ESCATOLOGIA

ESCATOLOGIA

Giorgio Gozzelino

 

1. L’escatologia in genere

2. Futuro assoluto e futuro relativo

3. Originalità dell’escatologia cristiana

4. L'escatologia cristiana in situazione

4.1. La difficoltà del recente passato

4.2. Il momento attuale

5. Consistenza del futuro assoluto

6. Il quadro d’insieme dei temi della escatologia

7. Scalarità e complessità del futuro assoluto

7.1. La dimensione progressiva

7.2. La dimensione collettiva

8. I nessi della escatologia cristiana

9. Realtà e identità del futuro assoluto

9.1. La risurrezione della carne

9.2. La vita eterna

10. Componenti del futuro assoluto

10.1. Il giudizio

10.2. La «parusia»

10.3. La «palingenesi»

10.4. L’inferno

11. L’accesso al definitivo

12. Il paradosso del provvisorio nel definitivo

13. Regno di Dio e mondo migliore

 

1. L’escatologia in genere

Nell’ambito generale della conoscenza umana si chiama escatologia l’insieme delle prospettive e dei contenuti prodotti dalla considerazione del completamento e della totalizzazione della esistenza dell’uomo, tanto a livello del singolo quanto a livello della umanità.

L’escatologia in generale è quel settore del sapere umano che analizza, verifica ed approfondisce le mète ultime della vita dell’uomo, in vista di una gestione fruttuosa del cammino che conduce alla loro realizzazione. Il suo ambito specifico è il​​ futuro.​​ La sua prospettiva distintiva è quella della​​ speranza,​​ tensione costruttiva del singolo e della umanità verso il compimento. La sua metodologia propria consiste nella congiunzione della riflessione con la prassi, e cioè in una interpretazione del reale che punta a mettere in atto le aspirazioni di autocompimento insite in ogni libertà.

 

2. Futuro assoluto e futuro relativo

L’esito dei progetti del presente può esaurirsi nell’ambito della vita terrena, od andare oltre la porta stretta della morte. Se si tratta di un risultato infrastorico od immanente — e dunque di indole politica, culturale, economica, scientifica o artistica — ha il diritto di chiamarsi futuro, realtà ancora da generare (dal greco fùo, genero), ma viene detto relativo, cioè limitato al di qua della morte. Se invece consiste in un traguardo posto al di là della morte, si chiama futuro assoluto (dal latino ab-solvere, liberare da: in questo caso, dal limite della morte).

Tanto il futuro relativo quanto il futuro assoluto sono vero futuro, e però a livelli diversi: parziale il primo, e pieno il secondo. Ne consegue la necessità di distinguere corrispondentemente tra escatologia in senso limitato ed escatologia in senso pieno.

Sono escatologia in senso limitato le molte ideologie odierne che ammettono solo i futuri relativi: ad esempio il marxismo e le culture del progresso razionale proprie della modernità. Ed anche le molteplici progettazioni di un mondo migliore richieste dalla logica della fede: che sono indispensabili, ma concernono finalità destinate a sparire con la caduta della figura provvisoria di questo mondo.

Sono invece escatologia in senso pieno tutte, o quasi tutte, le grandi religioni dell’umanità, in primo luogo il cristianesimo, che puntano al raggiungimento di un esito rigorosamente definitivo, tale da trovare nella morte, anziché l’estinzione, il proprio completamento.

Questa distinzione fa capire che non è lecito confondere la promessa cristiana con i messianismi terrestri definiti dal provvisorio.

 

3. Originalità della escatologia cristiana

Data l’appartenenza al novero delle escatologie in senso pieno, la comunanza della escatologia cristiana con le grandi religioni del mondo risulta indiscutibile. Ma trova una correzione immediata nella presenza di due dati che le conferiscono una originalità unica. L’escatologia cristiana si distingue da ogni altra precisamente per il fatto di essere cristiana, ossia fondata su Gesù Cristo. Anzitutto nel senso che si legittima sulla base dell’insegnamento di Gesù. E poi nel senso che identifica la sostanza del futuro assoluto con lui.

Il primo senso risulta piuttosto ovvio: tutte le escatologie si fondano sulla dottrina del proprio fondatore.

Il secondo senso costituisce il proprio della novità cristiana. Mentre secondo le religioni non cristiane il futuro assoluto si presenta come una realtà interamente da venire, per il cristianesimo esso si è​​ già realizzato​​ in radice in una serie di eventi di circa due mila anni fa, concernenti l’avventura storica di Gesù di Nazaret. Mentre le religioni non cristiane insegnano che il futuro assoluto consiste esclusivamente in qualcosa che gli uomini acquisiscono dopo la morte, la fede cristiana proclama che esso è anzitutto e fondamentalmente un​​ qualcuno,​​ il Cristo risorto, riconosciuto giustificazione e destinazione assoluta di ogni creatura (predestinazione in Cristo).

L’originalità della escatologia cristiana scaturisce dalla incarnazione del Figlio di Dio attuata in Gesù e conclusa con la risurrezione. Anch’essa annuncia un mondo definitivo posto oltre la morte, ed aperto ad una vita di giustizia e verità. Ma Io ravvisa nella situazione di inaudita comunione con Dio Padre, nello Spirito, che definisce Gesù glorificato. E vede il futuro assoluto degli uomini con l’allargamento a tutti ed a ciascuno di questa sua situazione gloriosa.

Nella sua ermeneutica, le realtà finali che l’escatologia attesta sono ultimamente due: la gloria fontale di Gesù stabilita dalla sua risurrezione; e la gloria riflessa del creato indotta dall’assimilarsi a lui.

Sapendo che il Signore è vivo, presente ed operante nel tempo, l’escatologia cristiana afferma che il futuro assoluto, sebbene non ancora totalizzato, è già in atto nella storia. Sapendo di differenziarsi da ogni altra escatologia a causa della asserzione che il futuro assoluto degli uomini deriva interamente dal futuro assoluto di Gesù, essa si propone come una «cristologia dei fini ultimi».

