-50, ora rielaborate nella​​ Christifideles laici,​​ nn. 40 e 62).

2.2.2.​​ Funzione profetica

Memore che ogni manifestazione della vita cristiana non ha solo una dimensione cultuale (leiturgia) ma anche di testimonianza con la parola e le opere​​ (martyria),​​ il Concilio ha ribadito che Cristo «adempie la sua funzione profetica [...] anche per mezzo dei laici, che perciò costituisce suoi testimoni e li provvede del senso della fede e della grazia della Parola, perché la forza del Vangelo risplenda nella vita quotidiana» (LG 35). Questa testimonianza, poi, non ha solo una valenza nel mondo — dove, come vedremo, i fedeli laici diventano efficaci araldi del Vangelo con l’animazione cristiana delle varie professioni e attività in cui sono immersi — ma anche nella comunità credente, e in molteplici modi. Qui ci basterà ricordare — in collegamento col sacramento del matrimonio e con le esplicitazioni che vengono dal rito e dalla catechesi battesimali — che i genitori sono i primi testimoni e maestri della fede dei figli, cosicché è nella «Chiesa domestica» che avviene la prima evangelizzazione e la successiva catechesi di questi nuovi membri del popolo di Dio.

Ma il​​ munus propheticum​​ dei fedeli laici all’interno della chiesa spazia poi dalla più ampia funzione catechetica nell’ambito delle parrocchie e delle altre aggregazioni ecclesiali — cf il movimento catechistico e il suo rilancio nazionale al Convegno romano del 23-25 aprile ’88 — a quella complessivamente formativa delle scuole e università cattoliche, dove più vivaci e feconde sono le mutue relazioni tra le varie componenti intraecclesiali e meno stridente il divario tra fede e cultura, per esempio nei vari «laboratori» sia dei progetti educativi integrati, sia della rifondazione etico-culturale anche della politica (cf rilancio delle Settimane Sociali da parte della CEI e il macrofenomeno delle Scuole di formazione sociopolitica).

In quest’ottica il Sinodo ’87 ha raccomandato ai religiosi con carisma fondazionale a forte accentuazione culturale, di aprirsi sempre più ai laici impegnati, trasformando sé stessi e le loro opere in perni di coinvolgimento e in laboratori sperimentali d’avanguardia del Regno, mentre a quelli con carisma fondazionale ad accentuazione spirituale, d’essere di supporto e animazione per i tanti gruppi biblici e di ascolto della Parola, in grande espansione tra i fedeli laici.

A tutti infine — preti, religiosi e laici più preparati — il​​ munus propheticum​​ richiede uno sforzo supplementare nell’insegnamento teologico superiore, negli Istituti di scienze religiose e nelle stesse Facoltà ecclesiastiche, dove un cenno particolare merita la crescente presenza di laici e laiche che vi insegnano. Ciò determina un fecondo circuito di causa ed effetto non solo ai fini della promozione complessiva del laicato, ma anche dell’integrazione laico-femminile della precedente riflessione teologica clerico-maschile, al punto che H. U. von Balthasar vi scorgeva il realizzarsi della mutualità del principio petrino con quello mariano, in una bilanciata reciprocità uomo-donna, pure a questo livello, all’interno dell’unico popolo di Dio.

Com’è facile intravedere, gli spazi e orizzonti del​​ munus propheticum​​ laicale, maschile e femminile,​​ ad intra ecclesiae​​ sono davvero ampi, specie se ricordiamo che tale «profezia» può influire sullo stesso magistero e-o politica ecclesiastica.

Si pensi al ruolo di santa Caterina da Siena presso Gregorio XI e la cattività avignonese o all’influsso teologico-pastorale della beata Elena Guerra su Leone XIII, e si comprenderà che qualsiasi cristiano, col suo grado di santità e la spirituale forza del suo carisma, è chiamato a svolgere un ruolo attivo nella costruzione della chiesa (cf «l’autorità laicale» in​​ teologia:​​ voce omonima, di C. Vagaggini, in​​ Nuovo Dizionario di teologia,​​ EP 1979, 1694s).

