CULTURA

Guido Gatti

1. Cultura e pastorale

1.1. Un problema difficile

1.2. Che cosa è la cultura

2. Cultura e vangelo

2.1. Un rapporto circolare

2.2. Culture e disponibilità al vangelo

2.3. Annunciare il vangelo alle persone in ogni cultura

3. Il dialogo transculturale e la pastorale giovanile

3.1. Per un ’etica della crescita culturale

3.2. Il dialogo tra le culture

3.3. Dialogo transculturale nella pastorale giovanile

1. Cultura e pastorale

1.1. Un problema difficile

Uno dei problemi più difficili che la pastorale giovanile deve fronteggiare oggi nel nostro paese è costituito dagli ostacoli che il divario culturale che separa la generazione adulta, cui generalmente appartengono gli operatori pastorali, e quella giovanile pone alla comunicazione educativa. La cultura di cui vivono i giovani è infatti intimamente legata alla cultura del mondo adulto cui appartengono (quindi del loro tempo, del loro paese, del loro strato sociale) ma in parte almeno è anche una specifica cultura o subcultura generazionale, che viene spesso appunto chiamata col nome di «cultura giovanile». Rispetto a questa cultura l’educatore o animatore pastorale adulto si sente ed è di fatto più o meno estraneo; egli fatica a capirne il linguaggio e i valori e vi sente quasi una minaccia al suo orizzonte culturale. Quanto più profondamente i giovani destinatari della sua azione educativa sono inseriti in questa cultura (e vivono quindi nel loro tempo e nel loro ambiente), tanto più difficile risulta dialogare con loro in maniera trasparente e proficua. Questo costituisce per lui una fonte di frustrazioni e di sofferenze; egli è infatti ben consapevole del fatto che la cultura giovanile è la cultura di una generazione in via di sviluppo, non ancora stabilizzata e matura; nei confronti di questa cultura egli sente di avere delle responsabilità educative, cariche di rilevanza salvifica. La barriera culturale che ostacola la sua comunicazione educativa lo fa sentire inefficiente e mette in questione le sue stesse certezze. Il solo fatto che una intera generazione sembri radicalmente chiusa a un certo tipo di discorso mette in dubbio la validità oggettiva di questo discorso. L’apparente irriducibilità della cultura giovanile, rispetto a quella in cui gli adulti hanno incarnato la loro fede, sembra proclamare l’insuperabile relatività della dimensione culturale dell’esperienza della fede, e mettere in causa il carattere oggettivo di questa esperienza.

Del resto la cultura costituisce oggi un problema vivissimo e acutamente sentito per ogni forma di pastorale, non soltanto per quella giovanile. Il discorso religioso, pensato, vissuto, e trasmesso per molti secoli nell’ambito di una cultura sacrale, fatica a trovare il cifrario per tradursi in un discorso comprensibile e accettabile dagli uomini del nostro tempo, che vivono in una cultura profondamente secolarizzata.

Le metodologie dell’azione pastorale praticate in passato, in un contesto di «cristianità», cioè all’interno di una cultura profondamente (anche se imperfettamente) segnata dal vangelo, non sono più quelle utilizzabili nel contesto di una cultura pre-cristiana o post-cristiana. Mentre nel primo caso, la pastorale poteva limitarsi a compiti trasmissivi o di conservazione, nel secondo caso la pastorale dovrebbe qualificarsi come missionaria. E a volte, in una cultura che sembra particolarmente chiusa al vangelo, ci si accontenta di una pastorale di muta testimonianza, seminando per un futuro, di cui non sono ancora visibili i segni prognostici. Anche l’azione evangelizzatrice e missionaria della Chiesa nei paesi non ancora cristiani si pone in modo drammatico il problema di come trasmettere un messaggio, profondamente incarnato nella cultura occidentale, senza diventare complice del genocidio culturale, che questa cultura viene perpetrando da secoli su scala mondiale. Il problema è in fondo sempre quello di rendere indigeno il vangelo in ogni cultura, consapevoli della sua potenziale universalità culturale, ma salvando nello stesso tempo la sua oggettività e la sua trascendenza nei confronti di ogni cultura.

Per tutti questi motivi risulta evidente che il rapporto tra cultura e pastorale esige oggi una riflessione approfondita, che dovrà prendere le mosse da una analisi di quello che è in genere la realtà «cultura», per studiare poi

1 rapporti tra cultura e vangelo e infine i rapporti tra le diverse culture, con particolare attenzione a quel tipo di dialogo transculturale carico di valenze educative che è tipico della pastorale giovanile.

1.2. Che cosa è la cultura

Il termine cultura ha anzitutto un​​ significato soggettivo​​ e indica il​​ colere seipsum,​​ cioè l’attività con cui l’uomo coltiva sé stesso, si autorealizza, attraverso il suo dialogo con gli altri e il suo impegno di trasformazione del mondo.