 

4. L’escatologia cristiana in situazione

Nell’area del pensiero cristiano, ci interessa direttamente la confessione cattolica. Merita far cenno alla sua situazione presente.

 

4.1. Le difficoltà del recente passato

L’escatologia cattolica odierna esce da un lungo periodo di stasi caratterizzato da alcune note dominati: prevalenza della speculazione filosofica sulla indagine biblica, declassata a ricerca di testi da addurre a sostegno di tesi di altra estrazione; eclissi della fondazione cristologica delle realtà finali; reificazione dell’al di là, visto come un insieme di cose con proprietà affini a quelle delle realtà terrene (fisica dell’al di là); interpretazione estrinsecista del rapporto della vita presente con quella futura; assenza del senso della storia; scarsa sensibilità per il dialogo con le istanze culturali di oggi.

Le posizioni si vanno visibilmente rovesciando. Torna in primo piano lo specifico cristiano, con la fondazione biblica; l’oggettivismo della manualistica viene rimpiazzato dalle categorie dell’intersoggettività; l’immobilismo e l’estrinsecismo cedono il passo alla consapevolezza della storia che genera la metastoria; il confronto con le forme di pensiero del mondo d’oggi e con le scienze umane diventa sempre più forte.

Non senza riflessi sulla prassi pastorale, impegnata a far prevalere sul pur necessario timore del divino (mentalità del​​ Dies irae) la coscienza gioiosa della corresponsabilità dell’uomo nella salvezza.

Il momento attuale resta, tuttavia, tempo di transizione.

 

4.2. Il momento attuale

L’escatologia cattolica attuale porta il carico di un difficile compito di dialogo da condurre nei confronti delle confessioni cristiane, delle religioni non cristiane e del mondo secolare.

Sul primo fronte trova promettenti punti di incontro; ma si imbatte nel duro scoglio della propria incompatibilità con alcuni punti capitali della antropologia riformata (dottrina del peccato originale e della giustificazione, primato del soggettivismo, ecc.). Non sempre, almeno come tendenza, sa essere sufficientemente critica e libera: ne fa fede il richiamo della Congregazione della Dottrina della Fede formulato nella lettera «su alcune questioni concernenti l’escatologia», del 17 maggio 1979. Tuttavia procede con reale spirito ecumenico.

Sul secondo fronte, applica i principi del concilio Vaticano II riguardanti i valori ed i limiti delle fedi non cristiane. E decanta criticamente il messaggio esoterico di sette e culti nuovi, a forte impronta escatologica.

Sul fronte del rapporto con il mondo secolare, infine, assume le giuste istanze della inculturazione, e fa sue le grandi questioni del tempo presente (cf la teologia politica, la teologia della speranza, la teologia della liberazione, ecc.); badando di non cadere nella trappola della assolutizzazione della politica, o della sopravalutazione delle scienze umane, o dell’impiego acritico di uno strumento filosofico qualsiasi solo perché recente, o del qualunquismo postmoderno.

11 compito previo che il dialogo le impone è la coltivazione di un consistente senso della propria identità ed originalità, mutuate dalla oggettività dei contenuti.

 

5. Consistenza del futuro assoluto

Questa presa di coscienza suscita un interrogativo preciso: che cosa attende la speranza cristiana? L’adempimento di un generico bene senza volto, o l’attuarsi di una promessa dal contenuto trascendente e mai esauribile, e però ben definito e luminoso?

Prendono posizione per il genericismo le interpretazioni, per lo più protestanti, che contrappongono l’escaton,​​ o futuro assoluto, agli​​ eschata,​​ ossia alle realtà specifiche della escatologia rivelate dalla Scrittura, sostenendo che bisogna limitarsi ad annunciare la definitiva esistenza futura senza cercare di comprendere che cosa sia o quali elementi comporti, perché qualsiasi informazione sull’al di là sa di curiosità oziosa e priva di fondamento. Accomunano giustamente l’eschaton​​ agli​​ eschata​​ le soluzioni, per lo più cattoliche, che fanno leva sulla consistenza oggettiva della cristologia per asserire una conseguente paritaria consistenza oggettiva della escatologia. Le prime parlano ai giovani di futuro senza qualificarne i contenuti, o sottolineandone solo i riflessi politici e socioculturali. Le altre propongono una intelligenza della fede atta ad unire l’adesso ed il dopo, senza che l’uno si confonda con l’altro. Nella seconda impostazione, l’unica consentanea alla tradizione cattolica, il futuro assoluto dell’uomo e del mondo possiede dei contorni che sono precisi ed obiettivi come quelli che caratterizzano la risurrezione di Gesù, dalla quale derivano. E l’annuncio delle realtà finali non risulta futile od accademico. Il pensiero credente, infatti, quando parla del futuro, parte dal passato di Gesù e dal presente della vita di grazia che riproduce tale passato. E lo fa al solo scopo di illuminare e sostenere il presente: offre alcune informazioni sulla metastoria unicamente per consentire all’uomo di percepire l’immensa posta in gioco nel presente, distinguendo in esso l’irrinunciabile (il Regno di Dio) dal semplicemente importante (tutto il resto).

La sua impostazione supera tanto la concezione distorta di una storia senza escatologia (o di un tempo presente senza rimandi al futuro assoluto) che è propria del secolarismo, quanto l’idea deformante di una escatologia senza storia (o di un futuro assoluto avulso dal tempo presente) che è propria del soprannaturalismo.

 

6. Il quadro di insieme dei temi della escatologia

Con tali premesse, si impone la specificazione delle realtà finali che appartengono alla identità del futuro assoluto universale, l’esito di Gesù allargato al creato.

A suo riguardo, distinguiamo due gruppi di dati. Un primo gruppo comprende sei titoli, ed introduce nel cuore della escatologia considerata nella sua accezione più diretta: qui abbiamo i temi della risurrezione della carne, della vita eterna, del giudizio, della parusia, della palingenesi; col riscontro negativo dell’inferno. Un secondo gruppo include tre titoli, e concerne realtà distinte dal futuro assoluto ma ad esso strettamente vincolate: qui troviamo i temi della morte fisica (dei singoli e della umanità), del purgatorio, e dello stato intermedio; materia reale e però meno propria della escatologia, perché insieme di dati che, pur appartenendo al definitivo, restano provvisori.