2.2.3.​​ Funzione regale

Tocchiamo qui il punto forse più delicato del nostro discorso «in prospettiva» perché — al di là degli equivoci terminologici, se dimentichiamo l’identificazione del Cristo Re col Servo di Jahvè — il servizio che anche i fedeli laici dovrebbero svolgere a questo livello, storicamente il più «clericalizzato», non comprende solo l’ovvia (e più pacifica)​​ diakonia caritatis,​​ ma anche quel particolare aspetto del​​ munus regale​​ che​​ (ad intra)​​ è il ruolo pastorale, specie nel molteplice apporto che anche i laici dovrebbero dare al rinnovamento delle parrocchie e delle altre strutture intraecclesiali. Per esempio, inserendosi sempre più attivamente — e perciò stesso declericalizzandoli — nei consigli pastorali, nei consigli per la conduzione economica delle parrocchie, e in tutti gli altri luoghi e tempi di ricerca, studio e programmazione pastorale. Fino ad assumere il​​ munus pastorale​​ in comunità prive di preti o diaconi; in questo intrecciandosi col pari ruolo che qua e là già assolvono diaconi permanenti, religiose e-o catechisti.

Perciò il Sinodo ’87 ha ribadito che «i laici hanno il diritto e il dovere di partecipare alla vita ecclesiale e alla sua formazione», come avviene in varie comunità ecclesiali di base dell’America Latina, e altrove. Ciò suppone riscoprire il principio di sussidiarietà anche nel​​ munus regendi Ecclesiae​​ e far sì che le varie componenti ecclesiali, integrandosi a vicenda, realizzino — attraverso il dialogo e il discernimento spirituale anche a livello di Sinodi diocesani e di Concili provinciali, si legge nella​​ Christifideles laici, n. 25 — quel consenso e collaborazione da cui dipende il bene di tutti e di ciascuno. Una proposizione finale recita: «La caratteristica “consultiva”, che è presente nella Chiesa, deve avere tutta l’ampiezza della comunione ecclesiale, perché siano assicurati sia il servizio dell’unità nella fede e nell’amore da parte dei Pastori, sia la partecipazione attiva di tutti i battezzati» (cf ivi, nn. 26-27).

Di qui la particolare attenzione data dal Sinodo alle varie espressioni del​​ munus regale-pastorale​​ dei laici, sia nelle parrocchie (comunione di comunità), sia nelle comunità ecclesiali di base, sia nelle diverse aggregazioni che i laici hanno diritto di fondare e gestire in proprio. Notando peraltro che, da più parti, si registra la non sempre facile comunione di alcuni gruppi e movimenti non solo con altre realtà simili e magari più antiche, ma anche con i vescovi, il cui ministero specifico è quello dell’unità, favorendo il convergere di tutti nella pastorale d’insieme (pena la dispersione o le pastorali parallele). Su tutto ciò cf l’esortazione apostolica postsinodale, nn. 29-31, anche per i «criteri di ecclesialità» delle aggregazioni laicali, e il documento CEI sulla «disciplina ecclesiastica», specialmente nn. 74-79. In generale, oltre al moto centrifugo di vari gruppi e movimenti laicali, si lamentano ritardi nell’attivare i vari organi di partecipazione, come se fossero sorti più per imposizione conciliare che per sensibilità e convinzione della base (anche clericale) della Chiesa.

Per quanto riguarda infine l’Azione Cattolica, qui ci basterà ricordare come le migliaia di sue associazioni condividono il cammino, le fatiche e i problemi, le gioie e le speranze delle singole chiese locali nelle quali, per indole e strutture proprie, l’AC è profondamente inserita, come lievito nella pasta ecclesiale (proprio nel sommerso del popolo di Dio: donde l’indole «popolare» di questa associazione). Così pure, educando alla santità, perseguita con i mezzi ordinari della vita cristiana, e procedendo con umiltà e rispetto verso tutto e tutti, l’Azione Cattolica realizza una vera e feconda collaborazione di sacerdoti, religiosi e laici, offrendo un esperimento d’avanguardia di quelle mutue relazioni cui ripetutamente abbiamo fatto cenno.

