ASSOCIAZIONISMO

Riccardo Tonelli

1. La funzione sacramentale della Chiesa

1.1. Mediazione ecclesiale e esperienza di comunione

1.2. Condizioni per l’appartenenza ecclesiale

2. La funzione del gruppo per l’appartenenza ecclesiale: modelli a confronto

2.1. La vita di gruppo come propedeutica alla vita di Chiesa

2.2. La funzione strumentale del gruppo

2.3. Il gruppo come «chiesa parallela»

2.4. Il gruppo come «ecclesiogenesi»

3. La funzione del gruppo per l’appartenenza ecclesiale: una proposta

3.1. Quale comunità per l’appartenenza?

3.2. Differenti «mediazioni» per un ’unica Chiesa

3.3. Il gruppo ecclesiale come «mediazione privilegiata» di Chiesa

4. Il gruppo come luogo «privilegiato»

5. Condizioni: verso nuovi rapporti tra gruppo, persona e istituzioni

5.1. La persona al centro

5.2. Dire la propria fede nel linguaggio della Chiesa

Con il termine «associazionismo» vengono richiamate diverse esperienze sociali. Hanno come denominatore comune l’aggregazione volontaria di persone per il raggiungimento di fini condivisi e, di conseguenza, il riferimento ai fenomeni che, in positivo e in negativo, sono collegati ai processi di gruppo. Qualche volta il termine indica il fatto aggregativo nel suo complesso. In questo senso si parla dell’associazionismo ecclesiale o di quello politico. Altre volte l’espressione rimanda direttamente ad una forma specifica di aggregazione: l’associazione, quel raggruppamento volontario di persone, con una struttura organizzativa codificata, dotato di programmi, obiettivi, modalità procedurali precise. Spesso il termine diventa concretamente quasi un sinonimo di gruppo. Per quest’uso differenziato si parla di associazionismo in ambiti e discipline differenti.

In questo contesto studio l’associazionismo in ordine alla pastorale giovanile. Considero perciò il termine come un modo generale di richiamare la funzione del gruppo in ordine alla maturazione della fede dei giovani, nell’attuale situazione ecclesiale.

La prassi pastorale attuale fa largo uso del gruppo. Lo possiamo considerare come uno dei pochi punti di convergenza nel pluralismo attuale dei modelli.

Chi analizza, con attenzione critica, questo dato di fatto, si accorge però che le posizioni, teoriche e pratiche, si differenziano notevolmente. Molte e diverse sono le ragioni. Non pochi equivoci nascono dal modo con cui il termine viene assunto. Spesso infatti si parla di gruppo in modo vago, emotivo, con scarsa sensibilità strutturale. Altre ragioni sono certamente di natura teologica, perché risultano differenti i modelli in cui viene definita la sua funzione in ordine all’esperienza di Chiesa.

Per affrontare in modo corretto il problema è necessario verificare con attenzione i dati che operano come punto di riferimento. Indico prima di tutto il quadro ecclesiologico generale. Ricordo poi i modelli presenti nell’attuale prassi ecclesiale. Suggerisco infine una mia prospettiva e le condizioni che la possono garantire.

1. La funzione sacramentale della chiesa

La Chiesa opera per la salvezza come «sacramento»: manifesta efficacemente la salvezza, in una concentrazione simbolica così intensa da sollecitare ogni persona a decidersi per l’offerta di questa grazia.

Non esercita questo ministero solo in modo strumentale: essa è la salvezza di Dio presente nella storia quotidiana, nel momento in cui la rende visibile e interpellante.

Comunità ecclesiale e processo di salvezza sono perciò due realtà distinte, ma molto interdipendenti, come il sacramento è diverso dall’effetto che produce e, nello stesso tempo, è profondamente ad esso relazionato. La comunità ecclesiale ha il compito di favorire, di sostenere il processo di salvezza. Crea le condizioni perché esso possa svolgersi nell’imprevedibile dialogo tra l’amore interpellante di Dio e la libertà e responsabilità dell’uomo, a livello personale e collettivo.

1.1.​​ Mediazione ecclesiale e esperienza di comunione

Se consideriamo il «contenuto» della salvezza cristiana, possiamo anche comprendere in che modo la Chiesa esercita la sua funzione sacramentale.

La salvezza è la costruzione nel tempo e la costituzione in definitività della comunione degli uomini con Dio e tra loro.