Ma lo stesso termine è usato più frequentemente nel suo​​ significato oggettivo,​​ che indica le oggettivazioni di questo​​ colere seipsum,​​ cioè il complesso mondo simbolico (linguaggio, arte, pensiero concettuale) con cui egli rappresenta a sé stesso il suo mondo interiore, i suoi rapporti con la natura e la società, gli obiettivi e i significati del suo agire. In questo senso, la cultura comprende «tutti quei mezzi con i quali l’uomo affina ed esplica le molteplici sue doti di anima e di corpo; procura di ridurre in suo potere il cosmo stesso con la conoscenza e il lavoro; rende più umana la vita sociale sia nella famiglia che in tutta la società civile, mediante il progresso del costume e delle istituzioni; infine con l’andare del tempo esprime, comunica e conserva nelle sue opere le grandi esperienze e aspirazioni spirituali, affinché possano servire al progresso di molti, anzi di tutto il genere umano»​​ (GS​​ 53).

La cultura è una realtà essenzialmente relativa, riferita cioè a un determinato gruppo umano, situato in un determinato spazio geografico e in un determinato tempo storico. Essa comprende elementi diversi ma strettamente correlati tra di loro e costituenti una «struttura», nel senso specifico dato a questo termine dal De Saussure e dagli strutturalisti. Essa è cioè un insieme organico di elementi che si tengono a vicenda e non sono comprensibili e definibili che attraverso la rete dei loro rapporti reciproci.

Naturalmente la cultura non è mai qualcosa di assolutamente statico. Essa si evolve nel tempo, in forza della prassi storica dell’uomo, se pure con accelerazioni anche molto diverse e con la possibilità di veri e propri salti qualitativi. Gli elementi che costituiscono una cultura sono le diverse forme di approccio che gli uomini esercitano nei confronti della realtà globale dentro cui vivono e con cui interagiscono.

Il primo di questi approcci è quello​​ operativo,​​ volto a dominare il mondo della natura attraverso gli artifici della tecnica. A questo livello (basso se si vuole, ma non privo di rilevanza globale), la cultura include l’insieme degli strumenti, delle tecniche e delle conoscenze con cui l’uomo, in un determinato contesto storico-sociale, opera sul mondo materiale per asservirlo ai suoi fini.

Un secondo approccio è quello con cui l’uomo si rivolge alla realtà​​ sociale.​​ A questo ulteriore livello, la cultura è l’insieme delle strutture organizzative della convivenza umana e delle norme e principi che regolano questa convivenza, nell’ambito della famiglia, dei gruppi intermedi, e dello stato. L’attività sociale, il diritto, la politica, i rapporti tra le diverse forze sociali, sia riconosciuti e stabili che fattuali e contingenti sono tutti elementi della cultura.

Un ultimo approccio dell’uomo alla realtà in cui vive è quello​​ mentale​​ o dei «significati». A questo livello, essa include anzitutto una certa visione del mondo materiale (più o meno scientifica, comunque mai del tutto priva di intenti interpretativi e sistematizzanti). Essa include inoltre l’immagine che una certa società si fa di sé stessa, l’insieme dei significati che essa attribuisce ai rapporti sociali, la legittimazione ideologica della sua concreta strutturazione e delle norme che le assicurano coerenza. Ma essa include soprattutto una interpretazione riflessa dell’esistenza umana, capace di assegnare un senso alle attività e alle passività umane, al lavoro, al sapere, alle gioie e al dolore, alla vita e alla morte.

Si tratta di un sistema onnicomprensivo di significati che aspira di per sé a una certa assolutezza, anche se resta insieme inevitabilmente prigioniero del carattere contingente e condizionato proprio di ogni realtà umana.

2. Cultura e vangelo

2.1. Un rapporto circolare

La cultura è quindi, a questo suo livello più alto, l’immagine che l’uomo si fa di sé stesso, del suo posto nel mondo, della sua vocazione etica, del suo destino e delle sue speranze. A questo livello, la religione, intesa nel suo significato proprio di linguaggio simbolico del discorso su Dio ed (eventualmente) con Dio oppure anche nel senso lato di insieme di credenze sul senso ultimo, la vocazione etica e il destino finale dell’uomo nel mondo, fa parte integrante della cultura e ne è l’espressione culminante.

È soprattutto in forza di questa sua componente religiosa che la cultura entra nel campo di interesse della pastorale, sia in quanto forma di sapere (teologia pratica o pastorale), sia in quanto forma di azione (prassi pastorale).

Per quanto il vangelo non si identifichi con nessuna cultura e trascenda ogni concreta attuazione culturale, le culture costituiscono una mediazione e​​ un condizionamento della fede​​ delle persone concrete che vivono in esse; le culture condizionano la loro domanda di evangelizzazione e la loro apertura alla fede, e quindi la possibilità stessa del loro credere (almeno di una fede esplicita e visibile). Ma la cultura condiziona anche le modalità concrete con cui la fede si esprime in un certo contesto storico-sociale: la cultura condiziona le espressioni del culto e della liturgia, la gerarchia dei valori e le valutazioni etiche, le effettive scelte di vita e la stessa formulazione dei dati della fede, cioè la comprensione, sempre solo parziale e contingente, che una certa comunità credente, storicamente situata, riesce a conquistare del mistero ultimamente inesauribile rivelato dalla parola di Dio.

D’altra parte il rapporto cultura-fede non è unidirezionale (dalla cultura alla fede); esso è costituito anche dall’influsso che la fede esercita sulla cultura.

Proprio perché condizionante la domanda di evangelizzazione e le mediazioni linguistiche della trasmissione del vangelo, la cultura viene a sua volta raggiunta dal vangelo, attraverso quella che, in senso soltanto analogico, può essere detta una evangelizzazione:​​ l’evangelizzazione delle culture.

