FAMIGLIA

FAMIGLIA

Guido Gatti

 

1. La realtà della famiglia oggi

1.1. Famiglia e pastorale oggi

1.2. Scrutare i segni dei tempi

1.3. Il contesto socioculturale

1.4. La famiglia del passato

1.5. La «nuova famiglia»

1.6. Per una visione di fede

2. La famiglia nella storia della salvezza

2.1. La realtà profonda della famiglia

2.2. Una realtà creaturale, segnata dal peccato raggiunta dalla redenzione

2.3. Il sacramento del matrimonio, legge nuova delta coppia cristiana

3. La famiglia soggetto di pastorale

3.1. La famiglia soggetto di educazione della fede

3.2. L’educazione della fede in famiglia

4. La famiglia cristiana nella Chiesa

4.1. La famiglia educa in un contesto di Chiesa

4.2. La sollecitudine pastorale della Chiesa per la famiglia

4.3. La familiarità come stile di rapporti pastorali

4.4. I compiti missionari della famiglia

4.5. L ’impegno sociale della famiglia nella Chiesa

 

1. La realtà della famiglia oggi

 

1.1. Famiglia e pastorale oggi

La rilevanza pastorale della famiglia si pone oggi in un nuovo contesto socioculturale, contrassegnato da una crescente secolarizzazione e scristianizzazione di massa.

In un simile contesto si verificano due fatti paradossali: la Chiesa, tentata spesso di vedere nella famiglia l’ultima trincea di una «cristianità» ormai irrimediabilmente tramontata, le affida responsabilità sempre più grandi per la socializzazione religiosa delle nuove generazioni, non più attuata come in passato dalla società. D’altra parte, la famiglia, sempre più esautorata come soggetto educativo da altre agenzie di socializzazione, e sempre più segnata dal conflitto e dall’incomunicabilità delle generazioni, si scopre inadeguata a queste sue responsabilità e cerca affannosamente un aiuto e un sostegno nelle istituzioni ecclesiali, oppure abdica del tutto ai suoi compiti educativi, con tanto maggior senso di frustrazione quanto maggiormente la sua funzione educativa continua ad essere enfatizzata dalla pubblicistica religiosa.

La famiglia stessa si vede inoltre profondamente coinvolta nelle rapide e sconvolgenti trasformazioni socioculturali del nostro tempo che ne sconvolgono le strutture e gli equilibri interni tradizionali e la espongono senza difese a problemi troppo superiori alle sue capacità.

 

1.2. Scrutare i segni dei tempi

Ogni discorso sulla famiglia, sui suoi compiti nei confronti dell’educazione della fede dei suoi membri, e quindi sulla sua rilevanza come soggetto, contesto e oggetto di pastorale deve quindi cominciare con una analisi di queste trasformazioni.

È necessario perciò gettare anzitutto uno sguardo sulla realtà empirica della famiglia, cioè su quegli aspetti del suo essere che sono più profondamente condizionati dalla cultura e dalla società e che, come tali, sono oggetto proprio di studio della sociologia.

«È dovere permanente della Chiesa di scrutare i segni dei tempi e di interpretarli alla luce del vangelo, così che, in modo adatto a ciascuna generazione, possa rispondere ai perenni interrogativi degli uomini sul senso della vita presente e futura e sul loro reciproco rapporto»​​ (GS​​ 4).

Tra i segni dei tempi che più coinvolgono la famiglia e che più domandano una interpretazione alla luce del vangelo ci sono certamente le profonde trasformazioni di natura economica, giuridica, psicologica e sociale, che ha subito nel corso dell’ultimo secolo l’istituto del matrimonio e della famiglia. Non possiamo perciò esimerci dalPesaminarle, soprattutto se teniamo presente quanto dice a questo proposito la​​ Gaudium et Spes: «Le odierne condizioni economiche, sociopsicologiche e civili portano turbamenti non lievi nella vita familiare (...). Da tutto ciò sorgono difficoltà che angustiano le coscienze. Tuttavia il valore e la solidità dell’istituto familiare prendono risalto dal fatto che le profonde mutazioni dell’odierna società, nonostante le difficoltà che con violenza ne scaturiscono, molto spesso rendono manifesta in maniere diverse la vera natura dell’istituto stesso»​​ (GS​​ 47).

 

1.3. Il contesto socioculturale

La famiglia è sembrata per molto tempo uno scoglio immobile tra le tempeste di un mondo in trasformazione.

Oggi ci rendiamo conto che anch’essa partecipa profondamente del dinamismo storico di questo mondo, alle cui trasformazioni non può restare estranea.

In quanto fatto sociale, la famiglia è legata a tutti gli altri elementi della società nel contesto di una struttura, estesa quanto la società stessa e in cui ogni elemento non è definibile che attraverso i suoi rapporti con tutti gli altri elementi del sistema sociale.

Negli ultimi due secoli il mondo è passato da un’economia di sussistenza a un’economia di consumo, superando per la prima volta nella storia, la soglia dell’indipendenza dalla schiavitù della scarsità.

Questo è stato possibile attraverso lo sviluppo tecnologico e la rivoluzione industriale, con la divisione spinta del lavoro e l’accrescimento della dimensione delle unità produttive. All’economia chiusa e statica del passato è subentrata un’economia di mercato, aperta e estremamente dinamica, basata sullo scambio intenso dei prodotti e dei servizi, la contabilizzazione delle prestazioni reciproche e il ruolo dominante della moneta.

Sul piano politico, si è avuta la rivoluzione liberale, con raffermarsi dell’individualismo e la caduta dei modelli autoritari della società tradizionale, a favore di modelli democratici; si è venuto poi realizzando un tipo di stato, lo «stato sociale moderno», che assume direttamente molti dei compiti assistenziali e previdenziali in passato lasciati ai singoli e alle famiglie; questo ha portato naturalmente a un accentramento, complessificazione e crescente importanza dello stato a spese di tutte le comunità intermedie, prima tra tutte la famiglia.

 

1.4. La famiglia del passato

Per descrivere le trasformazioni sociali e culturali subite dalla famiglia in questo contesto, possiamo ricorrere a una certa contrapposizione semplificante, ma complessivamente non sviante, tra la famiglia del passato e la famiglia del presente.

La famiglia tradizionale era normalmente una famiglia allargata, costituita dall’insieme strettamente coordinato di diversi nuclei familiari conviventi sotto uno stesso tetto, attorno a uno stesso patrimonio e sotto la comune autorità del patriarca: era la cosiddetta «famiglia polinucleare» o molecolare o patriarcale, tipica di una cultura agricola e precittadina.

La famiglia patriarcale era a sua volta l’elemento portante di una società fondamentalmente familista.

La società era più una realtà interfamiliare che interpersonale, era vista più come un’unione di famiglie che come un’unione di persone. La famiglia era l’unica mediatrice tra l’individuo e la società.

Aveva una sua sufficienza culturale, educativa e perfino economica.

Il modello di rapporti interpersonali che vigeva all’interno della famiglia era quello comunitario: ogni singolo contribuiva come poteva al reddito comune e riceveva secondo i bisogni e le possibilità, in un regime solidaristico.

