CONVERSIONE

 

CONVERSIONE

1.​​ La dialettica conversione-catechesi.​​ “Convertitevi e credete al Vangelo...”. Questo appello all’inizio del Vangelo di Marco sembra porre la CV come condizione previa per scoprire le implicanze del Vangelo nell’insieme dell’esistenza. Così pure​​ Atti​​ 2 indica che, dopo essere stati convertiti dalla predicazione kerygmatica, gli uomini si dimostrano fedeli all’insegnamento degli apostoli. In questo modo si può comprendere come la C. sia stata dichiarata seconda rispetto alla CV. Tra l’una e l’altra vi sarebbe un rapporto a senso unico: con il suo apporto cognitivo la C. verrebbe a strutturare un orientamento globale dell’esistenza già presente al punto di partenza, e senza avere un’azione di ritorno su questo orientamento. Al massimo si potrebbe ammettere che la CV, in quanto buona disposizione del cuore e della volontà, contribuisce ad aprire l’intelligenza alla recezione dell’insegnamento cristiano.

In realtà la dialettica tra C. e CV è più complessa. Vi sono certamente dei casi in cui la CV può essere pensata come un atto preciso e decisivo, che segna il riorientamento totale di una esistenza fino a quel momento estranea al Vangelo. Il più delle volte però la CV va considerata come un processo continuato, come un perpetuo riaggiustamento dell’esistenza in funzione di una verità che solo a poco a poco fa retrocedere le zone d’ombra e di non credenza.

2.​​ La CV in funzione di nuove situazioni.​​ In un mondo “post-cristiano” la distinzione tra credente e non credente perde la sua chiarezza. Rare volte colui che si proclama cristiano ammette totalmente e definitivamente tutte le conseguenze del Vangelo. Può darsi sia convinto delle verità cristologiche, o sia disposto a dare la propria vita per il Cristo, ma forse è cieco per le conseguenze della sua fede nell’ambito sociale. In questo caso la C. può essere l’occasione per prendere coscienza di un settore non cristianizzato della propria vita, e quindi può provocare una nuova CV.

La necessità di una CV continua, d’altronde, non è dovuta alla insufficienza colpevole di una iniziale CV, che di diritto avrebbe dovuto toccare la totalità dell’esistenza. La CV infatti è una realtà in crescita. Diventando adulta, la persona umana scopre dimensioni esistenziali fino a quel momento sconosciute, per es. certe forme di vita relazionale (amicizia, amore, vita di gruppo), le responsabilità nell’ambito collettivo (economia, politica...). Emerge quindi una realtà profana non ancora penetrata di spirito cristiano. La sua integrazione nell’insieme della personalità credente può anche richiedere una sua totale ristrutturazione, in altre parole una vera CV.

Così ogni passaggio da una età all’altra, ogni cambio esistenziale (della situazione personale o dell’inserimento sociale) può essere un appello a una nuova CV. In tutto ciò la C. può avere un ruolo capitale, cercando di chiarire le nuove condizioni di vita e offrendo l’apporto di cristiani che hanno già esplorato questi terreni ancora sconosciuti ai nuovi venuti.

Si dà pure il caso che il terreno da lavorare sia ancora in gran parte vergine. Questo capita soprattutto quando si verifica un cambio culturale. Si presenta allora un modo assolutamente originale di situarsi nell’esistenza. Si richiede quindi una CV, che metta in causa gli schemi più fondamentali di una persona o di un gruppo, e delle istituzioni che li incarnano. In questo senso si può dire che il → Concilio Vaticano II chiama la Chiesa a una nuova CV. In tale caso però la C. non può appoggiarsi su una qualche previa esplorazione del nuovo terreno che deve essere cristianizzato. La C. stessa è coinvolta nello sforzo da intraprendere. I rappresentanti della C. devono accettare il rinnovamento della mentalità, dei metodi, degli organismi. Come ogni CV, anche questo cambiamento può prendere l’aspetto doloroso di una morte. Ma può anche aprire un nuovo accesso alla fede, di cui non termineremo mai di percepire la forza trasformatrice della realtà umana.

Bibliografia

G. Archambeaud,​​ Have a​​ Change​​ of Heart and​​ Believe​​ in the Good News,​​ in “Word and Wotship” 14 (1981) 78-85; R. Baccelli,​​ A Phenomenology of Conversion,​​ in “The Living​​ Light”​​ 10 (1973)​​ 545557;​​ L. Della Torre,​​ I segni della conversione-riconciliazione,​​ in «Via Verità e Vita» 32 (1983) 93, 51-63; R.​​ Duggan,​​ Conversion-.​​ Howard a Better​​ Understanding,​​ in «The Living​​ Light»​​ 18 (1981)​​ 216225;​​ J. Giblet,​​ Les​​ dimensions chrétiennes de la conversion,​​ in «Lumen​​ Vitae»​​ 37 (1982) 47-57; R. McBrien,​​ Models​​ of conversion:​​ An​​ Ecclesiological Reflection,​​ in «The Living​​ Light»​​ 18 (1981) 7-17; L.​​ Schwarz,​​ Umkehr: Prinzip und Verwirklichung in der Kirche,​​ in “Katechetische Blätter” 107 (1982) 85-97; J. Werbick,​​ Lernprozess Umkehr: Reifung im Glauben,​​ ibid. 102 (1977) 120-129.