Nella misura in cui il vangelo ha raggiunto determinate culture e vi si è incarnato, esse sono di fatto state dette (anche se soltanto in senso analogico) più o meno cristiane. Volendo precisare meglio potremmo parlare di un rapporto circolare tra cultura e vangelo: la cultura condiziona l’accoglimento del vangelo e le modalità concrete con cui il vangelo viene vissuto nella fede; il vangelo a sua volta può influire sulle culture, plasmarle, incarnarvisi, se pure in modo sempre parziale e imperfetto, così che certe culture possono diventare positivamente mediatrici di evangelizzazione e contesto positivo di educazione della fede, mentre altre culture possono rappresentare un ostacolo alla trasmissione del vangelo e un condizionamento negativo per una fede esplicita e visibile. Naturalmente la fede non si esaurisce in ciò che è esplicita e percepibile confessione di fede: ultimamente essa si risolve in una scelta personale, libera della libertà più profonda e più nucleare, capace di qualificare la persona in assoluto nel suo rapporto con Dio. In questa sua realtà profonda, la fede non può essere oggetto di condizionamenti culturali, ma neppure di indagini sperimentali o di misurazioni sociometriche: essa resta nascosta nella profondità del mistero della duplice libertà dell’uomo e di Dio. Per quanto forti, i condizionamenti culturali non interferiscono con questo nucleo profondo del credere e non permettono di dire nulla nei suoi confronti.

Ma la fede cui intende educare l’azione pastorale della Chiesa è quella esplicita e visibile, quella che prende corpo in una appartenenza alla Chiesa stessa; questa fede è condizionata dalla cultura; e questo condizionamento fa della cultura stessa un problema pastorale.

Da questo punto di vista si deve però notare che l’autentica pervietà al vangelo da parte di una certa cultura non si misura soltanto in base alle sue capacità «trasmissive». Il vangelo non può mai ridursi a una eredità culturale.

Più che trasmettendo il vangelo alla maniera di una eredità simbolica e valoriale, la cultura favorisce l’evangelizzazione e l’educazione della fede, facendone sentire il bisogno e maturare la domanda. Spesso una cultura che mantiene vivo il senso problematico dell’esistenza, l’attesa di salvezza e l’invocazione di un autotrascendimento radicale può disporre meglio a una fede personalizzata e consapevole, capace di risignificare tutta resistenza nell’incontro con il Dio di Gesù Cristo, di quanto non faccia una cultura «cristiana», che trasmette il vangelo insieme con gli altri elementi della cultura, favorendone un’assimilazione puramente passiva e inerziale.

2.2. Culture e disponibilità al vangelo

In questo loro condizionamento nei confronti dell’evangelizzazione delle persone, le culture non hanno sempre una valenza ugualmente positiva.

Il vangelo non si può mai considerare del tutto indigeno a nessuna cultura; esso resta sempre un po’ sorprendente e sconcertante; provoca sempre a una scelta controcorrente: non solo contro le correnti soggettive della spontaneità vitale, ma anche contro le correnti oggettive della cultura. La fede comporta sempre una conversione, perfino sul piano culturale; essa resta sempre altra rispetto a tutto ciò che ne illumina il cammino preparatorio, sia individuale che collettivo. Nessuna cultura può essere detta​​ naturaliter Christianar; nessuno può diventare cristiano senza lasciarsi indietro «il proprio popolo e la casa del proprio padre», la propria cultura e le proprie esperienze spirituali antecedenti. Questo significa che una cultura può aprire a Cristo soltanto a prezzo di una certa maturazione interna. Cristo può venire solo in una qualche «pienezza dei tempi», anche se la sua salvezza è offerta seriamente da Dio a tutti gli uomini, di tutti i popoli e di tutte le culture.

Così che ogni cultura può sbocciare a questa «pienezza dei tempi», se non altro perché fermentata dentro dall’azione dello Spirito Santo.

Ma rimane il mistero del fatto che certe culture non approdano come tali a un incontro percepibile con Cristo: la possibilità di una fede implicita ci impedisce di giudicare le persone concrete, ma non la reale apertura di una cultura al vangelo.

Questo non significa che si possa parlare di una cultura​​ buona​​ che prepara alla fede e di una cultura​​ cattiva​​ che prepara all’incredulità. Dal punto di vista della sua apertura a Cristo, ogni cultura ha sempre una valenza ambigua.

La pienezza dei tempi che apre a Cristo non è data dai valori umani della cultura presi in sé stessi, ma dal bisogno di trascendimento e di salvezza che essi possono portare con sé. La positività etica, che matura dentro una cultura come il suo fiore più bello, non esclude il carattere gratuito della salvezza, ma apre la cultura a Cristo come a un suo compimento trascendente, come a una salvezza invocata.

Una cultura è disponibile al vangelo nella misura in cui promuove esperienze spirituali aperte, orientate alla trascendenza, ma perciò stesso problematizzanti, consapevoli della loro insufficienza e impegnate in una ricerca di senso, che può aprirsi all’invocazione e alla disponibilità.

Ma nella misura in cui una cultura resta sorda ai problemi di senso, prigioniera della opacità di una esperienza spirituale povera, o dell’illusione di autosufficienza di una esperienza spirituale ambiziosa ma chiusa alla trascendenza, tale cultura ostacola l’apertura delle persone al vangelo.