La forza coesiva della famiglia era l’autoritarismo; i ruoli all’interno della famiglia erano differenziati e ben definiti.

 

1.5. La «nuova famiglia»

Le modificazioni del rapporto tra l’uomo e la natura apportate dallo sviluppo tecnologico e il superamento dell’economia di sussistenza hanno liberato la famiglia dalle esigenze della lotta per la sopravvivenza e le hanno tolto una giustificazione e una forza di coesione notevole.

La dissoluzione della famiglia patriarcale come unità economica autonoma ed autosufficiente ha portato a unità familiari più piccole (famiglia nucleare) e quindi a nuove possibilità di intimità.

Invece che dalla natura, la famiglia è oggi largamente condizionata dalla società; ha perso la sua relativa indipendenza educativa, culturale, economica e ha sempre più bisogno di essere integrata dalla più ampia società civile. La famiglia non soddisfa più a funzioni «strumentali» ma a funzioni «espressive», di gratificazione affettiva. L’enfasi è posta ormai non più sulla solidarietà parentale, ma sulla spontaneità dell’unione e dell’amore (democratizzazione dell’ideale romantico dell’amore).

La perdita della funzionalità strumentale è così perdita di coesione ma anche occasione di una diversa autenticità.

L’aumento della socializzazione e l’integrazione dell’individuo in unità sociali più grandi, mentre emargina socialmente la famiglia e diminuisce l’influenza del modello familiare nella formazione degli individui, espone l’individuo stesso al pericolo della massificazione, da cui lo difendeva il familismo del passato.

D’altra parte, lo sganciamento progressivo dell’individuo dai rigidi legami della coesione familiare favorisce l’affermazione e la creatività della persona, facilitando l’assunzione di iniziative individuali (ad esempio la libertà di scelta del coniuge, della professione, dello stato di vita).

La fine del ruolo unificante del padre e della sua autorità assoluta ha portato alla parità dei sessi, a relazioni familiari basate su un piano di libertà e di accettazione reciproca; si dà una maggiore elasticità e permutabilità di ruoli e di funzioni. Il costituirsi e rinfittirsi di legami societari più vasti restringe l’ambito di quelli comunitari propri della famiglia; il lavoro dipendente, l’estraneità reciproca delle generazioni, l’assenza di legami stabili e indipendenti dalla volontà degli individui rischia di dissolvere la famiglia, riducendola a un fatto puramente soggettivo, privatistico e provvisorio.

Non manca oggi chi di fronte a questa progressiva dissoluzione dei legami e del ruolo sociale della famiglia, avanza la profezia di una sua totale scomparsa come cellula sociale.

In realtà, la famiglia sembra capace di ricuperare sempre nuovi spazi e nuove funzioni e, anche se il suo peso sociale è decisamente scemato, sembra restare una realtà di cui l’uomo ha ultimamente bisogno proprio per la promozione della sua umanità.

 

1.6. Per una visione di fede

Le trasformazioni in corso si rivelano quindi ambivalenti: esse comportano seri pericoli per la consistenza della famiglia e per la sua funzione personalizzatrice, ma ne svelano anche possibilità nuove e costruttività diverse. Esse rappresentano quindi per la famiglia una spogliazione che è anche una purificazione. La famiglia perde funzioni sociali, educative ed economiche, ma riscopre una sua funzione più autentica e un suo nuovo modo di essere, come luogo di rapporti interpersonali basati sull’amore e sulla libera scelta. Nella massificazione crescente essa resta una autentica persistenza del comunitario, luogo privilegiato del gratuito e del disinteressato; potremmo dire con Jeannière che, se l’amore ha nella civiltà industriale meno difese dietro cui riparare la propria debolezza, ha anche più occasioni e più libertà per affermare la sua vera natura.

Per il cristiano che legge i segni dei tempi nella luce della fede, lo sganciamento della coesione familiare da puntelli giuridici, economici e culturali, mentre impegna a edificare la famiglia sulla libera volontà di donazione e di amore, rivela la vera natura della famiglia stessa, come comunione di vita e di amore, riflesso della vita trinitaria e segno dell’unione tra Cristo e la Chiesa.

Senza rimpiangere romanticamente strutture e aspetti della vita familiare del passato, il cristiano si adopera quindi a creare condizioni sociali che favoriscano l’affermarsi della famiglia come comunità di amore, la difesa della sua importanza umanizzatrice e quindi anche della sua stabilità e della sua influenza nella vita sociale.

 

2. La famiglia nella storia della salvezza

 

2.1. La realtà profonda della famiglia

Ma una lettura, sia pure ispirata alla fede, delle modalità empiriche e contingenti con cui la famiglia si presenta nel nostro tempo, delle sue strutture sociologiche e delle dinamiche psicologiche dei rapporti interpersonali al suo interno non può esaurire il compito ricognitivo che la pastorale è chiamata a svolgere nei confronti della famiglia, per ricuperarla a un progetto realistico di pastorale organica.

È necessaria una lettura di fede, che affronti la realtà profonda della famiglia, quella realtà che trascende i dati empirici immediati e i condizionamenti storico-culturali, e scopra nella famiglia le linee essenziali e universali di un progetto di Dio.

Giovanni Paolo II ha scritto nella​​ Familiaris Consortio: «Famiglia, diventa ciò che sei!»; la famiglia è quindi anzitutto chiamata a diventare ciò che essa è in germe, a sviluppare tutte le possibilità di essere e di bene che essa porta già in sé per dono di Dio. Il progetto di Dio sulla famiglia è inciso nella realtà della famiglia stessa.

 

2.2. Una realtà creaturale, segnata​​ dal peccato e raggiunta dalla redenzione

Una indagine sulla realtà profonda della famiglia nella luce della fede rimanda anzitutto alla originaria bontà di tutto ciò che è stato creato da Dio. La coppia e la famiglia non sono state inventate dall’uomo nel corso della sua storia. Anche nella loro dimensione contingente e storicamente condizionata, esse sono il risultato dell’azione plasmatrice della cultura umana su un nucleo di tendenze insopprimibilmente legate alla natura stessa dell’uomo dall’azione creatrice di Dio.

In questo senso la famiglia può essere detta un dono di Dio; ma è un dono che chiede di essere sviluppato, un dono che si fa vocazione: la vocazione all’amore incisa nella realtà più profonda dell’uomo, in tutti gli strati del suo essere.

La fede ci dice che l’uomo è chiamato a un amore ancora più profondo e più grande di quello che si attua nella vita coniugale, fosse pure la più riuscita. È chiamato a una comunione di amore con Dio. Ma è un fatto che l’esperienza di amore che l’uomo e la donna fanno nella vita coniugale è normalmente una delle più intense ed illuminanti della vita; una di quelle che meglio rivelano la vocazione dell’uomo alla comunione con Dio.

Lo stesso si può dire dell’altro grande dono che Dio fa alla coppia: la fecondità. Anche questo dono si fa vocazione: la vocazione a diventare collaboratori di Dio nel trasmettere e nel promuovere la vita.