Tenendo fermo che questi contenuti sono altrettante rivelazioni del mistero del futuro assoluto, la logica che li giustifica e li collega si mostra di facile comprensione.

Il primo plesso di temi attesta che il futuro assoluto dell’uomo non è una chimera utopica, bensì una splendida realtà (tema della​​ risurrezione della carne),​​ e che dispone di una fisionomia precisa, corrispondente a quella della gloria di Gesù risorto (tema della​​ vita eterna).​​ Soggiunge che esso proviene dall’opera dell’amore onnipotente di Dio liberamente recepita dall’uomo (tema del​​ giudizio),​​ e che si dispiega in totalità nell’unico mediatore Gesù Cristo (tema della​​ parusia).​​ Precisa che esso si allarga all’inclusione dell’intero universo (tema della​​ palingenesi),​​ e che il suo inveramento si subordina con tale verità al libero assenso dell’uomo da poter concludere tragicamente in un irreversibile fallimento del singolo (tema dell’inferno).

Il secondo plesso ravvisa nella​​ morte​​ fisica il punto dapprima di completamento (decesso del singolo) e poi di totalizzazione (fine della umanità) del futuro assoluto. Prende atto della necessità che venga interamente rimosso quanto attenua o vela l’integra opzione di amore dell’uomo per Dio (tema del​​ purgatorio).​​ Ed attira l’attenzione sulla divaricazione esistente anche nell’al di là, quale effetto della sua dipendenza dall’al di qua, tra il completamento del futuro assoluto messo in atto dalla morte dei singoli e la sua totalizzazione, posta dalla chiusura della storia (tema dello​​ stato intermedio).

Mentre i temi della risurrezione della carne e della vita eterna dicono che cosa sia il futuro assoluto dell’uomo (dimensione antropologica), il tema del giudizio fa vedere che esso, nel coinvolgimento dell’uomo, è opera di Dio (dimensione teologica); il tema della parusia, che Dio lo realizza mediante Cristo datore dello Spirito (dimensione cristologico- pneumatologica), il tema della palingenesi, che esso si allarga all’universo intero (dimensione cosmologica); ed il tema della dannazione che esso può abortire, per via del rifiuto dell’uomo (dimensione amartiologica, o del peccato).

A loro volta, mentre il tema della morte fisica rivela la via di accesso al compimento del futuro assoluto dell’uomo, il tema del purgatorio conferma le esigenze di assolutezza che competono a tale futuro; ed il tema dello stato intermedio testifica quanto sia forte la dipendenza della vita metaterrena dalla vita presente.

 

7. Scalarità e complessità del futuro assoluto

Il futuro assoluto entra nella definizione dell’uomo quanto e come le finalità di una realtà decidono della sua stessa identità. I caratteri dell’uomo ed i caratteri del futuro assoluto si reggono e si illuminano a vicenda.

Le dimensioni dell’uomo che meglio chiariscono la struttura del futuro assoluto sono due: la​​ storicità,​​ e la​​ dialettica dell’uno e dei molti​​ (o del singolo e della comunità). La prima comanda una stratificazione della realizzazione del futuro assoluto distribuita sull’asse della progressione della storia della salvezza. La seconda produce l’intreccio della escatologia individuale con l’escatologia collettiva.

 

7.1. La dimensione progressiva

Pur travalicando la storia grazie al fatto di costituire la metastoria, il futuro assoluto si incarna nella storia, perché germina da essa. In realtà, non esiste un solo istante della durata del creato che non sia impregnato di futuro assoluto.

Ciò significa che il futuro assoluto fa la sua prima comparsa già con l’inizio della creazione; e compie un decisivo salto qualitativo con l’apparire dell’uomo sulla terra. Si sviluppa nel tempo della preparazione della incarnazione. Si realizza in radice nella vita terrena di Gesù, culminata nella risurrezione. Estende la propria verità agli uomini nel tempo che fa seguito alla risurrezione del Signore. Si completa per i singoli con la morte dei singoli. E si totalizza alla fine dei tempi. Passa, così, attraverso sei fasi di maturazione, che la vedono rispettivamente quale:​​ eschaton​​ nativo (preistoria),​​ eschaton​​ in gestazione (Antico Testamento),​​ eschaton​​ attuato in radice (Nuovo Testamento),​​ eschaton​​ diffuso (tempo intermedio, tra la risurrezione di Gesù e la fine dei tempi),​​ eschaton​​ completato (stato intermedio, dei defunti prima della parusia finale), ed​​ eschaton​​ totalizzato (chiusura della storia). Ovviamente questa scansione del futuro assoluto si ripropone in ciascuno degli​​ eschata​​ che lo costituiscono. Risurrezione, giudizio, parusia e palingenesi furono dapprima nativi e poi in gestazione; si attuarono in radice nella risurrezione di Gesù, sono da lui attualmente comunicati, e si completano alla morte dei singoli, per totalizzarsi alla fine dei tempi. La vita eterna, che già albeggiava prima di Gesù, è stata inaugurata da lui, si impianta ora negli uomini e si completa con la morte del singolo dapprima, e poi deU’umanità. L’inferno, disegnato dal primo peccato, si consolida col dilatarsi del male morale. La morte fisica si fa strada col procedere della vita. Il purgatorio corona l’itinerario penitenziale dell’uomo peccatore. Lo stato intermedio trae alimento dall’avanzare della storia, e sparirà con la sua cessazione.

 

7.2. La dimensione collettiva

Sul filo del rapporto della storia dell’umanità con la storia dei singoli, il futuro assoluto coinvolge tanto l’insieme degli uomini quanto i soggetti individui. Singolo e comunità formano una inscindibile unità, senza confusioni, ma anche senza separazioni. Perciò l’escatologia cristiana deve essere sia escatologia comunitaria o cosmica, o collettiva, sia escatologia individuale.