2.3. Ruolo dei fedeli laici nel e per il mondo

2.3.1.​​ Funzione sacerdotale

Nell’accingerci a sondare, con la stessa triplice rifrazione usata​​ ad intra,​​ le valenze​​ ad extra​​ della ministerialità laicale, osserviamo anzitutto il cambio di prospettiva evidenziato dalla modifica del titolo della​​ Gaudium et spes.​​ Giunta in aula conciliare come​​ La Chiesa «e» il mondo contemporaneo,​​ i padri vollero che la costituzione pastorale per eccellenza s’intitolasse​​ La Chiesa «nel» mondo contemporaneo,​​ così da esprimere fin dall’inizio quale doveva essere, d’ora in poi, l’impostazione teorica e l’atteggiamento pratico dei cristiani:​​ nel​​ mondo, ma non​​ del​​ mondo, bensì​​ per​​ il mondo​​ (=pro mundi vita).​​ Sullo sfondo c’è sia la ricuperata cordialità evangelica verso il mondo (cf​​ Gv​​ 3,16 e 10,10), sia l’icona dei primi cristiani che escono dal Cenacolo e portano nel mondo l’evangelizzazione e la promozione umana integrale, dato che — come precisato anche dal Sinodo del 1971 — la giustizia è coessenziale al Vangelo. In termini di sacerdotalità laicale, e sempre analogicamente parlando, c’è una liturgia​​ ad intra,​​ che è il tempo-luogo in cui il fedele laico entra in contatto diretto e personale col Risorto, vivendo intensamente la sua vita di membro del corpo mistico di Cristo, secondo il ruolo e l’ordine suo proprio, incentrato sulla parola di Dio, i sacramenti e gli altri mezzi di grazia, affidati in modo specifico al clero; e c’è una specifica liturgia laicale​​ ad extra,​​ che consiste nella santificazione della pasta secolare, cioè nella cristificazione di tutte le. realtà (professioni e attività) mondane in cui, per la ricordata «indole secolare», questi cristiani sono inseriti proprio col​​ munus sanctificandi​​ tipico del sacerdozio neotestamentario (A. Vanhoye).

Illuminante è stata in proposito l’insistenza del Sinodo ’87 sulla novità assoluta del culto cristiano, che non consiste tanto in cerimonie o riti esterni, quanto nell’oblazione di tutta la vita, conforme all’insegnamento della grande patristica: «Noi cristiani siamo preti per l’offerta di noi stessi in sacrificio spirituale» (Gregorio Naz.); «Tutti i figli della Chiesa sono sacerdoti» (Ambrogio), abilitati cioè a offrire a Dio non solo sé stessi (come figli nel Figlio), ma anche il mondo (col sacerdozio cosmico del giusto Abele). Di qui il «sacerdozio comune» di ogni battezzato, che si esplica attraverso il lavoro e la professione. E se più sopra, trattando del​​ munus sacerdotale ad intra,​​ indicavamo la «chiesa domestica» come spazio santo per il sacerdozio tipico degli sposi cristiani, qui esso è dato dalle diverse realtà terrene in cui il battezzato «si santifica santificandole» cioè, analogamente a quanto si dice e avviene per il sacerdote ministeriale, i laici «operando santamente dappertutto, consacrano a Dio il mondo stesso» (LG 31 e 34). Questa sacerdotalità laicale nel mondo spazia dall’offerta quotidiana di sé in unione col sacrificio eucaristico — per es. secondo la spiritualità dell’Apostolato della Preghiera — alla «messa sul mondo» di Teilhard de Chardin (che, privo della materia per l’Eucaristia, esercitò appunto la «sacerdotalità cosmica»); senza con questo dimenticare tutto l’altro fitto intreccio, più modesto ma non meno efficace, sia della casalinga e dell’operaio, che nel nascondimento si santificano santificando tutto ciò che fanno, sia degli ammalati che, soffrendo e offrendo con e come il Cristo vittima e sacerdote, «completano» la sua passione per la salvezza del mondo (Col 1,24; cf​​ Christifideles laici,​​ nn. 52-54, mentre al n. 55 si ribadiscono le specificità delle tre grandi componenti ecclesiali e le loro mutue relazioni).