Ma la realtà profonda della famiglia non rivela soltanto l’originaria bontà creaturale di tutte le cose uscite dalle mani di Dio. In essa sono anche chiaramente visibili le ferite inferte al progetto di Dio da una lunga storia di peccato. Fin dall’inizio della sua storia, l’uomo non è stato all’altezza del dono-vocazione di Dio.

Matrimonio e famiglia sono stati coinvolti in questa storia di peccato; sono anzi una delle realtà in cui è più facile discernere la presenza del peccato nel mondo dell’uomo. Pensiamo all’egoismo che spesso si nasconde sotto l’apparenza dell’amore; pensiamo ai fallimenti coniugali e familiari, alle sofferenze che questi provocano, allo sconcerto educativo di cui restano vittime i figli e che li porteranno magari, da adulti, a fallimenti analoghi, in una tragica catena di ereditarietà e di solidarietà nel male, di cui non è facile valutare la portata. 11 desiderio sessuale, che dovrebbe essere al servizio dell’amore vero, diventa spesso un’energia ribelle ed autodistruttiva, che consuma la dignità dell’uomo e ne impedisce la felicità.

Questa dimensione di peccato che si rivela nella famiglia è una specie di no oggettivo al progetto di Dio; delude il suo amore e impedisce a questo amore di arrivare a noi. Questo amore tuttavia è più grande del nostro stesso rifiuto. Il peccato diventa addirittura l’occasione che permette a Dio di produrre il suo capolavoro, Cristo, ricupero della nostra possibilità di riuscita umana, riconciliazione col progetto d’amore di Dio e vittoria sulla forza negativa del peccato.

La famiglia è stata raggiunta in maniera determinante dalla redenzione di Cristo. Questa redenzione si fa visibile ed operante nella sua realtà profonda della famiglia. Così come la creazione e il peccato, anche la redenzione entra a costituire questa realtà, non tanto come una delle «epoche» della sua storia, quanto come uno «strato» o dimensione esistenziale del suo essere. In ogni momento della sua storia e della sua vita, operano insieme la grandezza del progetto originario di Dio, la miseria del peccato e le meraviglie della vittoria di Cristo sul peccato e sulla morte.

 

2.3. Il sacramento del matrimonio, legge nuova della coppia cristiana

La redenzione di Cristo opera nel cuore degli uomini e nelle realtà umane che si aprono alla sua efficacia di salvezza, con una dialettica etico-sacramentale.

11 sacramento che sigla con la presenza di Cristo il matrimonio e la vita coniugale è il sacramento del matrimonio. Esso testimonia quanto profondamente il matrimonio e la famiglia siano coinvolti nella redenzione. Il sacramento del matrimonio è il segno e il luogo concreto di questa redenzione che restituisce alla vita coniugale e alla famiglia, rinnovato e arricchito, quanto il peccato aveva loro strappato.

Nel sacramento del matrimonio, l’amore umano che costituisce la coppia nella sua specificità, diventa immagine e partecipazione dell’amore di Dio per l’umanità e di Cristo per la sua Chiesa.

La salvezza cristiana rivela così una sua dimensione nuziale: l’amore di Dio per gli uomini può essere raffigurato dall’amore che unisce gli sposi tra di loro o dall’amore dei genitori verso i figli. Diventando immagine e riflesso dell’amore di Dio e di Cristo, l’amore coniugale e familiare diventa strumento di grazia e luogo di incontro tra Dio e l’uomo. Ma in tutto questo non c’è niente di magico: l’incontro con Dio che si realizza nel segno sacramentale ci restituisce alla capacità di un amore più vero, ma non ci esonera dai nostri compiti e dalle nostre responsabilità. Ancora una volta il dono si fa vocazione. «11 sacramento del matrimonio — hanno detto i vescovi italiani — effondendo il dono dello Spirito che trasforma l’amore sponsale, diventa la​​ legge nuova della coppia cristiana.​​ La grazia, mentre testimonia l’amore gratuito di Dio che si comunica agli sposi, sollecita la loro libera risposta di credenti mediante un’esistenza che sia conforme al dono ricevuto». (CEI,​​ Evangelizzazione e sacramento del matrimonio).

Così per il credente tutti compiti etici della vita coniugale e familiare si riassumono in quello di vivere come vocazione quello che gli è dato come dono.

Uno di questi compiti etici è appunto quello dell’educazione della fede nei confronti dei figli e in genere reciprocamente tra tutti i membri della famiglia; è proprio soprattutto a questo compito che è collegata, come si è visto, la rilevanza pastorale della famiglia cristiana.

 

3. La famiglia soggetto di pastorale

 

3.1. La famiglia soggetto di educazione della fede

La famiglia cristiana infatti interessa la pastorale anzitutto in quanto agenzia privilegiata di educazione della fede nei confronti dei suoi membri e in particolare dei figli.

Ed essa è una tale agenzia proprio in forza del particolarissimo influsso educativo che i genitori hanno nei confronti dei figli, anche solo su un piano puramente umano. Questo influsso è tanto profondo da potersi dire che con l’educazione i genitori li generano una seconda volta: li generano a ciò che è più propriamente umano, la vita dello spirito e il mondo della cultura.

Questo influsso è solo un caso privilegiato di un più universale mistero di solidarietà che lega ogni uomo a ogni altro uomo, nel bene come nel male, attraverso una catena di condizionamenti reciproci che costituiscono nel loro insieme la storia e la civiltà umana. Questa trama di condizionamenti reciproci raggiunge il suo livello massimo all’interno della famiglia, dove tocca le radici stesse dell’esistenza.

Ogni nuova vita porta impresso in sé, nel corpo e nello spirito, le prove di questo legame coi genitori, le tracce indelebili di questa sua dipendenza da quelle persone concrete che sono i suoi familiari. È la doppia eredità, biologica ed educazionale, che ognuno porta con sé per tutta la vita, e che è tanta parte della sua fisionomia concreta di persona umana. Ogni uomo è in parte rilevante il risultato di questa eredità.

Oggi si parla molto di una certa perdita di rilevanza della famiglia, per quello che riguarda la sua funzione educativa. E certamente essa è, oggi più che in passato, affiancata da altre agenzie educative. Ma proprio le scienze dell’uomo ci assicurano che l’influsso educativo della famiglia è ancora e sempre decisivo.

Esso è tanto più grande quanto più si risale nel corso dell’età evolutiva verso i primi anni e i primi mesi dello sviluppo della personalità.

Certe qualità di fondo, particolarmente decisive agli effetti della formazione e della maturazione della fede, come l’ottimismo o la rassegnazione, l’altruismo o l’egoismo, la serietà o il disimpegno morale, dipendono dall’influsso educativo della famiglia in questi primi periodi della vita più che da qualsiasi altro.

Quanto la famiglia sembra avere perso in estensione orizzontale a favore di altre agenzie educative, può essere ricuperato in profondità, attraverso una più consapevole preoccupazione di educare questi atteggiamenti di fondo nei confronti della vita.