Generalmente si pongono sul piano del collettivo i temi della risurrezione della carne, del giudizio, della parusia e della palingenesi; e sul piano dell’individuale gli altri temi. Ma la questione del rapporto dei due piani, per quanto reale, non va esagerata, poiché la distinzione si coniuga con l’unità. Intanto, i quattro temi menzionati riguardano sia l’umanità sia i singoli: lo dimostrano la distinzione del giudizio in universale e particolare, e quella della parusia in parusia eucaristica e parusia della fine dei tempi, ed altro ancora. Lo stesso succede, per un verso, per la vita eterna e la dannazione, sostanzialmente complete con la morte del singolo e totalizzate con la consumazione della storia, a dimostrazione del riflesso del già e non ancora del tempo presente sulla metastoria; e, per l’altro, per la morte fisica, che si impone tanto come fine della vita terrena del singolo quanto come cessazione dell’esistenza terrena dell’umanità. La sovrapposizione dei due piani trova una ulteriore conferma nella necessità di ammettere la situazione di attesa attiva da parte dei defunti che si chiama stato intermedio.

Ognuno degli​​ eschata​​ include le due dimensioni, individuale e collettiva. Dunque, anziché tracciare incerti confini tra escatologia individuale e collettiva, occorre sottolineare le loro compresenze in ciascuno dei temi pertinenti.

 

8. I nessi della escatologia cristiana

Il doppio riconoscimento del gioco della storia con la metastoria e di quello dell’universale con il singolare giustifica due importanti conclusioni.

1) «Il Cristianesimo è escatologia dal principio alla fine, e non soltanto in appendice» (Moltmann J.,​​ Teologia della speranza,​​ pag. 10) . Ben prima di qualificarsi come un settore della riflessione credente della Chiesa, l’escatologia cristiana costituisce una prospettiva che attraversa la totalità della fede. Si fa escatologia ovunque si vive di fede e si parla di Dio, anche prima di soffermarsi su di essa in modo riflesso.

Ciò non toglie la necessità che i suoi contenuti siano raccolti in una trattazione a se stante. Se non si può ridurre l’escatologia ad una appendice della teologia stentatamente legata al resto, neppure è lecito rinunciare a darne un disegno organico. È il motivo per cui la pastorale delle realtà finali coltiva tanto la sensibilità per i risvolti escatologici della vita e della fede quanto la lucidità di una visione esplicita globale della escatologia.

2) Nel quadro della continuità della escatogia con l’insieme dei temi della fede fa spicco il suo collegamento con la protologia, con il trattato della grazia, e con la ecclesiologia. I quattro trattati, infatti, costituiscono la completezza della antropologia unitariamente: la protologia considerando l’uomo nella sua fisionomia nativa, il trattato della grazia e l’ecclesiologia vedendolo nella sua fisionomia in sviluppo, e l’escatologia prospettandolo nella sua fisionomia finale.

Ne consegue che la proposta del progetto uomo ai giovani deve porre la presentazione delle realtà finali nel contesto di quelle connessioni.

 

9. Realtà ed identità del futuro assoluto

Ed eccoci alla formulazione di qualche dettaglio sui singoli temi della escatologia.

Nei simboli della Chiesa la vasta materia che la concerne si condensa sinteticamente nei due temi della risurrezione della carne e della vita eterna. Sono la dichiarazione, rispettivamente, della realtà e della identità del futuro assoluto.

 

9.1. La risurrezione della carne

Quando un cristiano professa la​​ risurrezione della carne,​​ pensa immediatamente all’uscita dei cadaveri dalle tombe. Ma il senso della proclamazione è diverso. Certo, risorgere significa rimettersi in piedi, risollevarsi; e la risurrezione di cui si parla è risurrezione dei morti. Va notato, però, che la morte è il criterio di distinzione del futuro assoluto dal futuro relativo; e poi, che invece di risurrezione (linguaggio R) si può benissimo parlare di esaltazione (linguaggio E), esattamente come si constata nel Nuovo Testamento a proposito della risurrezione di Gesù. La prima osservazione permette di capire che la risurrezione va interpretata non soltanto e primariamente quale riassunzione della materia corporea corrotta dal decesso, ma anzitutto e fondamentalmente quale sostanza del futuro assoluto.

La seconda osservazione spiega che la risurrezione degli uomini si comprende solo alla luce di quella di Gesù: come e perché la risurrezione di Gesù, lungi dal ridursi ad una semplice rianimazione, o ritorno nella condizione previa alla morte, inaugurò lo stato di inaudita pienezza di vita significato dalla ascensione, dalla sessione alla destra del Padre, e dall’effusione dello Spirito, così la risurrezione dei morti non riporta gli uomini all’indietro, nella vita terrena, ma li introduce in avanti, nella gloria di Cristo in cielo.

In questa prospettiva, la risurrezione è riconosciuta come l’evento in forza del quale la morte, anziché caduta nel nulla, diventa inizio di tutto; come la vittoria sulla morte più completa e paradossale che si possa immaginare; come la garanzia del valore del tempo presente, la prova che la vita ha un senso, e merita di essere vissuta sempre, anche nelle situazioni più disgraziate.

Grazie a tale prospettiva, cade l’inaccettabile mutilazione causata dalla riduzione della ricchezza della risurrezione alla sola riassunzione della materia ed alla sola glorificazione del corpo. Certo, anche il corpo, stante l’unità dell’uomo, entra nella gloria. Ciò avviene però in ragione della santità, in forza delle scelte compiute, in e mediante il corpo, dallo spirito: dunque, la risurrezione riguarda anche e più radicalmente lo spirito.

Ne dà prova la già asserita pluralità delle sue attuazioni. La risurrezione totalizzata, della fine dei tempi, è preceduta a livello universale dalle cinque fasi​​ dell’eschaton​​ nativo, in gestazione, attuato in radice, diffuso, e completato; ed a livello individuale dalle fasi dell’avvio della vita di fede (cf sacramenti della iniziazione), dello sviluppo dell’opzione fondamentale e del suo completamento nella morte fisica. Ebbene, queste sono fasi che si adempiono direttamente a livello dello spirito. Dio salva tutto l’uomo, non solo una sua dimensione; ma lo fa attraverso la libertà, punta dello spirito.