La funzione sacramentale della Chiesa è perciò legata alla manifestazione e alla esperienza di una ricostruita comunione. La Chiesa può manifestare efficacemente la salvezza, perché​​ «é​​ in Cristo come un sacramento o segno e strumento dell’intima unione con Dio di tutto il genere umano» (LG 1). Essa è però fedele alla sua identità, opera cioè in modo sacramentale per la salvezza, nella misura in cui favorisce l’esperienza di una comunione tanto intensa da sollecitare ogni uomo ad una decisione personale per la ragione, ultima e radicale, di questa comunione. Portando verso il concreto la comprensione della funzione sacramentale della Chiesa, ci accorgiamo di un dato importante: la capacità della comunità ecclesiale di essere appello e sostegno alla risposta personale è relativa all’esperienza di identificazione che essa sa scatenare.

L’identificazione è infatti quel processo che spinge una persona a far propri valori e progetti in un vissuto affettivo sorto a causa del suo inserimento in una situazione collettiva. Entra così in gioco il senso di appartenenza come condizione pregiudiziale per l’esercizio in situazione della funzione sacramentale della Chiesa.

L’appartenenza è l’esito verificabile del processo che porta un giovane a considerare una determinata istituzione, le persone che la compongono e i valori che in essa circolano, il suo punto di riferimento per le valutazioni e per le operazioni dell’esistenza quotidiana. L’appartenenza è il risultato dell’identificazione.

1.2. Condizioni per l’appartenenza ecclesiale

È possibile suggerire in termini concreti le condizioni di identificazione, perché il processo è stato a lungo studiato dalla psicologia sociale.

Riorganizzando diversi contributi, ricordo alcune di queste esigenze, in una formulazione che pone già come soggetto di identificazione la comunità ecclesiale.

Si richiede prima di tutto un minimo di interazioni dell’individuo con la comunità ecclesiale a cui si vuole appartenere. Questo minimo va pensato non in termini giuridici, ma secondo le logiche della dinamica di gruppo (condivisione degli obiettivi, percezione del significato funzionale del gruppo, accettazione delle norme e dei ruoli, esperienze di gratificazione...).

Occorre anche la conoscenza e l’accettazione del sistema di valori, credenze e modelli che determinano la proposta oggettiva della comunità, fino a definire progressivamente in essi il personale progetto di vita.

Questo processo comporta l’acquisizione e il consolidamento dei contenuti dell’esperienza cristiana, la partecipazione affettiva ai gesti e ai riti, il riconoscimento di una funzione magisteriale, l’adozione dei modelli proposti per la soluzione dei personali problemi.

Si richiede inoltre la percezione di essere accettato nella comunità. E questo suppone l’inserimento in una trama di rapporti né burocratici né formalizzati, un’ampia distribuzione di informazioni e di ruoli, un gruppo non troppo vasto.

In un tempo di pluralismo, si richiede infine la capacità di armonizzare a livello personale le diverse appartenenze, per elaborare i conflitti che ne scaturiscono, integrando e controllando le differenti proposte attorno ad una appartenenza che funzioni come riferimento totalizzante.

Come si può notare, le diverse condizioni interessano la relazione che lega il soggetto alla istituzione. Non riguardano prima di tutto la natura teologica della Chiesa né l’esistenza di una persona. Investono invece il rapporto tra Luna e l’altra e l’influsso esercitato su questo rapporto dal contesto culturale e sociale.

La misura della funzione sacramentale si sposta così da una definizione della Chiesa in sé stessa verso la percezione soggettiva che i giovani hanno delle sue concrete espressioni.

2. La funzione del gruppo per l’appartenenza ecclesiale: modelli a confronto

Queste considerazioni sono abbastanza comuni e condivise nella riflessione e nella prassi pastorale attuale. L’esito è proprio quella attenzione al gruppo nella pastorale giovanile che indicavo, in apertura, come un dato generalizzato. Lo si riconosce un luogo esperienziale dove le condizioni di appartenenza sono più facilmente assicurate.

Quando però si tenta di definire più concretamente il senso di queste affermazioni, le posizioni si differenziano notevolmente.

Una lettura rapida e interpretante dell’esistente porta a evidenziare una tipologia di linee di tendenza.

2.1. La vita di gruppo come propedeutica alla vita di Chiesa

La prima posizione affida al gruppo una funzione solamente propedeutica rispetto alla comunità ecclesiale. Solo nella grande comunità si può vivere l’appartenenza alla Chiesa; solo essa è soggetto salvifico a pieno titolo. Il gruppo aiuta a maturare; sostiene nel difficile cammino verso la comunità. È destinato però a sparire nell’azione pastorale, appena il soggetto è pronto ad entrare nella comunità. La sua funzione solo propedeutica non permette di collocarlo tra i luoghi di ecclesialità.