I genitori formano questi atteggiamenti prima di tutto con l’esempio e particolarmente vivendo in maniera autentica il loro amore. Nessuna scienza pedagogica può sostituire la sapienza che viene da questo amore, disinteressato ma intelligente, sollecito ma non possessivo.

 

3.2. L’educazione della fede in famiglia

Ma il compito dei genitori non si limita alla formazione di questi atteggiamenti, che potremmo chiamare i «precursori etici» della fede o che, se si vuole, potremmo considerare come l’equivalente di una fede implicita e anonima, in assenza di una fede esplicita vera e propria.

I genitori sono chiamati a dare un nome alla fede che trasmettono con la vita, a esprimerla con parole, a insegnarla per renderla esplicita e consapevole; quindi a essere i primi evangelizzatori dei loro figli. Anche qui i genitori hanno verso i figli una responsabilità unica. Essi sono i primi catecheti dei figli, proprio in forza del sacramento del matrimonio: «La missione dell’educazione esige che i genitori cristiani propongano ai figli tutti quei contenuti che sono necessari per la graduale maturazione della loro personalità da un punto di vista cristiano» (FC 39).

Dio affida ai genitori il compito del primo annuncio del vangelo ai loro figli e li rende capaci di questo annuncio, qualunque sia la loro preparazione culturale, con il dono della partecipazione al suo amore, che essi ricevono appunto col sacramento del matrimonio.

Ma è proprio nell’ambito di questa missione evangelizzatrice e di educazione della fede che si rivela oggi in modo drammatico il fenomeno più generale della difficoltà di comunicazione esistente tra genitori e figli; è qui che esplode spesso il dramma dell’inefficacia e del fallimento degli sforzi educativi anche meglio intenzionati e illuminati.

In molte famiglie cristiane, i figli, giunti a una certa età, prendono le distanze dalle tradizioni religiose e morali dei genitori, compromettendo l’unità religiosa della famiglia e dando ai genitori l’impressione dolorosa di un fallimento della loro missione educativa.

I genitori sono così tentati di abbandonare del tutto l’impresa educativa, rassegnandosi al fallimento.

In una situazione del genere, è ancora più necessario di quanto fosse in passato un ripensamento insieme più realistico e più creativo del ruolo della famiglia e dei genitori come soggetto di educazione della fede.

La fede è l’accettazione del messaggio di Cristo nella propria vita come senso e ragione profonda di tutte le proprie esperienze e di tutte le proprie scelte. Essa si traduce in una serie di convinzioni precise, fondate sulla parola stessa di Dio. 1 genitori sono chiamati a essere i portatori di questo sapere della fede, con la loro parola, accompagnata dall’esempio che la rende più convincente e comprensibile.

Ma la fede è anche un atteggiamento profondo e globale di vita, una specie di fisionomia interiore della personalità.

Fanno parte di questa fisionomia morale un aprirsi agli altri e alla vita piena di ottimismo e di impegno, la capacità di continuare a sperare nonostante il male del mondo, la capacità di impegnarsi per il bene, per la verità, per gli uomini, nonostante le loro miserie. Questo atteggiamento è in intima connessione con le convinzioni di fede e la prova della loro autenticità. Ma esso non viene insegnato alla stessa maniera con cui si insegna una dottrina, cioè attraverso una qualche forma di indottrinamento; esso si comunica con un’educazione globale, attraverso il contagio della vita. Naturalmente occorre anche una vera e propria catechesi: la parola della fede spiega al bambino il significato della vita vissuta; e l’esempio rende comprensibile la parola insegnata.

Se la catechesi come insegnamento avrà, dopo una prima iniziazione abbozzata in famiglia, i suoi momenti più importanti nella comunità ecclesiale, l’educazione della fede come atteggiamento nei confronti della vita ha invece i suoi momenti più decisivi e insostituibili nella famiglia. Le vicende successive (scuola, lavoro) potranno in certi casi cancellare le convinzioni teoretiche della fede, portando a una crisi o a una perdita della dimensione cognitiva della fede. Ma se dietro questa dimensione cognitiva c’erano degli atteggiamenti di fondo autentici, la fede potrà smarrire la sua dimensione cognitiva senza perdersi del tutto. Rimangono nel profondo i tratti essenziali dell’atteggiamento di fede, sempre pronti a rigermogliare l’intera pianta al sole sempre luminoso della grazia.

 

4. La famiglia cristiana nella Chiesa

 

4.1. La famiglia educa in un contesto di Chiesa

D’altra parte la famiglia non educa alla fede operando in una specie di vuoto assoluto: essa è cellula di un tessuto vitale più ampio, che è a sua volta soggetto più completo e più pieno di evangelizzazione e di educazione della fede: la comunità ecclesiale particolare e la stessa Chiesa universale.

In quanto inserita nella Chiesa, la famiglia stessa diviene oggetto di azione pastorale. Essa viene continuamente educata alla fede dalla comunità ecclesiale di cui fa parte ed è solo, in quanto raggiunta da questo influsso educativo complesso e articolato (cioè adeguato all’età e alla condizione dei suoi membri) che essa può farsi a sua volta luogo privilegiato di azione pastorale. Nella famiglia si annuncia il vangelo soltanto facendo eco alla evangelizzazione della Chiesa da cui la famiglia stessa è stata raggiunta.

Nella famiglia si insegna a vivere la fede attraverso l’ascolto della Parola e la preghiera, perché la famiglia ascolta la Parola nella Chiesa e partecipa come famiglia alla preghiera liturgica della Chiesa.

Nella famiglia si vive e si pratica la carità cristiana, perché la famiglia è immersa nella vita di carità della Chiesa e partecipa alla carità attiva della comunità di fede.

 

4.2. La sollecitudine pastorale della Chiesa per la famiglia

Ma questo significa che la comunità ecclesiale ha delle precise responsabilità pastorali nei confronti della famiglia in quanto famiglia e non soltanto nei confronti dei suoi membri, presi singolarmente.

La cura pastorale che la comunità ecclesiale in tutte le sue articolazioni (Chiesa universale, particolare, comunità parrocchiale, «movimenti» e gruppi di Chiesa) ha nei confronti della famiglia costituisce la pastorale familiare, uno dei settori più importanti della prassi pastorale della Chiesa. Di essa esistono trattazioni specifiche cui dobbiamo necessariamente rimandare.

Qui vogliamo solo notare come ogni forma di pastorale familiare, per il fatto di essere rivolta alla famiglia che è di sua natura educatrice dei figli alla fede, ha un rapporto molto stretto con la pastorale giovanile, e quindi una ineliminabile dimensione di abilitazione pedagogica.

Curando la famiglia, la comunità ecclesiale forma gli educatori della fede delle nuove generazioni e questo deve diventare obiettivo consapevole e intenzionale nell’ambito delle preoccupazioni cui si ispira la pastorale familiare.

Promovendo la fedeltà e l’autenticità dell’amore dei coniugi, essa sa che questo amore è autentico solo se aperto alla vita e all’educazione integrale dei figli. In questo amore, essa promuove il presupposto e il contesto più efficace dell’educazione cristiana in famiglia. La stessa promozione di una specifica spiritualità familiare sarà inevitabilmente contrassegnata da questa dimensione educativa come da un suo elemento specifico: la spiritualità familiare è una spiritualità per educatori.