 

9.2. La vita eterna

Come la presa di coscienza di una realtà implica una qualche rivelazione della sua identità, così la professione della risurrezione della carne rimanda necessariamente alla proclamazione della​​ vita eterna.

Certo, una risurrezione della carne avviene anche negli eventuali dannati. Ma solo nel senso limitato dell’andare oltre la morte (sopravvivenza) e del riassumere la materia alla fine della storia, senza il positivo della gloria. Sicché, nel loro caso si tratta di una risurrezione abortita.

La vera risurrezione, che è vita eterna, si effettua invece nei giusti, sul registro delle componenti portanti dell’uomo: che sono la dipendenza d’amore da Dio in Gesù Cristo, la comunione con gli uomini ed il mondo, e la verità dell’essere sé stessi. L’essenza della glorificazione consiste nella comunione piena ed inesauribile con Dio Padre per Cristo nello Spirito (beatitudine essenziale o fontale), e nella conseguente armonia integrale con le altre creature, con il cosmo e con sé stessi (beatitudine accidentale, o derivata). Il tutto secondo la capacità di accoglienza di Dio realizzata nella vita terrena, e cioè secondo il grado di gloria meritato nell’al di qua. Quest’ultima precisazione chiarisce la relazione che allaccia il cielo alla terra. Parlando del cielo, si pensa spontaneamente ad una città luminosa che attende gli uomini per compensarli di ogni travaglio; e si fatica a capire perché Dio non li ponga subito in quel sito beato, e perché essi debbano impegnarsi nei compiti della terra. Se il cielo è tutto, a che serve la terra? Serve a generare il cielo; sul modello di un mosaico, via via composto dall’aggiunta progressiva di tessere sempre nuove, sino alla completezza.

Dio sottopone gli uomini alla fatica ed alla immensa responsabilità della propria definitività perché vuole un cielo di figli, non di automi. Non consulta gli uomini a proposito dei valori provvisori da essi tanto bramati (salute, intelligenza, memoria, bellezza, ecc.), proprio perché sono soltanto provvisori. Li coinvolge a fondo nella acquisizione dei valori definitivi prodotti dalla assimilazione al Signore nell’amore, proprio perché sono definitivi.

 

10. Componenti del futuro assoluto

La totalizzazione della risurrezione, che è vita eterna, corona la storia della salvezza del singolo e della umanità: storia condotta con mano forte e braccio teso da Dio, tramite Gesù datore dello Spirito, nel coinvolgimento dell’uomo di fatto peccatore, e del cosmo.

In quanto opera di Dio compiuta attraverso la collaborazione dell’uomo, l’eschaton​​ matura sotto il segno del giudizio. Realizzandosi in e mediante il Cristo risorto, l’eschaton​​ è sempre anche parusia, ossia presenza e venuta di Gesù. Totalizzando tutti i rapporti costitutivi dell’uomo, compresi quelli del cosmo, esso comporta la palingenesi, od inclusione dell’universo nella pasqua finale della storia. Non maturando indipendentemente dalla risposta della libertà umana, si espone alla tragica possibilità di un fallimento irreversibile, l’inferno eterno. Giudizio, parusia, palingenesi e possibilità della dannazione sono quattro componenti correlati del futuro assoluto rivelato.

 

10.1. Il giudizio

Contrariamente a quanto si è abituati a pensare l’azione divina del​​ giudizio​​ non è sinonimo di condanna ma di salvezza. Certo, non mancano testi biblici nei quali giudizio e condanna sono identificati: ma l’accezione prima del termine resta quella del governo salvifico di Dio sul mondo, o dell’esercizio della signoria divina per Cristo e nello Spirito sull’uomo e sull’universo. Per cui l’atmosfera dominante del suo annuncio deve essere di gioia, giubilo e speranza, non di timore e spavento.

Resta il fatto che l’esito salvifico del giudizio richiede la libera risposta dell’uomo a causa della quale può fallire: sicché l’azione salvatrice di Dio, «pur non essendo in sé bivalente, è potenzialmente discriminatrice» (Moioli G.,​​ L’escatologico cristiano. Proposta sistematica,​​ pag. 54), e trova giustificazione uno spazio di timore (cf Dies irae). Ma il giudizio vero resta quello di salvezza. L’altro si qualifica come suo rovescio e mistificazione, prodotto, come realtà di male, unicamente dall’uomo.

In forza della identità del giudizio con la signoria di Dio, la totalità della storia della salvezza, da un capo all’altro della sua diacronia, si sviluppa sotto il segno del giudizio. A livello della vita dei singoli, sono giudizio gli istanti che la compongono, in proporzione alla loro incidenza spirituale; più di essi è tale il giudizio particolare, inaugurato dalla morte; e più ancora il giudizio universale, della fine dei tempi. A livello della vita di Israele e della Chiesa, sono stati giudizio le vicende del popolo eletto, e specialmente gli eventi che più lo contrassegnano (giorni di Iahvè); e lo sono i fatti del tempo intermedio, in quanto correlati agli eventi della vita terrena di Gesù. A livello della umanità, fanno spicco la vita e le opere di Gesù, e gli accadimenti della loro diffusione nella storia.

I tre livelli, pur diversificandosi, si sovrappongono. Tutti convergono nel giudizio universale, il quale perciò si configura come il giudizio che totalizza ogni giudizio. Al centro della storia si pone l’evento Gesù di Nazaret. Alla conclusione stanno parzialmente il giudizio particolare e pienamente il giudizio universale: momento nel quale la verità avrà finalmente ed irrevocabilmente l’ultima parola e verrà lacerato il velo delle apparenze che rende menzognera la figura di questo mondo.