Una simile povertà spirituale o una simile illusione di autosufficienza (attributo di una cultura, e non di persone concrete, che nessuno può giudicare) non contribuiscono a maturare in una cultura quella pienezza dei tempi che rende possibile un incontro positivo con Cristo. Questa affermazione potrebbe sembrare in opposizione con la preferenza evangelica per i poveri e con la situazione di​​ kénosi,​​ e l’atteggiamento di non confidenza nella propria positività morale, che sembra una premessa indispensabile alla fede. Ma la povertà che conduce a Cristo è la consapevolezza sofferta della propria insufficienza e del proprio bisogno di salvezza, non l’assenza di esperienze spirituali profonde, la piatta indifferenza, che esclude la sofferenza delle tensioni inappagate e della tormentosa ricerca di senso. C’è una povertà spirituale priva di consapevolezza e di sofferenza, che non conduce da nessuna parte, che esclude ogni ricerca e non si traduce in nessuna invocazione. È questa povertà che fa problema per la pastorale.

2.3. Annunciare il vangelo alle persone in ogni cultura

Ma essa non può valere come una specie di legittimazione della dimissione e del rifiuto di evangelizzare.

Evangelizzate o preevangelizzate in senso proprio sono le persone e non le culture; e nessuno può arrogarsi di decidere a chi si debba o non si debba annunciare il vangelo. Ogni persona può incontrare Cristo dentro l’unicità e singolare concretezza della sua vita, da qualsiasi cultura essa sia condizionata. A ogni persona deve essere perciò annunciata la buona notizia della salvezza offerta a tutti in Cristo.

Oltretutto, l’operatore pastorale sa che è proprio dell’efficacia del vangelo di essere anche promozione dell’uomo; il vangelo è capace di creare esso stesso le condizioni che permettono la sua comprensione come risposta ai problemi dell’uomo e compimento delle sue aspirazioni.

Attuata in maniera personalizzata, cioè in dialogo reale e coinvolgente con le persone, l’evangelizzazione comporta un approfondimento delle esperienze spirituali della persona stessa, una chiarificazione dei suoi problemi, l’emergenza dei valori più alti e l’esplicitazione delle domande di senso ultimo e del bisogno di autotrascendimento, presenti in ogni esistenza umana, da qualsiasi cultura condizionata.

L’annuncio sarà comunque tanto più personalizzato, quanto più fedele alla legge dell’incarnazione. Per questo l’evangelizzazione di una cultura (e delle persone viventi in questa cultura) dovrà assumerne i valori (per quanto deboli e poveri), farne emergere le domande latenti; dovrà far tendere al polo positivo (quello della serietà e della profondità e perciò della sofferenza per l’incompiutezza e assenza di senso ultimo) i contenuti inevitabilmente ambigui della sua etica e dare una risposta pertinente alle sue speranze.

3. Il dialogo transculturale e la pastorale giovanile

3.1. Per un’etica della crescita culturale

La cultura costituisce un problema per la pastorale non soltanto in quanto mediazione concreta del vangelo, ma anche in quanto campo di specifici problemi etici, che vanno affrontati nella luce della fede.

Nella misura in cui la pastorale è anche educazione morale, cioè educazione a vivere nella fede l’impegno morale umano e ad attuare nel quotidiano le implicazioni etiche della fede, la cultura interpella la pastorale anche come valore morale e come campo di importanti esigenze etiche.

«L’uomo quando studia, ascolta, lavora, ricerca diventa via via più uomo ed esercita un dominio sempre maggiore sul cosmo e sulla terra, rende più umana la comunità di cui fa parte, fa emergere i valori su cui si fonda la dignità della persona, della famiglia e dell’intera umanità» (Catechismo italiano degli adulti,​​ p. 415).

In quanto coltivazione dell’umanità dell’uomo e modalità storicamente contingente ma indispensabile del suo sviluppo, la cultura è quindi un valore morale in sé stessa. Nella misura in cui l’imperativo di tendere alla propria autorealizzazione e al compimento delle proprie potenzialità di vita riassume in sé ogni altro imperativo etico, la promozione della cultura pervade ogni altro compito morale. Il valore morale della cultura è lo stesso valore e dignità della persona umana. Questo non significa però che ogni promozione di cultura e ogni concreta forma di cultura sia automaticamente e integralmente una positività morale. Segnata dall’ambiguità e dalla connessione col peccato, che è propria di ogni realtà umana, la cultura è luogo di autorealizzazione morale solo nella misura in cui incanali di fatto autentiche tensioni etiche positive e sia attuazione concreta di solidarietà fraterna, di ricerca disinteressata della verità e di autentico amore dell’uomo.

Ma le culture concrete storicamente esistenti incanalano e oggettivano spesso, accanto a veri valori, anche forme di egoismo, di oppressione e di dominio dell’uomo sull’uomo, di assolutizzazione delle ideologie contingenti e dei valori parziali, di rifiuto consapevole della verità.

Promuovere veramente la cultura significa quindi non soltanto farla crescere comunque, ma anche purificarla da queste forme di negatività morale e riscattarla dalla sua fondamentale ambiguità.