 

4.3. La familiarità come stile di rapporti pastorali

Ma la rilevanza pastorale della famiglia non è legata soltanto alla funzione educativa della famiglia nei confronti dei figli e a quella della Chiesa nei confronti della famiglia: essa dipende anche da quello che la famiglia, in quanto famiglia può offrire alla Chiesa, come suo contributo specifico a quel servizio di evangelizzazione e promozione umana che è compito specifico della Chiesa nei confronti del mondo.

Una cosa importante che la famiglia ha da offrire alla Chiesa ci sembra quel particolare modello o stile di rapporti interpersonali che è così caratteristico e specifico della famiglia da meritare il nome di «familiarità». La familiarità è proprio il segreto ultimo della efficacia educativa della famiglia. Essa consiste anzitutto in uno stile di accoglienza fondata su un amore che accetta incondizionatamente l’altro così com’è, proprio nella sua irripetibile unicità e ne vuole la pienezza di essere e di vita senza imporgli nessuna condizione.

La familiarità dà luogo a rapporti interpersonali contrassegnati dalla conoscenza personale reciproca, dalla spontaneità degli affetti, dalla cordialità e sincerità dei tratti, dalla partecipazione di tutti alla progettazione e all’attuazione della vita comunitaria.

Essa è quindi il contrario dell’autoritarismo e dell’impersonalità burocratica. Naturalmente familiarità non vuol dire familismo gretto e soffocante; così come paternità non significa paternalismo. L’accoglienza incondizionata non rinuncia alla proposizione leale dei valori in cui crede e la confidenza non viola i legittimi spazi di riservatezza delle persone singole e non solo di quelle adulte. Questo stile di rapporti la Chiesa deve imparare dalla famiglia.

 

4.4. I compiti missionari della famiglia

Una seconda cosa che la famiglia è chiamata a dare alla Chiesa è il suo contributo alla azione missionaria della Chiesa, attraverso una forma discreta, spesso solo occasionale, spontanea ma perciò molto più efficace, di evangelizzazione vera e propria soprattutto nei confronti dei lontani, cioè di quelle persone che la Chiesa spesso non può accostare se non per mezzo delle famiglie cristiane. La famiglia cristiana è inserita in una storia che va verso il Regno e deve contribuire alla sua edificazione, proprio in quanto famiglia, con la sua vita di famiglia ma anche assumendosi le responsabilità missionarie, che sono compatibili con le sue concrete possibilità, soprattutto nei confronti di coloro con cui viene a contatto in forza del vicinato. Viviamo in un mondo e in un paese che sta diventando sempre più un territorio di missione e la famiglia ha delle possibilità di dialogo e di incontro con i «lontani» che la Chiesa ufficiale non ha: «Il sacramento del matrimonio che riprende e ripropone il compito radicato nel battesimo e nella cresima, di difendere e diffondere la fede, costituisce i coniugi e i genitori cristiani testimoni di Cristo fino agli estremi confini della terra, veri e propri missionari dell’amore e della vita» (FC 54).

 

4.5. L'impegno sociale della famiglia nella Chiesa

Ma la Chiesa non ha soltanto la missione di annunciare al mondo la parola di Dio, ha anche il compito di rendere presente ed efficace questa parola di salvezza con un impegno serio e globale di promozione umana, soprattutto a livello culturale e socio-politico.

La famiglia è chiamata in quanto famiglia a partecipare anche a questa missione sociale della Chiesa: è il compito sociale della famiglia cristiana, compito che non va visto come disgiunto da- o soltanto parallelo a quello dell’evangelizzazione e dell’educazione della fede.

Questo compito si esplica anzitutto attraverso l’educazione alla giustizia, alla fraternità e alle responsabilità sociali.

Si dice che la famiglia è la cellula primaria e fondamentale della società. In nessun altro posto che nella famiglia può essere meglio sperimentata e capita la essenziale socialità dell’uomo. Nella famiglia tutto è comune e non per imposizione di legge ma per spontaneità di amore. In famiglia ognuno è accettato non per quello che rende ma per quello che è: una persona umana.

La famiglia educa quindi alla solidarietà e al senso sociale con facilità e spontaneità, attraverso la sua stessa vita, che è essenzialmente un vivere insieme.

Tuttavia la famiglia comporta da questo punto di vista anche qualche pericolo, rischiando di bloccare la solidarietà, cui pure educa sul gruppo ristretto dei familiari, escludendo una visione più larga delle responsabilità sociali. Essa può quindi educare al qualunquismo sociale o addirittura all’egoismo di gruppo: è il male del​​ familismo,​​ in linea con altre forme di comportamento asociale che affliggono il nostro paese.

L’impegno sociale della famiglia è d’altra parte diverso da quello dei suoi singoli membri; è quello cui la famiglia si impegna come famiglia.

Purtroppo lo stato moderno, il cosiddetto «stato sociale», tende continuamente a scavalcare la famiglia. Esso è continuamente tentato di rivolgersi sempre solo direttamente ai singoli individui «atomici», concedendo solo a loro una vera rilevanza sociale; le famiglie non hanno in questo stato un ruolo e una dignità propria; non contano. Così gli individui rischiano di essere ridotti a numeri o a massa informe. 11 rivolgersi a loro attraverso la mediazione delle società intermedie naturali come la famiglia non solo non è di ostacolo al riconoscimento della dignità e autonomia delle singole persone, ma rende meno anonima e più personalizzata e organica la società.

Le famiglie sono chiamate quindi a far sentire coraggiosamente la loro voce. Campo privilegiato di questo impegno può essere oggi la gestione sociale della scuola. Essa è un servizio offerto dallo Stato: non deve tramutarsi in una forma di prepotenza nei confronti dei diritti e dei compiti educativi della famiglia. Essa non va ridotta a monopolio dello Stato, e tanto meno della sua burocrazia o di gruppi ideologici e culturali che operano nella società per la conquista di una​​ egemonia,​​ che è il contrario della vera democrazia. La scuola appartiene anche alle famiglie ed esse hanno il diritto-dovere di collaborare a gestirla.

Lo stesso si può dire delle diverse forme di assistenza e previdenza sociale, come pure delLamministrazione degli «enti locali». Lo Stato non diventa più efficiente, per il solo fatto di assorbire tutte le attività sociali, ma piuttosto stimolando, sorreggendo e coordinando il volontariato e la partecipazione di tutti, ma soprattutto delle famiglie.

Le responsabilità sociali della famiglia le chiedono tra l’altro di opporsi al consumismo della nostra società, che comporta una concezione materialistica della vita, secondo la quale l’avere conta più dell’essere, il consumo più dei valori culturali e morali. In un mondo come il nostro, che viene scoprendo l’essenziale limitatezza delle sue risorse e in cui miliardi di persone vivono al di sotto dei livelli di sussistenza, tale consumismo è un grave disvalore etico. Alla famiglia è quindi richiesto un nuovo atteggiamento nei confronti dei beni economici e un nuovo modo di educare all’austerità e al risparmio, privilegiando l’attenzione all’uomo rispetto alle cose, all’essere invece che all’avere.