 

10.2. La «parusia»

Parusia​​ è parola greca che significa tanto presenza quanto venuta. Suo soggetto è Gesù Cristo, sicché il termine dà voce alla connotazione cristologica del futuro assoluto, per un verso escludendo che la maturazione della storia sia un semplice prodotto dell’opera dell’uomo, e per l’altro riaffermando l’assolutezza escatologica del Signore.

Come gli​​ eschata​​ precedenti, anche la parusia si scala sulla terna del passato, presente e futuro. Il Signore che è già venuto, viene, e verrà (compresenza di presenza e venuta). La professione di fede della Chiesa può essere letta tanto sul registro della attestazione (Maran-atha: il Signore viene) quanto sul modulo della invocazione (Marana-tha: Vieni, Signore). Riemerge in questa compresenza di timbri «l’intreccio dell’adesso e del poi che caratterizza il presente del cristianesimo e la proiezione nel futuro. La detronizzazione degli elementi del mondo è già avvenuta: il sole, la luna e le stelle sono di già impallidite, e tuttavia tutto ciò dovrà ancora accadere: la tromba della Parola chiama già ora a raccolta gli uomini, e tuttavia lo dovrà ancora fare in futuro; ogni Eucaristia è parusia, l’arrivo del Signore, eppure ogni Eucaristia fa aumentare il desiderio che egli riveli il suo splendore nascosto» (Ratzinger J.,​​ Escatologia: morte e vita eterna,​​ pag. 213).

 

10.3. La «palingenesi»

Quando la fede parla di cieli nuovi e di terra nuova, della​​ palingenesi,​​ «non fa altro che formulare fino alle sue ultime conseguenze la verità e realtà della speranza nella risurrezione». Infatti, «se l’uomo non può essere senza il mondo, e se il mondo è dinamicamente polarizzato verso l’uomo, è chiaro che la consumazione dell’uno deve ripercuotersi in quella dell’altro» (Ruiz de la Pena J.L.,​​ L’altra dimensione. Escatologia cristiana,​​ pag. 221). Dio salva l’uomo in totalità: ciò che è in sé stesso e nel suo contesto.

Sulle modalità d’essere del mondo escatologico, però, non sappiamo nulla di più di quanto si può dire dei corpi glorificati. Non v’è dubbio che si tratterà di un mondo pienamente degno della sapienza e dell’amore infiniti di Dio; di questo mondo divenuto altro. Ed è certo che bisogna «rinunciare ad una armonizzazione delle affermazioni bibliche con le diverse teorie scientifiche sulla fine del mondo» (Kung H.,​​ Vita eterna?​​ Mondadori, Milano 1983, pag. 269).

 

10.4. L’inferno

Con l’asserzione della possibilità reale di un fallimento irreversibile del destino dell’uomo, la fede rivela il mistero più cupo e sconvolgente dell’uomo, quello che desta le maggiori ripugnanze di credenti e non credenti, e che tuttavia non può essere respinto senza compromettere l’integrità della rivelazione.

In primo luogo, va detto che la fede nella esistenza reale​​ dell’inferno​​ riguarda qualcosa di effettivamente realizzato solo in rapporto al diavolo ed ai demoni.

Gesù ha rivelato che l’inferno si è attuato in essi; non ha mai svelato che esso si sia verificato in qualche uomo. Questo non significa che non esistano uomini dannati. Significa semplicemente che non si può asserire né che i dannati sono molti, né che sono pochi, né che non esiste nessuno.

La sola consapevolezza sicura, e l’unica che veramente conti per il presente, concerne la continuità del peccato con la dannazione, in forza della quale chi non si lascia liberare dal peccato diventa inferno eterno.

In secondo luogo, importa compendere che la dottrina della dannazione punta ad illustrare non tanto la dannazione stessa quanto piuttosto l’assoluta necessità di opporsi al peccato e di aderire al messaggio ed alla persona di Gesù. «Per un verso è antropologia: annuncio della immensa gravità del peccato, unico male in assoluto, non paragonabile a qualunque altro, e alla radice di tutti gli altri (come a dire: ecco a che cosa porta il peccato!); manifestazione della inesorabile progressività del peccato lasciato a sé stesso, che non ristagna, ma genera colpe sempre nuove e più gravi (come a dire: ecco quale forza possiede il peccato!); rivelazione della responsabilità personale nella salvezza (come a dire: ecco quanto è vero che Dio non salva l’uomo senza l’uomo!). Per un altro verso è cristologia: proclamazione della indispensabilità di Gesù per la vita nello Spirito e per la liberazione dal peccato (come a dire: ecco quanto è essenziale rimanere fermamente fedeli al Signore, nella preghiera e nella pratica perseverante del Vangelo!)». (Gozzelino G.,​​ L’inferno eterno, dramma della libertà fallita,​​ in​​ Credere oggi​​ 8 [1988] n. 45, 66-78; qui 71-72).

 

11. L’accesso al definitivo

Il futuro assoluto in gestazione nel grembo della storia viene alla luce col concludersi della vita eterna, ossia con la​​ morte​​ del singolo per ogni singolo, e della umanità per la totalità.

La morte segna il completamento irreversibile della opzione fondamentale per Dio (o, disgraziatamente, contro di Lui).

Se costituisce il punto di arrivo di una vita di assimilazione al Signore, diventa un giorno di nascita, dies natalis, ingresso nel mondo della gloria; altrimenti è una morte fallita. Ma queste decisive valenze sono colte solo dalla fede: per sé, quanto si vede della morte — quale separazione del corpo dall’anima resa evidente dalla produzione del cadavere — dice soltanto cessazione, lacerazione, distacco, suscitando una ineludibile reazione di sofferenza.

La vera morte, quindi, è quella che viene intesa e vissuta alla luce della morte di Cristo, non quale fatalistico avvenimento da subire passivamente, ma come evento personale da preparare attivamente nella libera consegna quotidiana di sé stessi a Dio.

 

12. Il paradosso del provvisorio nel definitivo

Purgatorio e stato intermedio si situano nel definitivo dell’oltre morte, ma restano paradossalmente realtà destinate a cessare.