Il credente possiede nella luce del vangelo uno stimolo e un aiuto specifico per questo impegno di purificazione della propria cultura: è la funzione profetica della fede nei confronti di ogni cultura. Questa funzione non si limita peraltro a un compito puramente negativo di purificazione e di critica; si fa positiva energia di animazione e di guida per la umanizzazione della cultura; la fede così come viene concretamente vissuta nelle comunità ecclesiali è forza creatrice di cultura, ha un suo contributo specifico da offrire alla crescita culturale dell’umanità: «Le comunità dei cristiani sono dunque chiamate a far fermentare il lievito evangelico entro ogni cultura. Coinvolte con gli altri uomini nella costruzione del mondo, esse inevitabilmente producono un patrimonio di valori concettuali, morali, estetici, sociali che costituiscono una autentica proposta culturale. Proposta che rappresenta l’espressione storica dell’impegno dei credenti e deve pertanto purificarsi nell’ascolto della parola e nella carità. Il vangelo infatti trascende sempre ogni cultura» (Catechismo ital. degli adulti,​​ p. 418).

3.2. Il dialogo tra le culture

Ma la cultura non è soltanto luogo di promozione umana: in quanto realtà essenzialmente relativa, legata sempre a un determinato gruppo umano e a una determinata epoca storica, essa è la causa di specifiche divisioni all’interno della famiglia umana.

Nella misura in cui essa fa l’identità di un popolo, lo separa da ogni altro. E questa separazione è facilmente occasione di forme di incomunicabilità culturale, di competizione tra i gruppi umani, di conflitti e di oppressione. Il termine «genocidio» forgiato per esprimere l’eliminazione violenta di un intero popolo, può essere usato oggi in senso traslato per esprimere l’alienazione di un popolo ingiustamente spossessato della sua cultura, spogliato della sua identità, colonizzato da una cultura estranea, più forte e più vorace della sua.

La coesistenza delle diverse culture nell’ambito dell’unica famiglia umana è una forma di ricchezza collettiva che è dovere di tutti conservare e promuovere, almeno dentro l’ambito del possibile e della compatibilità con i più urgenti obiettivi di sviluppo economico, necessari alla sopravvivenza fisica delle persone concrete.

Questo sarà possibile solo nella misura in cui si rinuncerà alla prospettiva etnocentrica di cui ogni cultura è sempre tentata e alla conseguente classificazione delle culture in superiori e inferiori, evolute o primitive. D’altra parte una cultura non può essere «ibernata» e conservata​​ in vitro​​ alla maniera di un reperto da museo.

Le culture sono realtà dinamiche ed aperte, in continuo adattamento e sviluppo. La comunicazione e il dialogo transculturale permettono alle culture di arricchirsi delle migliori ricchezze di tutte le altre, e a tutti gli uomini di godere della diversificata eredità culturale umana come di un patrimonio comune; e questo non tanto attraverso il plagio passivo, quanto attraverso l’assimilazione attiva e vitale.

Anche per questo compito morale di rispetto e di apertura coraggiosa alle ricchezze di ogni cultura, il credente potrà trovare nella capacità del vangelo di incarnarsi in tutte le culture senza mai identificarsi con nessuna, un parametro e uno stimolo, per il dialogo transculturale, e quindi una forza di comprensione, un elemento di coesione e di superamento degli angusti confini dentro cui ogni cultura tende a racchiudersi.

Cristo, esemplare perfetto dell’umanità nuova, storicamente appartenuto a una cultura particolare, ma insieme sbocco positivo di ogni vicenda culturale umana, potrà essere il codice di comunicazione per ogni dialogo interculturale, il cifrario segreto in cui gli uomini di tutte le culture potranno riconoscersi fratelli.

3.3. Dialogo transculturale nella pastorale giovanile

Ma il genere di comunicazione attuato comunemente nella pastorale giovanile non rientra del tutto nell’ambito dei rapporti dialogali paritari tra culture diverse.

Il rapporto tra la cultura adulta e la cultura (ma forse sarebbe meglio dire «subcultura») giovanile è un rapporto di natura particolare, almeno in parte educativo in senso proprio, e quindi entro certi limiti disimmetrico, non perfettamente paritario.

Si tratta di una dimensione educativa e di una conseguente disimmetria già molto diverse (e indubbiamente assai più tenui) rispetto a quelle che caratterizzano i rapporti tra l’adulto e il bambino (e in particolare tra genitori e figli, tra maestro e allievi); ma si tratta pur sempre di un rapporto educativo e quindi non del tutto paritario.

I giovani, anche in quanto generazione, se pure caratterizzati da una loro «cultura», cioè da un mondo simbolico loro proprio, da una loro specifica mentalità e da una loro scala di valori e di ideali, restano ancora in una «condizione educativa»: la loro personalità è ancora molto plastica, in stato di ricerca, aperta all’influsso educativo di singoli adulti significativi e della cultura adulta in generale.

Qualsiasi cosa i giovani pensino, essi sono ancora in cammino sulla strada del loro diventare uomini (del resto, se pure in misura minore lo sono sempre gli stessi adulti). La loro cultura ha la stessa plasticità ed educabilità della loro personalità.

Ma questo non significa che essa debba o possa venire colonizzata.

Proprio come la loro personalità, anche la cultura che li condiziona può essere fatta maturare dal di dentro, con un dialogo pieno di comprensione e di rispetto.

Un atteggiamento di dominazione o di non accettazione previa (fosse pure rivolto non tanto alle persone quanto alla loro cultura), rende impossibile la comunicazione educativa. Non ci può essere educazione dove c’è rifiuto ed esclusione.