2.2. La funzione strumentale del gruppo

Una posizione simile a questa può essere rappresentata da coloro che affidano al gruppo solo una funzione strumentale. Si parte dalla costatazione, facile e diffusa, delle molte carenze di cui soffre di fatto la comunità ecclesiale. Si parla, per esempio, di comunione, di intensi rapporti primari, di conoscenza e di condivisione. E poi le comunità sono anonime, massificanti, lontane dal vivo dei problemi quotidiani. Troppe comunità vivono lente, burocratizzate, arroccate, disattente ai soggetti emergenti.

Il gruppo rappresenta quello spazio esistenziale dove il dover-essere della Chiesa inizia a realizzarsi. Esso ha quindi una sua ragione d’essere, non intrinseca, ma funzionale. È strumento prezioso, anche se transitorio, destinato ad annullarsi quando e dove le comunità ecclesiali ufficiali riusciranno a raggiungere quel livello di autenticità che è giustamente esigito.

2.3. Il gruppo come «chiesa parallela»

Qualche volta la funzione strumentale del gruppo è portata fino alle ultime e più radicali conseguenze. Il gruppo viene considerato come un’alternativa permanente alla Chiesa ufficiale: una «chiesa parallela» con i suoi ritmi, le sue strutture, il suo linguaggio, le sue pratiche.

In questo caso, il gruppo non cerca più nessun confronto positivo con l’istituzione e soprattutto non prevede nessuno «sbocco» in essa.

2.4. Il gruppo come «ecclesiogenesi»

Il termine «ecclesiogenesi» non è evidente al primo sguardo e soprattutto potrebbe tradire la percezione del suo significato. Lo uso perché proviene dalla letteratura che fa da supporto a questa posizione teologica. Autori e prassi affidano al gruppo la funzione di rigenerare la Chiesa, quasi dalla base. La Chiesa che nasce dal basso è caratterizzata dalle qualità che il gruppo esprime spontaneamente: condivisione totale dei rapporti e delle responsabilità, alto livello comunionale, presenza intensa sul territorio, capacità innovativa.

Il gruppo è quindi il luogo in cui la Chiesa rinnovata sta nascendo. Non è destinato a spegnersi nel tempo, ma rappresenta una alternativa indispensabile per rendere viva e interpellante Tunica Chiesa di Gesù.

3. La funzione del gruppo per l’appartenenza ecclesiale: una proposta

1 diversi modelli contengono tutti istanze importanti. Nelle loro formulazioni mettono però tra parentesi aspetti che invece considero decisivi per una corretta pastorale giovanile. Questa costatazione mi porta a cercare ancora, in una direzione nuova.

Ecco la mia proposta: il gruppo è Chiesa, mediazione privilegiata della Chiesa. La analizzo, commentando brevemente le dimensioni più significative.

3.1. Quale comunità per l’appartenenza?

Ho legato la funzione sacramentale della Chiesa alla costruzione di un reale senso di appartenenza. Questa costatazione è il punto di partenza della mia ricerca.

Per assicurare l’appartenenza, ci vuole una comunità capace di creare identificazione. Non basta però una qualsiasi comunità. È indispensabile una comunità che sia effettivamente «Chiesa». Solo quando l’identificazione è realizzata nei confronti di una oggettiva comunità ecclesiale, siamo pienamente in una sacramentalità salvifica. L’essere oggettivamente Chiesa o il non esserlo, dipende da esigenze ecclesiologiche costitutive, che ci riportano al progetto di Gesù e alla Tradizione ecclesiale ufficiale.

Dobbiamo perciò verificare dove si realizza il livello normativo di ecclesialità per poter discernere se l’identificazione con una comunità possa essere valutata come appartenenza reale alla Chiesa.

Nei documenti magisteriali ritorna spesso una affermazione: alcune realizzazioni di Chiesa vanno considerate come particolarmente portatrici di ecclesialità. Operano come principio fontale e riferimento indispensabile per ogni senso di appartenenza ecclesiale. Talvolta sembra che l’appartenenza debba misurarsi unicamente su queste realizzazioni.

La Chiesa «locale» o «particolare» è il luogo dove «è veramente presente e agisce la Chiesa di Cristo, una santa cattolica e apostolica» (ChD 11).

Per questo il Concilio dice che le Chiese particolari «sono formate ad immagine della Chiesa universale; è in esse e a partire da esse, che esiste la sola ed unica Chiesa cattolica» (LG 23).