Jean-Pierre Bagot

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Il problema della c. viene affrontato, nella sua dimensione pedagogico-educativa, da un punto di vista psicologico e teologico.

1.​​ La c. da un punto di vista psicologico.​​ La c. si presenta come un processo attraverso cui un individuo manifesta progressivamente di recepire nuove idee che si trasformano lentamente in un diverso stile di vita. Tale ricettività può essere attribuita al venir meno della capacità critica, alla notevole pressione esercitata dai mezzi d’informazione, oppure a una soverchia stimolazione del sistema nervoso. D’altra parte, essa può risultare da un confronto sistematico e accurato del proprio sistema di convinzioni con nuovi dati acquisiti dall’esperienza oppure offerti dal contesto ambientale. Così come può rappresentare il risultato di un procedimento di passiva assimilazione di modelli presentati con una forte carica di suggestione, oppure con l’autorevolezza di un capo carismatico. Spesse volte il processo di c. si snoda attraverso varie fasi: inizialmente la persona manifesta delle tensioni non passeggere a livello profondo, soprattutto riguardo al suo rapporto con gli altri, alle sue convinzioni religiose, allo stile personale di vita adottato; da questo stato d’animo scaturisce la tendenza a cercare risposte soddisfacenti, prevalentemente in un contesto religioso; all’interno di tale ricerca il punto di svolta è rappresentato dall’incontro con un determinato gruppo religioso o anche con una specifica persona la cui personalità sprigiona serenità e fiducia; la conseguenza è l’instaurarsi di legami affettivi sempre più intensi, con il conseguente affievolirsi dei rapporti con i membri del gruppo di provenienza, considerati come degli estranei o degli oppositori; l’interazione forte con i nuovi compagni di viaggio rinsalda sempre più i vincoli di appartenenza e mette il soggetto nelle condizioni di accogliere con entusiasmo le proposte di impegno e di disponibilità che gli vengono rivolte e di proseguire con ardore nell’approfondimento del quadro teorico di riferimento. Qualunque sia il processo attraverso cui viene a realizzarsi, occorre aggiungere che la c. – come è stato ampiamente studiato da J. Lofland e L. N. Skonovd (1981) – può presentarsi in diverse modalità: la c.​​ intellettuale,​​ che scaturisce dalla lettura di materiale propagandistico o dalla visione di programmi televisivi; la c.​​ mistica,​​ che si manifesta al termine di un periodo di particolare tensione, spesse volte legato alla sofferenza di una persona cara; la c.​​ sperimentale,​​ che rappresenta un tentativo di vedere se una nuova esperienza può apportare delle soddisfazioni interiori particolarmente significative; la c.​​ affettiva,​​ che passa attraverso lo sviluppo di intensi legami emotivi con una persona aderente ad un’altra religione; la c.​​ revivalistica,​​ che appare notevolmente legata alla pressione dell’ambiente o di un predicatore dalla straordinaria capacità di convincimento; la c.​​ coercitiva,​​ che si verifica in soggetti che hanno avuto gravi difficoltà psicologiche oppure hanno subito minacce o pressioni di vario tipo.

2.​​ La c. cristiana da un punto di vista teologico.​​ La c., nucleo fondamentale dell’esperienza di fede della comunità cristiana, si presenta al teologo come una realtà complessa. Essa è contemporaneamente dono di Dio e risposta libera dell’uomo. Come qualunque tipo di c. religiosa, essa è un fenomeno eminentemente personale, tuttavia avviene generalmente attraverso la mediazione della comunità ecclesiale, che vive la sua esperienza di fede all’interno di una cultura. Dal punto di vista​​ esistenziale,​​ essa è radicale accettazione di Dio che salva per mezzo di Cristo nello Spirito; è opzione fondamentale che mette in questione tutta la vita dell’uomo; è speranza del mondo definitivo della risurrezione, promesso dal Cristo e già realizzato nella sua persona; è amore e obbedienza a Dio e virtuale dedizione a tutti gli uomini, visti come fratelli, perché possano mettersi sulla via di una salvezza e liberazione integrale. Così intesa, ingloba virtualmente tutta la vita dell’uomo e traspare solo attraverso la testimonianza della vita. Dal punto di vista​​ conoscitivo,​​ la c. si identifica con i contenuti della fede, cioè con la rappresentazione intellettiva e la formulazione linguistica del messaggio salvifico di Dio, rivelato compiutamente in Cristo, messaggio a cui l’uomo aderisce incondizionatamente, facendone la suprema norma del suo pensare e del suo agire. Considerata sotto questa duplice angolazione, la c., oltre a dare un nuovo senso alla vita, diviene, nel credente, realtà oggettivabile (formule di fede), comunicabile (​​ evangelizzazione, predicazione liturgica,​​ ​​ catechesi) e oggetto di riflessione e di studio (teologia, scienze umane).