Per educare è necessario partecipare all’esistenza del destinatario, raggiungerlo nella concretezza della sua vita. Anche quando l’educazione in questione fosse quella della fede, legata alla trasmissione di un messaggio e alla comunicazione di un’esperienza, dotate di una loro consistenza e di una loro normatività oggettiva, essa potrebbe comunque darsi solo all’interno di un vero dialogo, che abbia come partner una persona umana, con le sue esperienze spirituali e il suo spessore culturale.

Quali che siano queste esperienze e questo spessore, è solo partendo da esse, purificandole dai loro limiti ma rispettandone l’irriducibile originalità e potenziandone i valori, che sarà possibile trasmettere il messaggio della fede.

In questo dialogo, l’educatore sarà a sua volta educato; avrà valori culturali da comunicare ma anche da ricevere, all’interno di una promozione reciproca, tanto più efficace quanto più guidata dall’influsso educativo di una Parola e di un Maestro rispetto ai quali ogni uomo, a qualsiasi cultura appartenga, resterà sempre fondamentalmente discepolo.

Bibliografia

Gaudium et Spes,​​ nn. 53-62; Chiavacci E.,​​ Cultura, in:​​ Principi di morale sociale,​​ EDB, Bologna 1971, 47-67; Gevaert J.,​​ Esperienza umana e annuncio cristiano,​​ LDC, Torino 1975; Quarello E.,​​ Morale cristiana e culture,​​ LAS, Roma 1979.

CULTURA

L’etimologia del vocabolo c. ci rinvia al lat.​​ colere​​ (curare, onorare, esercitare), da cui​​ cultus,​​ come in​​ cultus deorum​​ e​​ cultus agri​​ (locuzione, quest’ultima, divenuta in seguito​​ c. agri).​​ Di qui si è sviluppata l’espressione​​ c. mentis​​ del tardo Medioevo (in realtà già Cicerone​​ ​​ in​​ Tusculanae Disputationes​​ 2,5,13​​ ​​ scriveva:​​ C. animi philosophia est)​​ e del primo Rinascimento, che è all’origine del concetto classico tradizionale assunto dal termine c. quando venne introdotta nelle lingue moderne (Kluckhohn - Kroeber, 1982). Attualmente il termine c., pur proponendosi in ogni sua accezione di specificare il regno delle attività umane differenziato e rapportato (talvolta contrapposto) al regno della natura, viene adoperato per indicare fondamentalmente due realtà distinte, di cui però la prima è inclusa nella seconda: a) il processo di educazione o formazione della persona umana: è il senso tradizionale,​​ classico-umanistico;​​ b) «quel complesso insieme​​ [complex whole],​​ quella totalità che comprende la conoscenza, le credenze, l’arte, la morale, il diritto, il costume e qualsiasi altra capacità e abitudine acquisita dall’uomo in quanto membro di una società»: è il senso moderno,​​ sociologico-antropologico, nella prima celebre definizione lanciata nel 1871 da C. B. Tylor, punto di riferimento per tutte le successive rielaborazioni (Kluckhohn-Kroeber, 1982, 99).

1.​​ La c. come visione globale dell’esistenza umana.​​ Per un discorso critico sulla c.​​ ​​ che sempre prenderemo nel senso antropologico-moderno​​ ​​ è necessario superarne la semplice descrizione fenomenologica, per individuarne l’essenzialità e l’importanza, quali premesse e fondamenti per una proposta educativa. Ripercorrendo il processo dell’intellezione (umana), mediante il quale l’uomo comprende se stesso come «esistente, con gli altri, nel mondo», si configura sempre più chiaramente il​​ concetto filosofico​​ di c. in quanto tale, che potremmo così definire: l’insieme dei modi di vita, inscindibilmente espressi sia negli orientamenti speculativi (letteratura, filosofia, arte, religione, musica, ecc.) sia nei comportamenti pratici (tecnica, economia, norme sociali, ecc.), che sono creati, appresi e trasmessi da una generazione all’altra fra i membri di una particolare società; modi di vita che sono indispensabili ai singoli e alla comunità, in un ineluttabile reciproco condizionamento, e che, per la loro finalità ai valori universali di perfezionamento della persona umana, esigono di aprirsi ad un arricchente confronto con le altre c. (Montani, 1991, 37-48). Ne consegue che «la c. non è una specie di ornamento estrinseco che verrebbe ad aggiungersi all’esistenza dell’uomo per dargli qualche attrattiva supplementare, per principio non indispensabile. È la condizione stessa dell’esistenza veramente umana» (Ladrière, 1978, 114). La c. è parte costitutiva della natura umana, perché solo la c. «fa di noi degli esseri specificamente umani, razionali e critici ed eticamente impegnati. Grazie alla c. discerniamo i valori ed effettuiamo delle scelte. L’uomo si esprime per mezzo della c., prende consapevolezza di se stesso, si riconosce come un progetto incompiuto, rimette in questione le sue realizzazioni, ricerca instancabilmente nuovi significati e crea opere che lo trascendono» (Unesco, 1982).