Essere famiglia nella Chiesa significa insomma farsi carico dì tutti i problemi del mondo, vivere la solidarietà universale tra gli uomini come una estensione dei confini della famiglia.

L’adempimento di questi suoi compiti e l’assunzione generosa di queste responsabilità costituiscono un momento privilegiato della vita di fede della famiglia, una specie di insostituibile liturgia della vita.

È così, nella fedeltà a tutti i suoi compiti e nella fruttificazione di tutti i doni che essa riceve dal Padre, che la famiglia mantiene viva la grazia sacramentale del matrimonio, ricelebrandolo ogni giorno con i fatti nel concreto della sua esistenza.

 

Bibliografia

Evangelizzazione e matrimonio,​​ D’Auria, Napoli 1978;​​ Famiglia e impegno politico: le coppie cristiane si interrogano,​​ LDC, Leumann 1975;​​ La famiglia oggi e domani,​​ Ancora, Milano 1980; Ferasin E.,​​ Il​​ matrimonio interpella la Chiesa,​​ LDC, Leumann 1983; Gatti G.,​​ Morale matrimoniale e familiare,​​ in: Goffi T. - Piana G. (edd.).​​ Corso di Morale,​​ Queriniana, vol III, Brescia 1984; Majdanski K.,​​ Comunità di vita e di amore.​​ Vita e Pensiero, Milano 1980;​​ Per una famiglia inizio di una nuova società,​​ Jaka Book, Milano 1972; Tettamanzi D.,​​ Matrimonio cristiano oggi,​​ Ancora, Milano 1975; Triacca A. M. - Pianazzi G. (a cura),​​ Realtà e valori del sacramento del matrimonio,​​ LAS, Roma 1976; Vella C. (a cura),​​ Un sinodo per la famiglia. Problemi e prospettive per gli anni ’80,​​ Libr. della famiglia, Milano 1980.

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FAMIGLIA

Il termine f. deriva dal latino​​ familia,​​ dove però, come si dice nel​​ Codice giustinianeo​​ (VI, 38, 5), comprendeva, oltre a genitori e figli, «parenti e beni, liberti e patroni non esclusi gli schiavi» (chiamati appunto anche​​ famuli).​​ Qui la f. è pensata quasi solo dal punto di vista pedagogico, in quanto luogo che facilita o ostacola la crescita personale.

1.​​ Contro e a favore della f. nella tradizione occidentale.​​ Potremmo, a mo’ di schema, far risalire a​​ ​​ Platone e ad​​ ​​ Aristotele la principale fonte ispiratrice delle accezioni prevalentemente negative o positive del termine f. Per Platone, che anche in ciò amava rifarsi al modello spartano, la f. non rappresentava un valido ambiente educativo, essendo l’uomo assorbito dalla vita pubblica e la donna più adatta all’allevamento (anatrophè)​​ che all’educazione dei figli (paidèia).​​ Molto più valida dal punto di vista educativo è la​​ paiderastìa,​​ sia pure nella forma sublimata (che da lui prese nome), nella quale la presenza degli atti sessuali (aphrodìsia)​​ è velata se non annullata, dato che nella coppia d’amanti (uno giovane e uno adulto, modello e guida del primo) viene a stabilirsi «una comunione molto più intima e una più salda amicizia di quella che lega i genitori ai figli» (Simposio,​​ 27, 209 c). A tale filone di pensiero «antifamilistico» si può riallacciare per l’epoca moderna​​ ​​ Rousseau, almeno parzialmente, e poi Marx ed Engels e, nel sec. ventesimo, ad es.,​​ ​​ Wyneken, per il quale «f. e educazione non hanno niente a che fare l’una con l’altra. La f. è un’istituzione che serve da un lato alla propagazione della specie e, dall’altro [...] all’organizzazione del consumo [...] .Se anche i genitori amano i loro figli, non amano la giovinezza che c’è in loro» (Schule und Jugendkultur,​​ Jena, Diederichs, 1919,13). Di poco posteriori e ben più note furono su questa stessa posizione alcune opere di Reich (La rivoluzione sessuale,​​ Milano, Feltrinelli, 1963) e di Horkheimer, Adorno e Marcuse come gli​​ Studi sull’autorità e la f.​​ (Torino, 1974). Questi Autori furono gli immediati precursori degli antifamilisti degli anni sessanta e settanta del sec. scorso, come gli psichiatri R. Laing e D. Cooper, la psicoanalista M. Mannoni, lo psicosociologo G. Mendel, per i quali la f. era il principale ostacolo alla formazione di individui disinibiti e psichicamente sani, capaci di dar vita ad un nuovo e più giusto ordine sociale. Si può dire che essi tendessero a vedere nella f. il fattore genetico di tutti gli egoismi (dal contadino al borghese) e di tutti gli autoritarismi, dal maschilista e patriarcale fino alle tragiche dittature europee del XX sec. Diverso il discorso di neofemministe come B. Friedan, che dopo aver denunciato «la mistica della femminilità» (così il titolo di un libro del 1963), giungeva a dire che la f. rappresenta in realtà una frontiera del femminismo, uno spazio effettivo di controllo del proprio destino. Per Aristotele invece la f. è cellula costitutiva della società, con il padre a rivestire una triplice autorità: di padrone verso gli schiavi, di re verso i figli e di «presidente» (árchon)​​ nei riguardi della moglie. Per lo Stagirita radicale importanza hanno i rapporti tra marito e moglie (carattere​​ sunduastikós,​​ «coniugale» dell’essere umano) e i rapporti tra genitori e figli, nei quali il padre e la madre riconoscono una parte di se stessi (cfr.​​ Politica,​​ I, 2, 1252a e​​ Etica Nicomachea,​​ VIII, 12, 1162). La posizione favorevole si accentuerà con gli Stoici, specie di età romana, attenti particolarmente al rapporto di coppia, fino a postulare con Musonio Rufo, Plutarco, Seneca o Quintiliano una perfetta reciprocità. Si può dire che la posizione favorevole alla f. sia stata ripresa negli ultimi due secoli da Kant,​​ ​​ Pestalozzi, Fröbel e soprattutto da Hegel. Quest’ultimo ha sottolineato la trasformazione, attraverso appunto la f., dell’«egoismo dei desideri» in «qualcosa di etico» e ha aiutato a cogliere l’intimo nesso che lega l’amore di coppia con l’amore per i figli, nel quale il primo si «oggettivizza», rendendo inseparabili le immagini dei coniugi (Lineamenti di filosofia del diritto,​​ Bari, 1971, 160). Innumerevoli sarebbero le citazioni che si potrebbero trarre dall’opera di Tocqueville, in parte anche da Spencer e Durkheim, fino alle rivalutazioni della sociologia americana del II dopoguerra, Burgess e Parsons in particolare e a quelle più recenti del noto etologo Lorenz e del suo allievo Eibl-Eibesfeldt o dei sociologi Brigitte e Peter Berger (1984, 239); e questo vale – almeno in parte – anche per una f. proletaria, come osserva un pedagogista marxista, G. Snyders, poiché almeno la f. «non è così direttamente, come la fabbrica, sotto la presa del padrone [...] è una possibilità per l’operaio di cominciare ad appartenersi, dunque di resistere meglio» (1985,131).