2.3.2.​​ Funzione profetica

La dimensione laicale della​​ martyria​​ (testimonianza e annuncio) nel mondo contemporaneo — e «perché abbia la vita, e l’abbia in abbondanza» (Gv 10, 10) — consiste soprattutto nel rispondere adeguatamente alle sfide del postmoderno: quelle del pensiero debole, dei valori bassi, delle appartenenze corte che, secondo alcuni osservatori, sono insieme causa ed effetto della deriva nichilista subentrata al crollo delle ideologie moderne. A differenza dell’evangelizzazione e catechesi​​ ad intra,​​ cioè nell’ambiente cristiano omogeneo detto più sopra, qui si tratta dell’annuncio del Regno in una società pluralista fino al relativistico «così è se vi pare» e le cui «scintille multiple» determinano un cortocircuito di idee e valori, con l’imporsi dell’avere sull’essere e del tecnico sull’etico. Ciò postula, da parte dei fedeli laici, anzitutto quella testimonianza di fede che si fa «vita controcorrente» — per es. riguardo al dilagante consumismo e degrado morale —, per passare poi a quell’antica e sempre nuova strategia della​​ mediazione culturale,​​ fatta di giudizio critico e di proposta alternativa rispetto agli​​ idolo tribus​​ contemporanei. Si tratta cioè di procedere senza compromessi, anche se con atteggiamento dialogico e acuto senso del discernimento, nelle rispettive situazioni in cui si vive e opera: realizzando, pur nella frammentazione di una società a «politeismo culturale», quell’integrazione dell’ora​​ et labora​​ (o di azione e contemplazione) che non solo è l’anima di ogni apostolato, ma influisce non poco sulla stessa «umanizzazione della tecnopoli postmoderna». Mediazione culturale che non significa «dimidiazione» della verità rivelata bensì, alla scuola della migliore patristica (e odierna missiologia), lo sviluppare i tre tempi accennati n. 44 della​​ Christifideles laici​​ (che cita​​ Gaudium et spes​​ 58). E cioè: valorizzare i «semi del Verbo» che lo Spirito dissemina dappertutto, anche oggi; contrastare le tossine dell’anticristo, o deriva del maligno; spingere all’ulteriorità sempre nuova dell’orizzonte messianico. Ciò comporterà spesso e inevitabilmente d’essere perseguitati: sia nella forma classica del martirio, — di cui sono risuonate in aula varie e drammatiche testimonianze —, sia nella forma più subdola ma non meno costosa qual è appunto la persecuzione-irrisione proveniente da una società-cultura spesso neopagana (edonistico-consumista), affascinata dall’effimero e, perciò stesso, allergica all’impegno e ai valori (che, per definizione, richiedono sacrifici).

Andrebbero sviluppate a questo punto e nell’ottica della «nuova missionarietà» affidata in modo speciale ai fedeli laici, sia la rievangelizzazione della cosiddetta «svolta a Oriente» di molti cristiani — anche nella forma sincretistica di varie sètte — sia quella particolare mediazione culturale che consiste nel ricupero della dimensione estetica (e ludico-poetica) della vita, di cui l’Occidente postmoderno ha particolarmente bisogno. Già

C. Spicq​​ (Les épitres pastorales,​​ Gabalda, Paris 1969, 681) ne aveva dato la fondazione esegetica, scavando nel​​ kala​​ del testo greco e dimostrando che il «glorificare» di​​ Mt​​ 5,16 significa: «attraverso le opere belle vedano la gloria di Dio». Proprio perché si tratta di splendore — riflesso della luce evangelica — le opere belle dei cristiani attirano gli uomini che, affascinati, glorificheranno la presenza di Dio nei credenti (cf​​ Mt​​ 9,8; Gv 9,24).