2.​​ Gli elementi fondamentali della c.​​ Poiché la c. è tutta opera dell’uomo, se ne potranno specificare gli elementi costitutivi fondamentali partendo dalla classica distinzione dell’azione umana. Ovviamente questi diversi fattori culturali saranno strettamente uniti tra di loro in quanto costituiscono una struttura, intesa nel senso di un tutto organico formato di elementi solidali, tali che ognuno dipende dagli altri e non può quindi essere pienamente comprensibile se non attraverso la reciproca relazione dell’uno con tutti gli altri.

2.1.​​ La lingua.​​ Il «conoscere» è l’azione mediante cui l’uomo tende a rendersi consapevole della realtà (soggettiva e oggettiva) in un contesto di rapporti dialettici sociali. La capacità simbolizzatrice ha avuto una funzione primaria nella caratterizzazione dell’uomo, nella trasformazione dell’essere umano in persona e dell’evoluzione in storia umana: «Senza simbolo non ci sarebbe c., e l’uomo sarebbe un animale, non un essere umano» (Chiavacci, 1977, 667). La forma più importante dell’espressione simbolica è la lingua (accanto all’arte). Senza una lingua (→​​ linguaggio) non avremmo una c. La lingua pertanto è formativa non meno che formata: prima di essere strumento del parlare essa è legge dello stesso pensare. Perciò come una lingua povera e rozza (di un gruppo, di una subcultura) rende difficoltosa la riflessione che apre alla consapevolezza dei valori, così una mancata padronanza della lingua rende difficoltosa la​​ →​​ comunicazione e la difesa della stessa verità, nonché dei doveri e dei diritti di ogni membro di una comunità.

2.2.​​ La tecnica.​​ Il «fare» (poiéo)​​ è l’azione umana che ha per fine principale quello di produrre, di dominare e di organizzare una materia esteriore (→​​ tecnologia). È il dominio della tecnica, qui intesa nell’accezione generica di attività rivolta a costruire e manipolare processi fisici e sociali per porli al servizio delle necessità esterne della vita. Oltre alla sua palese efficacia applicativa e produttiva, essa rivela un carattere sintomatico del modello di valori dominanti in una società. In più, non va dimenticato che la dispotica pretesa della «grande scienza» e la concomitante superefficienza tecnico-produttiva dei nostri tempi sorreggono una colossale struttura di sapere e di potere, in stretti rapporti di dipendenza dallo Stato e dai suoi interessi politico-militari. La c. autentica non è semplicemente il progresso tecnico, ma è lo scopo e l’autenticazione di tale progresso. Infatti, antitetico al progresso tecnico-scientifico​​ ​​ pienamente auspicabile allorché diventa a sua volta coefficiente del perfezionamento della persona umana​​ ​​ è possibile, teoricamente e storicamente, individuare anche un progresso tecnico-scientifico che si accompagna ad un regresso morale-sociale, in quanto può essere sviluppato da un «uomo-non-umano» e creare quindi una «c.-non-culturale».

2.3.​​ Le norme sociali.​​ L’«agire» (prásso)​​ è l’azione umana che mira a formare colui che agisce, a modellarne il comportamento in un contesto di forme del vivere comune e socialmente acquisite. Le norme sociali, che impegnano ogni singolo membro di una​​ →​​ società (e la società stessa) al rispetto e all’osservanza, diventano, in definitiva, l’epifania più appariscente e più genuina della​​ →​​ Weltanschauung​​ di un popolo. Con una classificazione sociologica ormai divenuta comune distingueremo le norme sociali in: a)​​ folkways,​​ usanze e consuetudini tramandate senza speciale riflessione o procedura, seguite più o meno inconsciamente, e che, di per sé, non cadono direttamente sotto l’ordine morale (per es.: modi di vestire, di mangiare, di divertirsi, ecc.); b)​​ mores,​​ modi di agire che molto più precisamente sono considerati come giusti, appropriati e quasi essenziali al bene sociale, e che quindi, se violati, vengono puniti molto più severamente (per es.: fedeltà coniugale, condotta sessuale, diritto di proprietà, rispetto della vita altrui, ecc.); c)​​ leggi,​​ che nelle società più complesse diventano necessarie per assicurare l’ordine sociale, non bastando più la sola opinione pubblica e la sola coscienza degli individui, generalmente sufficienti nelle società primitive (Bartoli, 1987). Naturalmente il riferimento ai valori (personali e comunitari) sarà molto diverso nelle singole norme delle singole culture: avremo una gradualità di rapporto che va dall’indifferenza (etica) ad un pieno coinvolgimento (etico). Tra questi vincoli culturali, l’istituzione politica e l’istituzione educativa sono ritenuti i più determinanti ed essenziali nella trasmissione e nella compattezza del tessuto di una c.

2.4.​​ I valori.​​ Il «contemplare» (theôreô)​​ è l’attività umana che indaga sui​​ →​​ valori​​ per arricchire il regno dell’umanità e tendere all’autenticità della vita. Sono i valori che orientano le fondamentali scelte di comportamento (personali e comunitarie) e che rivestono una straordinaria importanza per il gruppo sociale, tanto da venire assunti come criteri di giudizio, norme di condotta e modelli dell’educazione. Bisogna sottolineare che nelle c. contemporanee, più sofisticate delle precedenti, il fenomeno della comunicazione ha raggiunto modalità, potere, intensità tali da influire sulla consistenza stessa e sulla «esemplarità educativa» dei valori (o dei non-valori) veicolati. Di qui la necessità, per i contemporanei, di potenziare le capacità di analisi, di giudizio, di scelta, affinché il gigantesco «mercato delle notizie» non monopolizzi il dominio delle idee.