2.​​ La f. nella tradizione religiosa ebraico-cristiana.​​ Fin dal I libro della Bibbia (Gn​​ 1,27-28 e 2,18-24), l’unione coniugale è vista sia come​​ remedium concupiscentiae,​​ finalizzato alla procreazione («Siate fecondi e moltiplicatevi...»), sia come​​ remedium solitudinis​​ («Non è bene che l’uomo sia solo... abbandonerà suo padre e sua madre, si unirà alla sua donna e i due saranno una carne sola»). In quella tradizione l’essere maschio e femmina è detto «somiglianza ed immagine di Dio», di un Dio che nella rivelazione di Cristo apparirà sempre come «alleato» dell’uomo, la cui essenza viene definita dall’evangelista Giovanni come «amore». Specie alcuni Padri greci insisteranno sulla​​ omotimìa​​ (pari onore che si deve a marito e moglie) e prima ancora sulla​​ omónoia,​​ sull’intesa profonda fra i due. Diciamo allora che la riflessione cristiana rafforza sì il filone familistico, tanto per il rapporto di coppia quanto per quello genitori / figli (si ricordino le osservazioni sulla reciprocità fra marito e moglie o fra genitori e figli contenute nelle «tavole domestiche» di alcune lettere paoline), ma porta pure nuovi motivi a favore di quello antifamilistico, come apparirà chiaramente anche nella tendenza teologica e letteraria diffusasi, specie a partire dal Medioevo, che contrappone – secondo le indicazioni dell’opera di D. De Rougemont (L’Amore e l’Occidente, Milano, 1977) –​​ éros​​ e​​ agápe,​​ amore-passione per un altissimo, irraggiungibile ideale e amore coniugale, fondato su una concreta e quotidiana comunione di vita.

3.​​ Valori e problemi della f. moderna e contemporanea.​​ Tra i fattori che hanno portato al sorgere della f. moderna e contemporanea è certo da considerare la mutata organizzazione del lavoro, che ha finito per fare della f. un’unità di consumo più che di produzione, ma che ha anche portato ad un progressivo miglioramento delle condizioni igieniche, alimentari e sanitarie della popolazione e ad una sempre più generalizzata diminuzione della mortalità infantile. Si devono anche considerare fattori culturali, come la creazione della «nuova poesia d’amore», segnalata già a partire dal XII sec. nell’opera cit. del De Rougemont, o, ancor più, la rivoluzione culturale e spirituale, iniziata con la Riforma (cattolica e protestante), che stimolò, fra l’altro, a portare l’ascesi e la vita metodica fuori dai chiostri nella vita familiare e professionale, viste come occasione privilegiata di effusione della grazia divina. Il mutamento avvenuto nelle strutture, ma, più ancora, nelle relazioni familiari ha modificato le modalità di rapporto non solo fra i coniugi, ma anche fra genitori e figli, con un’interazione continua fra questi due tipi di rapporti, per cui le prime forme di controllo della fecondità portavano a modificazioni nell’atteggiamento verso i figli, ma presupponevano anche un cambiamento nei rapporti fra i coniugi e al tempo stesso rafforzavano questo cambiamento. Di qui il modificarsi dei livelli di tempo, energie, risorse da dedicare ai figli, il crescere del senso di responsabilità dei genitori e delle aspettative nei riguardi dei figli, la disponibilità anche a manifestare loro tenerezza ed affetto. I figli, almeno tendenzialmente, non sono più trattati come «cose» (pueri quasi res parentum​​ diceva l’antico diritto romano-barbarico), ma come soggetti, seguiti nei loro processi formativi dagli stessi genitori, senza troppi pregiudizi per il sesso o l’ordine di nascita. Non vengono, in genere, negati principi di riferimento etico, ma si tende a relegarli in uno sfondo sempre meno rilevante per la vita quotidiana. Così in Italia ci si sposa per circa il 70% ancora in chiesa, non ci si limita in genere a fare «convivenze», ci si separa e si divorzia in misura relativamente limitata (ma decisamente di più fra le coppie «giovani»), si tende ad avere figli «legittimi», ecc. È però altrettanto noto che in Italia si ha uno dei tassi di natalità più bassi del mondo e che è considerevole il tasso di abortività volontaria, analogo a quello dei cosiddetti Paesi più sviluppati (un terzo e più rispetto ai nati vivi negli ultimi anni). Si parla anche per l’Italia di puerocentrismo (valore enfatizzato dell’infanzia, desiderio intenso di un figlio, almeno adottato, ecc.), ma si tratta troppo spesso di un puerocentrismo «narcisistico», di proiezione dei propri desideri e aspettative, con investimenti affettivi di tipo compensatorio o captativo piuttosto che oblativo. È insomma un puerocentrismo diverso non solo da quello evangelico, per il quale il fanciullo rappresenta il modello della sequela cristiana (il Regno di Dio appartiene ai fanciulli e a quelli che sono come loro, «a mani vuote», in attesa di ricevere attenzione e aiuto, senza dar nulla in cambio), ma anche da quello della migliore tradizione pedagogica, almeno da​​ ​​ Comenio in poi, teso alla promozione della personalità del figlio / allievo. Più realisticamente bisogna parlare di f.​​ adult-center​​ e​​ child-free,​​ dove, per dirla con​​ ​​ Erikson (I cicli della vita, Roma, Armando, 1984, 52), «l’eccessiva preoccupazione per il proprio sé» è anche da attribuire alla «patogena soppressione del bisogno procreativo», al sottrarsi ad una connotazione fondamentale dell’adulto in quanto tale, la «generatività» e la «cura» o la loro sublimazione in atteggiamenti e comportamenti di produttività e creatività al servizio delle nuove generazioni. Sempre meno ci si preoccupa di instaurare nei primi anni di vita la «fiducia di base» di cui parla Erikson, come «esperienza dell’accordo tra le proprie esigenze e la previdenza materna» e sempre meno anche si mostra attenzione alle «differenze di stadio» dei propri figli, in contrasto con una funzione fondamentale d’ogni educatore, quella di custodire lo specifico di ogni età, impedendo che una fase si degradi fino ad essere solo funzionale a quella successiva. Si è passati «dall’era della protezione all’era dell’iniziazione», come ha mostrato M. Winn (Bambini senza infanzia, Roma, Armando, 1992, 17-95), mentre N. Postman (La scomparsa dell’infanzia, Roma, Armando, 1984, 115) ha sottolineato come la generalità dei bambini tenda oggi ad affidarsi non tanto all’autorità di genitori e maestri quanto a quella – divenuta di fatto sempre più incontrollabile – dei​​ ​​ mass-media, cioè sempre di adulti, ma che ben poco si fanno carico di preoccupazioni educative. Pur con le notevoli differenze rispetto agli altri «Paesi sviluppati» che ancora caratterizzano l’Italia, si può dire che anche la f. italiana attuale si avvii sempre più verso modelli di organizzazione lesivi di elementari diritti dei minori, quello anzitutto di avere una propria f., con un padre e una madre, non più f. o le cosiddette f. miste, formate da tronconi di precedenti f. fallite (patchwork families). Al modello della f. «moderna» come «cittadella del privato», carica di tensioni, ma «obbligatoriamente unita» (un guscio «vuoto», che pure non si rompe) sta affiancandosi anche in Italia la f. «postmoderna», dalla struttura instabile e imprevedibile nel tempo, fondata più sui diritti individuali degli sposi che sulle loro responsabilità di fronte alla compagine familiare, mentre la relazione amorosa, non più congelata nell’istituto matrimoniale, tende a sciogliersi nell’«amore liquido», di cui parla Z. Bauman. Tale nuova f. richiede di fatto ai figli uno sforzo di adattamento e di comprensione in genere superiore alle loro caratteristiche di sviluppo e alle loro capacità emotive.