In altre parole, l’agire dei cristiani nel mondo è molto più della manifestazione di una perfezione morale. La condotta dei fedeli laici diventa «l’epifania del tutt’altro» in cui essi sono coinvolti, essendo immersi nel​​ novum esse​​ cristico (P. Tillich). In questo senso la vita-testimonianza dei cristiani nel mondo diventa dossologia di Dio in mezzo agli uomini, al punto da poter dire che la condotta esemplare dei cristiani «ricorda», cioè rende presente e attuale (analogamente al memoriale liturgico) l’amore di Dio, che vuole ogni uomo partecipe della sua vita tutt’altra.

2.3.3.​​ Funzione regale

Su quest’ultimo aspetto della ministerialità diffusa o​​ de facto​​ dei laici cristiani nel mondo possiamo dire, in estrema sintesi, che si tratta di​​ realizzare​​ quanto, teoricamente, è stato detto o intravisto nel​​ munus propheticum,​​ memori che i battezzati sono «cittadini di due città» e che, come nella chiesa, anche nel mondo essi non sono semplici ospiti ma artefici. Poiché la chiesa è il prolungamento dell’incarnazione del Verbo, non può estraniarsi dal mondo e dalla sua storia, barricata nel Cenacolo, ma deve uscire per le vie del mondo a portare — soprattutto attraverso la sua componente laicale — il contributo specificamente cristiano nella costruzione della «città dell’uomo». A questo proposito, la vita e l’opera dei vari Lazzati, Bachelet, La Pira ecc. restano esemplari.

In altre parole, la​​ diaconia caritatis​​ a questo livello postula prendere sul serio sia le indicazioni della​​ Gaudiurn etspes​​ sull’economia, giustizia sociale, politica, ecc., sia gli ulteriori sviluppi del magistero pontificio e sinodale che, concretamente, si riassume oggi nel rilancio della cosiddetta dottrina sociale della chiesa, delle Settimane Sociali e delle correlative Scuole di formazione. Non a caso il Sinodo ’87, ampliando il già ricco materiale offerto in proposito dall​​ 'Instrumentum laboris,​​ ha insistito sull’impegno sociopolitico dei fedeli laici, proprio considerandolo un’espressione forte della carità e una dimensione privilegiata di quella che i teologi orientali chiamano «riprodurre l’icona della società trinitaria in una società di spiriti incarnati», fino a dire che «la santa Trinità è il nostro programma sociale» (N. Fedorov). Notevoli le sottolineature della​​ Christifideles laici,​​ nn. 41-43, sia per quanto riguarda il primato dell’uomo sull’economia, lavoro, ecc. — cf anche le encicliche​​ Laborem exercens​​ e​​ Sollicitudo rei socialis​​ — sia per l’enfasi sul principio base secondo cui «la verità e la giustizia sono preferibili all’efficienza e alla potenza, sullo sfondo del mistero della croce». A evitare il rischio che, mentre si tenta di dare alla carità la forma della politica, ci si dimentichi di dare alla politica la forma della carità: che non è una qualunque filantropia, ma amare tutti gli uomini come Dio li ama in Cristo.

Perciò non si realizza un’azione politica cristiana quando, preoccupati di essere forza sociale, si ignora il valore della​​ debolezza​​ — quella assunta dal Verbo e quella nostra — mediante la quale la​​ potenza​​ di Dio entra nel mondo per operare la salvezza tutt’altra. Non possiamo infatti sottovalutare le tentazioni cui sembrano esposti alcuni laici e movimenti contemporanei, magari nell’ottica di una pur generosa riconquista della «nuova cristianità perduta». Secondo Lazzati, Monticone, Bachelet, La Pira, ecc., onorara la politica «da» cristiani significa non tanto promuovere crociate o, peggio, intrallazzi e compromessi di potere, bensì cercare il dialogo con tutte le persone e le forze di buona volontà, per costruire tutti insieme una migliore «città dell’uomo» (che i credenti sanno essere, per ciò stesso, avanguardia della «città di Dio»).