La durata del​​ purgatorio​​ non soggiace al tempo e quindi sfugge ad ogni tentativo di quantificazione; tuttavia comporta livelli di purificazione proporzionati al bisogno di ciascuno. Da una parte, il purgatorio va inteso come condizione di salvezza, e perciò di immensa gioia, che si accompagna alla pena indotta dai residui del male da togliere e viene sostenuta dalla comunione dei santi in atto nella pratica benedetta dei suffragi.

Dall’altra trova un preciso riscontro terreno nella prassi penitenziale della Chiesa, e nelle crocifiggenti esperienze dei mistici, ben più vantaggiose della purificazione ultraterrena perché ragione non solo di liberazione, ma anche di crescita e di merito.

Per parte sua, lo​​ stato intermedio​​ rappresenta — come dimostra il fatto che per ciascuno inizia con la morte di ciascuno, e per tutti si chiude con la fine della storia — la necessaria conseguenza della dipendenza generativa dell’al di là dall’al di qua.

La sua logica si regge sul gioco del singolo con la comunità: poiché l’uomo non arriva ad essere totalmente sé stesso senza gli altri, ogni defunto, pur nella gloria, resta attivamente in attesa del completamento dell’umanità.

E ne porta il segno nel mancare della propria materialità: con l’eccezione — a riprova che in essi l’eschaton​​ ha già detto l’ultima parola — di Gesù e Maria, glorificati (l’uno sorgivamente e l’altra derivativamente) non solo in anima ma anche in corpo.

 

13. Regno di Dio e mondo migliore

Pur distinguendosi dai futuri relativi, il futuro assoluto progredisce in unità con essi. Se l’avanzamento del Regno di Dio non coincide con la promozione degli elementi della città terrena, neppure prescinde da essa.

La non coincidenza fa sì che la fede possa svilupparsi, e generare la vita eterna, in qualsiasi situazione socio-politica, e che i programmi di liberazione e di sviluppo propri di questo ambito traggano ispirazione dalla fede e tuttavia non risultino deducibili da essa. L’imprescindibilità impegna la fede a diventare motivo di sostegno dei valori terreni, ed istanza critica (riserva escatologica) di quanto si opera a loro favore.

Se l’escatologia non è politica, l’escatologia s’accompagna alla politica.

 

Bibliografia

Segnaliamo tra le opere più significative: Biffi G.,​​ Linee di escatologia cristiana,​​ Jaca Book, Milano 1984; Bordoni M. - Ciola N.,​​ Gesù nostra speranza. Saggio di escatologia, Ed. Dehoniane, Bologna 1988; Feiner J. - Lohrer M. (edd.)​​ Mysterium Salutis,​​ vol. II, Queriniana, Brescia, 1978; Greshake G.,​​ Breve trattato sui novissimi, Queriniana, Brescia 1977; Martelet G.,​​ L’al di là ritrovato. Cristologia dei fini ultimi, Queriniana, Brescia 1977; Moioli G.,​​ L'escatologico cristiano. Proposta sistematica,​​ Fac. Teol. Italia Sett., Milano 1979; Moltmann J.,​​ Teologia della speranza,​​ Queriniana, Brescia 1970; Ratzinger J.,​​ Escatologia: morte e vita eterna,​​ Cittadella Ed., Assisi 1979; Ruiz de la Pena J.L.,​​ L’altra dimensione. Escatologia cristiana,​​ Boria, Roma 1981.

Su di un piano più divulgativo, cf: Boff L.,​​ Vita oltre la morte,​​ Cittadella Ed., Assisi 1974; Casale U.,​​ E dopo? Riflessione sul futuro dell’uomo,​​ Marietti, Torino 1982; Croce V.,​​ Quando Dio sarà tutto in tutti. Escatologia,​​ Piemme, Casale Monf. 1987.

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ESCATOLOGIA

1.​​ E. è parola composita derivata da due vocaboli greci che significano rispettivamente discorso o riflessione (logos) e realtà finali o ultime (éschata). Qui, ultimo o finale non designa soltanto o primariamente ciò che viene alla fine, ma anche e soprattutto ciò che costituisce il fine e l’intento di un progetto o di una vita, e comanda il loro svolgimento. L’E. in genere è quel settore del sapere umano che analizza, verifica e approfondisce le mete ultime della vita umana in vista di una gestione responsabile del cammino che conduce alla loro realizzazione. Suo ambito specifico è il futuro; suo atteggiamento distintivo è la speranza, che consiste nella tensione costruttiva verso il futuro.

2.​​ Esistono E. che vogliono essere puramente immanenti o infrastoriche, e altre che guardano ad esiti umani tali da superare anche la morte. Siccome l’uomo è più grande del proprio decesso, la vera E. è necessariamente trascendente. Non sono tali le ideologie che riducono l’uomo alla sola dimensione terrena, come ad es. il marxismo o le culture laiciste; non è E. in senso proprio neppure l’indispensabile progettazione di un mondo terreno migliore, perché concerne realtà penultime o provvisorie, che spariscono con il tramonto della figura di questo mondo.

Ne consegue che l’oggetto proprio della E. va rintracciato non già nel futuro​​ relativo,​​ quale sarebbe l’esito di azioni di indole politica, economica, culturale o tecnica, bensì nel futuro​​ assoluto,​​ o futuro “sciolto dal” limite della morte, quello indotto da Gesù; e la C. delle realtà finali non deve confondere la promessa cristiana con i messianismi terreni e temporali.

3.​​ L’originalità della E. cristiana deriva dalla vertiginosa novità del messaggio centrale del cristianesimo, l’incarnazione del Figlio di Dio culminata nella risurrezione. Le realtà finali e ultime che essa annuncia, infatti, sono precisamente la risurrezione di Gesù e quella, derivata dalla sua, degli uomini e del cosmo. Il futuro assoluto, cioè, è Gesù Cristo in persona in quanto ricapitolazione del creato, e l’E. cristiana può giustamente essere definita una “cristologia dei fini ultimi” (G. Martelet).