2.5.​​ La religione.​​ Un’attenzione privilegiata va accordata al​​ valore religioso,​​ perché motivi di ordine sociologico e teoretico impongono di non eludere la controversa questione se la​​ →​​ religione sia o no il fondamento ultimo, il costitutivo supremo, la base più profonda di una c. In linea teorica ci sembra non esservi dubbio che nella religione, in cui l’uomo si mette a disposizione di Dio, si celi una delle scaturigini più essenziali della c. Passando però al piano esistenziale del rapporto religione-c., siamo convinti che la religione tanto più sarà scaturigine di valori culturali quanto più verrà percepita come un «valore» (e non semplicemente come una fredda «coerenza a delle verità»), quanto più andrà continuamente depurandosi da strumentalizzazioni arbitrarie (la​​ religio instrumentum regni)​​ e quanto più si presenterà come una proposta «ragionevole» (il che non è sinonimo di «razionale»), pienamente rispettosa della dignità umana, rigettando fondamentalismi, guerre sante, teocrazie dispotiche, roghi, fanatismi, ecc. I cristiani, in particolare, per non separare la religione dalla c., sono oggi vivamente stimolati sia a purificare la loro fede da negative incrostazioni storiche, sia ad impegnarsi in un vigile «aggiornamento» sintonizzandosi con i «segni dei tempi», che sono luogo della crescita umana e l’«ora» della continuata creazione di un Dio-Padre.

3.​​ L’universalismo culturale.​​ Oggi le sempre più numerose relazioni (politiche, economiche, turistiche, sportive) uniscono talmente tra di loro i vari popoli della terra da non mettere più in dubbio il cammino di tutta l’umanità verso una​​ mondializzazione della c.​​ La costruzione di tale progetto culturale planetario dovrà trovare l’equilibrio fra due esigenze fondamentali: da una parte, l’esigenza di difendere l’ineliminabile singolarità delle c. (con il rischio di chiudere e impoverire lo sviluppo della natura umana); dall’altra parte, l’esigenza di aprirsi ai valori di cui altre c. sono portatrici (con il rischio dello scetticismo o del relativismo della proposta di sviluppo della natura umana). Sarebbe, allora, più esatto parlare non di​​ c. planetaria​​ ma di​​ dimensione planetaria​​ delle c., che è lo sforzo di ogni popolo di rispettare e capire le diversità dell’altro.​​ Mondialità culturale​​ non significherà neppure​​ monocultura,​​ né tanto meno​​ occidentalizzazione forzata​​ delle altre c., perché la comunione tra le diverse c. non si dovrà necessariamente configurare​​ ​​ come prevalentemente è avvenuto nel passato​​ ​​ secondo un rapporto di dipendenza o come estensione geografica di un solo modello culturale, ma piuttosto si costruirà in un rapporto di mutua priorità, in cui ognuno conserva la propria originalità in un libero dare e avere. Forse solo nei nostri tempi ci si è convinti della necessità per ogni c. di «mettere in questione​​ ​​ dal suo interno​​ ​​ se stessa, rinunciando alla propria assolutezza e definitività. [...] È finito il tempo in cui gli “altri” erano o un nulla insignificante (i barbari) o il male, i cattivi da combattere e da salvare convertendoli alla propria c.» (Chiavacci, 1977, 671). Pare dunque che la nostra epoca debba cimentarsi e qualificarsi nella capacità di dialogo. Ben lungi dall’insinuare l’idea che si debba avallare quel relativismo culturale per cui una c. assiologicamente considerata ne varrebbe un’altra, riteniamo, al contrario, che il vero problema stia nel trovare il «criterio di giudizio» per valutare una c., che sarà analogo a quello adoperato per giudicare l’uomo: sarà la verità sull’uomo, nella totalità delle sue dimensioni (corporale e spirituale, individuale e sociale) e quale soggetto di libertà e quindi portatore di responsabilità. Poiché la c. non è un assoluto (valore assoluto, su questa terra, è solo la persona umana), ma è l’indispensabile condizionamento e mediazione per un’armoniosa costruzione dell’universo personale e comunitario, essa si qualificherà e dovrà essere valutata, concretamente, per quanto saprà disinteressatamente offrire, effettivamente favorire e imparzialmente difendere, per tutti i membri di una società: una sufficiente quantità di beni economici, indispensabili per​​ esistere​​ e​​ vivere​​ «da uomini»; l’emancipazione da ogni forma di schiavitù, in un quadro di solidarietà e di libertà, senza sacrificare mai l’una o l’altra per nessun pretesto; delle istituzioni socio-politiche democratiche e partecipative, con conseguente rifiuto di ogni forma di totalitarismo e di paternalismo; il rispetto del principio di sussidiarietà, secondo cui i poteri pubblici non devono soffocare i corpi sociali intermedi, nei quali i cittadini possono (e debbono) adempiere i loro doveri ed esercitare i loro diritti con maggiore responsabilità e sicurezza; un abbordabile accesso ai «luoghi» e ai «tempi» che consentono alle persone di scoprire e maturare i valori; un’energica vigilanza nel rispettare l’integrità e il ritmo della natura (questione ecologica); un’indefessa concomitante preoccupazione per la pace.

Bibliografia

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M. Montani