Siamo infatti convinti che la verità cristiana, suffragata dalla testimonianza di vita, può ripetere anche nella società e cultura del postmoderno le grandi cose realizzate dai laici cattolici, insieme agli uomini di buona volontà delle opposte provenienze, nella stagione della Costituente di questa Repubblica. Certo, la deriva della secolarizzazione ha preso ormai in contropiede tutte le Chiese (anche quella comunista!); ma non per questo la strategia conciliare e dell​​ ’Ecclesiam suam​​ di Paolo VI è superata! Perciò molti fedeli laici — e fedeli preti, fedeli religiosi e religiose — si sono consolati leggendo il documento che M. E. Martini e altri 170 deputati democristiani hanno inviato ai padri sinodali, chiarendo quello che dovrebbe essere un corretto «onorare la politica​​ da​​ cristiani», come via media tra una politica​​ di​​ cristiani — cioè di battezzati, che però non hanno (né vogliono avere) una progettualità propria: donde l’idiosincrasia per la dottrina sociale della chiesa — e una​​ politica cristiana​​ o confessionale, in cui la fede diventa praticamente ideologia e finisce catturata da una progettualità eccessiva, quella della cosiddetta «terza via», alternativa al capitalismo e al marxismo.

In ogni caso, e per concludere, l’identità del fedele laico e le corrette mutue relazioni che dovrebbero stabilirsi con le altre componenti ecclesiali, nell’ottica della rivisitazione «strutturale» della chiesa da cui siamo partiti, non possono trascurare la coniugazione di questi due aspetti integrativi, richiamati da Giovanni Paolo II, all’omelia del 30 ottobre 1987, durante la messa di chiusura del Sinodo: «Il fedele laico non solo condivide la responsabilità del mandato missionario [di tutta la chiesa], ma si distingue per una sua caratteristica condizione d’impegno nella diffusione del Regno di Dio:​​ l’indole secolare».

Senza mai perdere di vista, però, che «il fedele laico, in questo suo protagonismo cristiano nel mondo, è associato e sorretto dai fedeli pastori e dai fedeli religiosi e religiose, con compiti differenti pur nella comune missione» (n. 7).

Di qui tre nostre sottolineature finali.​​ La prima,​​ il protagonismo cristiano (come lievito evangelico) nel mondo spetta principalmente ai fedeli laici, non ai preti né ai religiosi (anche se a volte, e come per supplenza, dovranno fare pure questo che, tuttavia, non è il loro​​ proprium\).

D’altronde,​​ altra sottolineatura,​​ il laicato cattolico non è solo, né dev’essere lasciato a sé stesso, bensì è sorretto «dai fedeli pastori e dai fedeli religiosi e religiose», che sono come «la spalla» per la stessa missione laicale nel mondo!

Papa e Sinodo, infine —​​ terza sottolineatura​​ — hanno ammesso sfumature diverse in questa stessa opera di supporto, accennando ai «compiti diversi» che, salvaguardandoci dall’ecclesiologia di confusione, ribadiscono quella di comunione e partecipazione ( = differenti ruoli, ma interconnessione: dato che nell’unico corpo mistico «tutto si lega»; di nuovo il punto cruciale delle «mutue relazioni).

Perciò la recezione del Sinodo ’87, che ora sta davanti a noi, dovrà tentare di coinvolgere​​ in solidum​​ le varie componenti ecclesiali

— persone, aggregazioni, centri di preghiera e di elaborazione socioculturale, ecc. — e di attivare i tempi e luoghi più adatti per promuovere un’adeguata formazione (coscientizzazione per la «nuova missionarietà») di quel​​ sommerso​​ della chiesa rappresentato dal 90% di cristiani domenicali e marginali. È quanto raccomanda il V e ultimo cap. della esortazione apostolica postsinodale, proprio lamentando la marginalità di troppi fedeli laici che, non per questo, sono esclusi dall’universale chiamata alla santità — che scorre nelle loro vene fin dal battesimo — né dalla specifica loro «doppia cittadinanza» da onorare «nella chiesa​​ et prò mundi vita».

 

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