4.​​ Siccome l’assimilazione a Gesù risorto si compie nel tempo presente, o tempo intermedio tra il già di Gesù e dei glorificati e il non ancora degli uomini viatori, l’E. parla del futuro a partire dal presente per illuminare il presente; riflette sul futuro assoluto per svelare la portata del presente e distinguere in esso quanto è irrinunciabile da ciò che è soltanto importante. Con ciò fa unità con la storia, scavalcando la concezione distorta della storia senza E. sostenuta dall’integrismo secolarista o della E. senza storia patrocinata dall’integrismo soprannaturalista.

5.​​ Stante la sua radicazione cristologica, l’E. non fa leva su ragionamenti di indole filosofica, pur servendosene, ma fonda le proprie asserzioni sui detti e fatti del vissuto di Gesù nel loro contesto globale (testimonianza biblica), come pure sui tratti della vita dei credenti, che prolunga la sua. Chiarisce la glorificazione, ad es., sulla base della grazia, la dannazione a partire dal peccato, e la purificazione ultraterrena (purgatorio) in relazione alla penitenza e alle prove mistiche. Mette in luce la capacità di ogni elemento della fede di contribuire alla rivelazione del futuro assoluto, mostrando che il cristianesimo è “E. dal principio alla fine e non soltanto in appendice” (J. Moltmann). Soprattutto, non si limita all’annuncio formalistico di un futuro anonimo o di una promessa generica, ma propone contenuti precisi mutuati dalle fonti indicate.

Queste sue peculiarità rappresentano altrettanti imperativi categorici della C.

6.​​ I temi della E. cristiana conseguono dalla considerazione del futuro assoluto, e si giustificano quali componenti della sua realtà. Come sappiamo dalla tradizione, essi si scalano essenzialmente su di una gamma di nove titoli: risurrezione della carne, parusia, palingenesi, vita eterna, giudizio, inferno, morte, purgatorio e stato intermedio. Tutti e ciascuno, pur non rivestendo la medesima importanza, entrano nei contenuti della C.

I primi tre concordano nel testificare che il futuro assoluto dell’uomo esiste realmente e comporta la totalizzazione dell’uomo intero, compresa la sua materialità, nella piena vittoria sulla morte (risurrezione della carne), grazie alla appropriazione della risurrezione di Gesù (parusia) e nel coinvolgimento dell’universo intero (palingenesi).

L’asserzione della vita eterna specifica i contenuti del futuro assoluto riconoscendoli stabiliti sulle relazioni interpersonali (comunione con Dio per Gesù Cristo nello Spirito, con gli uomini, col cosmo, con se stessi).

Il tema del giudizio addita nel futuro assoluto la suprema opera salvifica di Dio, ma al contempo sottolinea l’esigenza della libera risposta umana. Per ciò stesso si apre alla denuncia del rischio di irreversibile fallimento a cui si espone chiunque rifiuta questa risposta stagnando nel peccato (inferno o dannazione).

Morte, purgatorio e stato intermedio sono argomenti concernenti le condizioni della totalizzazione del futuro assoluto. Spiegano rispettivamente che la definitività di ogni singolo uomo trova il proprio fondamentale completamento con la morte di ciascuno; che la vita eterna non si avvera per ognuno, secondo il grado di maturazione raggiunto nella vita terrena, senza la previa rimozione di quanto ancora si frappone alla piena comunione con Dio; e che l’unità dei singoli con la totalità umana s’accompagna ad una sfasatura della loro storia rispetto a quella della umanità, dalla quale consegue l’esigenza di una attesa attiva dei defunti nei confronti della totalizzazione del proprio assetto definitivo.

7.​​ Le realtà finali si completano solo oltre la morte ma germinano nella vita terrena. Luogo privilegiato della loro rivelazione è la liturgia: importa mostrare la correlazione della eucaristia con la risurrezione della carne, la parusia, la palingenesi e la vita eterna; quella dei sacramenti con il giudizio, o della penitenza con il purgatorio e la rimozione dell’inferno; e così via.

8.​​ Il linguaggio cat. oggi più conveniente sembra essere quello interpersonale e situazionale già tipico delle Scritture. Ma le immagini vanno desunte dal contesto culturale odierno.

9.​​ La C. delle realtà finali incontrò forti difficoltà sia sul fronte dei destinatari, spesso propensi a considerare concrete solo le mete infrastoriche, sia su quello dei contenuti del messaggio medesimo, messi in crisi da una profonda revisione teologica tuttora in movimento. Occorre insegnare a cogliere le realtà finali quali ultima e decisiva frontiera delle realtà terrene immediate. Bisogna ancorarsi saldamente alle direttive del Magistero, per​​ es.​​ a quelle della Lettera della Sacra Congregazione per la Dottrina della Fede su alcune questioni concernenti l’E. del 17 maggio 1979.

Bibliografia

J.​​ Feiner –​​ M.​​ Löhrer​​ (ed.),​​ Mysterium​​ salutis,​​ vol. 11, Brescia, Queriniana, 1978; G. GreshAke,​​ Breve trattato sui novissimi,​​ ivi, 1978; G. Martelet,​​ L’al di là ritrovato. Cristologia dei fini ultimi,​​ ivi, 1977; G. Moioli,​​ L’escatologico cristiano. Proposta sistematica,​​ Milano,​​ (pro​​ man.), 1979; J.​​ Moltmann,​​ Teologia della speranza,​​ Brescia, Queriniana, 1970; F. J.​​ Nocke,​​ Escatologia,​​ ivi, 1984; C. Pozo,​​ Teologia dell'al di là,​​ Roma, Ed. Paoline, 19832; J. Ratzinger,​​ Escatologia, morte e vita eterna,​​ Assisi, Cittadella, 1979; J. L. Ruiz de la Pena,​​ L’altra dimensione. Escatologia cristiana,​​ Roma, Boria, 1981; D.​​ Wiederkehr,​​ Prospettive della escatologia,​​ Brescia, Queriniana, 1978.

Giorgio Gozzelino

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