3.​​ C.,​​ vita,​​ persona e educazione.​​ La c., in quanto decisione libera e responsabile della persona, è soggetta a tutte le vicissitudini della​​ ​​ libertà umana. Questa infatti, posseduta dalla persona inizialmente solo allo stato germinale, può crescere e maturare se coltivata mediante l’educazione, ma può anche deteriorarsi e diminuire, se trascurata. Libertà e senso di responsabilità sono profondamente condizionati nel loro sviluppo e nella loro maturazione da numerosi fattori sia all’interno della stessa persona sia nell’ambito del contesto socio-economico, politico e culturale, in cui la persona vive. Perciò, pur essendo vero che un’autentica c. cristiana è sempre una forza che tende a permeare tutta l’esistenza dell’uomo ed è nella sua essenza vera celebrazione della libertà, nella sua concretezza esistenziale non è e non può essere uguale in tutte le persone, cioè non può esistere allo stesso livello di perfezione e di maturità, proprio perché la libertà, che la costituisce in quanto risposta umana al dono di Dio, è diversa nell’uomo adulto e maturo che si converte rispetto a quella che può possedere un immaturo o un atipico (un nevrotico, un malato psichico) o una persona costretta a vivere in condizioni subumane. Alla luce di queste considerazioni, la c. cristiana dovrebbe diventare un processo continuo di cambiamento e di crescita o, meglio, una molteplicità di tali processi, diversi per le singole persone e comunità cristiane. I cristiani singoli, le comunità locali e la Chiesa tutta dovrebbero essere immersi in un continuo processo di crescita in Cristo, nella prospettiva di un ideale di perfezione e di maturità, che li trascenderà sempre, perché essenzialmente escatologico (cfr. Ef 4,11-16). Però, proprio perché la libertà umana e il senso di responsabilità possono crescere e maturare, ma anche diminuire e deteriorarsi, se non sono educati, anche i processi di c., sono soggetti alle stesse vicissitudini, dipendendo dalla crescita o dall’involuzione delle persone e delle comunità. Così sul piano della libertà i cristiani (come singoli e come comunità) dovranno passare dall’opzione globale di fede degli inizi della c. alle successive scelte coerenti in tutti gli ambiti, sacrali e profani, della vita. Sul piano della comprensione intellettuale e vitale dei contenuti della loro fede e su quello della loro formulazione linguistica, avranno da passare dalle formule iniziali di tipo globale e spesso anche imperfetto a conoscenze e formulazioni più adeguate, conformi alla loro crescita psichica e culturale. In rapporto alla sfera affettiva e a quella dei comportamenti, i credenti, da uno stato iniziale di conflittualità interiore dovranno passare gradualmente a uno stato di pacificazione relativa mediante processi di maturazione etica; da comportamenti cristiani di tipo saltuario e frammentario a una testimonianza costante e organica di vita cristiana. In breve, i processi di c. e di crescita cristiana chiedono di essere accompagnati da processi di autentica maturazione umana, non però nel senso di processi paralleli o in successione temporale, ma come un unico processo esistenziale di crescita, che sia contemporaneamente maturazione in Cristo e maturazione umana a livello individuale e comunitario (​​ educazione cristiana).

Bibliografia

a)​​ Psicologia della c.:​​ Lofland J. - L. N. Skonovd,​​ Conversion motifs,​​ in «Journal for Scientific Study of Religion» 20 (1981) 373-385; Ullmann C.,​​ The transformed self. The psychology of religious conversion,​​ New York, Plenum Publishing Corporation, 1989; McLaughlin M.,​​ Knowledge,​​ consciousness and religious.​​ Conversion in Bernard Lonergan and Sri Aurobindo, Roma, Pontificia Università Gregoriana, 2003; Mondadori L. - V. Messori,​​ C. Una storia personale, Milano, Mondadori, 2004. b)​​ Teologia della c.:​​ Aland K.,​​ Über den Glaubenswechsel in der Geschichte des Christentums,​​ Berlin, Töpelmann,​​ 1961;​​ Congar Y.,​​ La conversion. Étude théologique et psychologique,​​ in «Parole et Mission»​​ 11 (1968) 496-523; Nock A.D.,​​ C.,​​ società e religione nel mondo antico,​​ Bari, Laterza, 1974; Goffi T., «C.», in​​ Nuovo dizionario di spiritualità,​​ Roma, Paoline, 1982, 288-294; Groppo G.,​​ Maturità di fede o maturazione cristiana? Suggestioni e proposte,​​ in «Orientamenti Pedagogici» 30 (1983) 636-645; Comastri A.,​​ Dov’è il tuo Dio? Storia di c. nel XX secolo, Milano, San Paolo, 2003; Blasetti L.,​​ Che cosa è evangelizzare? C.,​​ discepolato,​​ sequela, Milano, Paoline, 2004.

E. Fizzotti - G. Groppo

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