4.​​ F. spazio educativo?​​ Affinché la f., oltre ad essere «centro di redditi e di consumi» o «punto di riferimento affettivo», riesca ad essere anche «spazio educativo», con capacità di orientamento etico per i figli e per gli stessi coniugi, occorre anzitutto che gli adulti accettino le loro responsabilità e non giochino ad essere perennemente giovani e che si rafforzi la tendenza ad una consistente comunicazione intrafamiliare, non ridotta a «negoziazioni strumentali» sul tempo trascorso fuori casa o su problemi economici o di lavoro, come alcune ricerche hanno evidenziato. «Non litigano più – osserva P. Donati (1997, 297) – perché parlano di cose banali […]. I genitori educano senza assumere, né chiedere ai figli che si assumano precise responsabilità etiche […]. Il conflitto diventa perciò latente e si sposta su un altro terreno, quello di convinzioni intime, che non sono oggetto di comunicazione». Difficoltà ulteriori derivano dalla restrizione della natalità che porta a ridurre sempre più la «società fraterna», capace di integrare, in misura talora determinante – sia pure non senza contraccolpi di aggressività negativa – l’azione educativa dei genitori, facendo sperimentare, nella quotidiana vita familiare, la radicale uguaglianza di ciascuno riguardo a bisogni, diritti e doveri. Meglio si superano così i diffusi atteggiamenti di permissivismo diseducativo o di immotivata alternanza di posizioni contrastanti, favorendo la progressiva acquisizione di un’autonoma coscienza morale, fondata sulla convinzione della necessità di principi e regole per la convivenza e sul rispetto reciproco, e superando il rischio del protezionismo d’un figlio sempre preceduto dai genitori nei suoi desideri e nella sua ricerca, raramente indotto a provare il senso dell’insicurezza e del confronto (Galli, 1988, 73-83). A differenza, però, di quanto avevano sostenuto i teorici della «morte della f.» degli anni ’60 e ’70, la f. rimane, almeno per i giovani, al vertice di ciò che conta nella vita, un luogo privilegiato di comunicazione interpersonale, come ripetono i Cinque​​ Rapporti Iard sulla condizione giovanile in Italia, dal 1984 al 2003. Rispetto agli anni della contestazione che colpì anche la f., i sociologi parlano di «f. pacificata», mentre sottolineano «l’erosione dell’autorità nella scuola», indicando differenze notevoli tra la prima e la seconda. «I rapporti genitori-figli – osserva L. Sciolla (2006, 21) – mostrano di mantenere una solida legittimazione e autorevolezza, rafforzata dal clima prevalente di dialogo e di reciprocità, tra genitori e figli […] e da un elevato grado di identificazione dei figli, nei modelli culturali trasmessi», mentre nella scuola prevalgono «modelli improntati ad una sorta di indifferenza reciproca». In questo stesso apprezzamento, però, c’è il rischio di una «fiducia eccessiva», che può contribuire a fare restare troppo a lungo i giovani nella f. d’origine, a scoraggiare in loro l’idea di f. come progetto di vita, ad accrescere la paura ad assumersi la responsabilità di farsi una f. propria, continuando a considerare quella di origine come un rifugio. È la realtà, specificamente italiana, della «f. lunga», per l’adolescenza prolungata dei nostri ragazzi, la maggiore scolarizzazione, una mancata politica di opportunità abitative e lavorative per i giovani, la diffusa tolleranza dei genitori «disposti – per dirla con il V Rapporto CISF (Donati, 1997, 256-257) – a concedere tutto il concedibile: dalle chiavi di casa alla relazione sessuale prematrimoniale», garantendo nello stesso tempo vari e consistenti vantaggi pratici, con la loro «presenza e disponibilità quotidiana», con «alti margini di libertà e bassi livelli di partecipazione», anche alle faccende di casa. La f. non si limita a rispecchiare i conflitti sociali ed è piuttosto – come ha scritto Snyders (1985, 140) – «un luogo di tenerezza agitata», con tensioni, dispute, lamentele, ma «controbilanciate dall’affetto» e con possibilità reali di arrivare a positive soluzioni. Non si tratta tanto di puntare nuovamente sul vecchio modello borghese della f. come trampolino di lancio del successo dei figli (una «pedagogia familiare» più che altro preoccupata di cosa «fare» dei figli o di cosa «far fare» loro), ma piuttosto su una nuova qualità della vita e della relazione interpersonale anche nell’ambito familiare. Primo presupposto per fare della f. uno spazio educativo è infatti proprio la capacità di dar vita a rapporti effettivi di dialogo, di reciprocità piena, dove si vuole davvero il bene dell’altro, «si risponde sempre all’altro» (o almeno ci si giustifica se non si risponde) e si sa che «non si userà contro l’altro ciò che è stato comunicato» (Donati, 1989, 44 e 134). Di fatto nella f. più che in altre forme di convivenza possono «dialetticamente» armonizzarsi libertà e responsabilità, autonomia e solidarietà, cura dei singoli e ricerca del bene comune, forza progettuale e disponibilità all’imprevisto, sollecitudine e discrezione, sana aggressività e capacità di perdono, disponibilità alla comunicazione, ma anche all’ascolto e al silenzio rispettoso, alla paziente attesa o all’impazienza non rinunciataria di chi non si arrende di fronte alle difficoltà. Sono tutti questi, fra l’altro, valori preziosissimi per preparare alla più ampia vita sociale e politica, nelle sue due dimensioni fondamentali di trasformazione dei rapporti di forza in rapporti regolati dal «diritto» e di condivisione dei problemi e delle responsabilità di una stessa convivenza umana, in nome della solidarietà. Proprio in un’esperienza concreta d’amore occorrerà trovare la forza di non rimanere legati ad essa, di comprendere nella propria attiva tenerezza gli altri uomini, specie i più piccoli e indifesi, la capacità anche di accedere al «nuovo ethos generativo» di cui ha parlato Erikson nel libro cit. (1984, 52 e 65), che porti ad «una più universale cura, centrata sul miglioramento delle condizioni di vita di tutti i bambini».

Bibliografia

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E. Butturini​​ 

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