La Chiesa locale normalmente si articola in parrocchie. «Poiché nella sua Chiesa il Vescovo non può presiedere personalmente sempre e ovunque l’intero suo gregge, deve costituire gruppi di fedeli, tra cui hanno un posto preminente le parrocchie organizzate localmente e poste sotto la guida di un pastore che fa le veci del Vescovo: esse infatti rappresentano in certo modo la Chiesa visibile stabilita su tutta la terra» (SC 42).

Per questa sua relazione speciale alla Chiesa particolare, la parrocchia viene considerata la prima e insostituibile forma di comunità ecclesiale.

Il problema sembra egregiamente risolto: l’appartenenza alla Chiesa passa attraverso il riferimento alla Chiesa locale e, più concretamente, alla parrocchia. Per molti educatori le cose restano proprio a questo livello. Molti di noi però si rendono conto che queste solenni dichiarazioni di principio non sono sufficienti per risolvere il problema. Rappresentano un innegabile punto di riferimento. Ma non possiamo chiudere gli occhi sui fatti. E questi sembrano sollecitare verso altre direzioni.

In una ecclesiologia autoritaria ed ecclesiocentrica, la Chiesa si identificava con l’«istituzione» (o con il suo sistema di governo): l’appartenenza alla Chiesa coincideva con l’obbedienza passiva e rassegnata.

Il risveglio ecclesiologico operato dal Vaticano II da una parte e le pressioni contestative dall’altra hanno modificato molto l’immagine di Chiesa. Il suo asse centrale tende a spostarsi dalla gerarchia al popolo di Dio, dalla dipendenza alla responsabilizzazione critica, dalla chiesa-dall’alto alla chiesa-dal basso. Ora siamo in un momento di decantazione e di discernimento. Come in ogni epoca di crisi non mancano le scelte di fronda o le spinte involutive.

Inoltre, le istituzioni ecclesiali ufficiali (parrocchie, chiese locali, organismi tradizionali...) hanno perso oggi molto di significatività, per motivi di credibilità interna e per la crisi generale che ha investitito ogni agenzia educativa. Soprattutto riesce difficile vivere reali esperienze comunitarie per l’anonimato e la marginalità di queste strutture. Tutto questo «minaccia», in qualche modo, l’esercizio di quella funzione sacramentale in cui la Chiesa riconosce la ragione della sua presenza nella storia.

Il problema resta aperto.

3.2. Differenti «mediazioni» per un’unica Chiesa

Il grande progetto di Dio per la salvezza di tutti gli uomini è quel «mysterium ecclesiae» che il Concilio ha posto al centro dell’ecclesiologia (LG 2-4, 5-7). Per operare la salvezza in quella logica sacramentale ricordata, esso deve risultare «vicino» alle persone. Deve quindi incarnarsi in realizzazioni visibili e concrete, che lo rendano appello in situazione.

Le diverse realizzazioni ecclesiali (le istituzioni, le persone che le compongono, gli apparati istituzionali, i differenti organismi) adempiono questa funzione. Non degradano la potenza salvifica dell’evento, ma, al contrario, la storicizzano, anche se non ne sono un’immagine perfetta.

Queste realizzazioni non assicurano solo un’azione strumentale, esterna rispetto al mistero ecclesiale. Non è un’azione destinata a risolvere solo provvisoriamente un problema di comunicazione.

Esse sono già l’esito del processo salvifico: una realtà nuova in cui quello che si vede è un elemento umano, parte e simbolo dell’esistenza dell’uomo, segnato dai limiti dell’umano, che riempito della potenza di Dio diventa luogo in cui Dio si fa vicino e incontrabile. Riscoprendo la dimensione sacramentale delle diverse realizzazioni ecclesiali, si sottolinea anche la loro «parzialità» rispetto al mistero e, di conseguenza, si giustificano ì modelli analogici di ecclesialità. Queste realizzazioni non sono tutta la Chiesa e neppure l’unica esperienza di Chiesa. Sono però Chiesa a pieno titolo: concretizzazioni storiche di quel grande progetto salvifico che nella fede chiamiamo «la» Chiesa.

Con una formula che esprime in sintesi il rapporto sacramentale, possiamo chiamare le differenti realizzazioni ecclesiali «mediazioni» del «mysterium ecclesiae». Esse infatti distendono nel tempo, come tutti i sacramenti, la grande mediazione che è Gesù di Nazaret e ne riproducono per ogni uomo la grazia. Queste mediazioni sono tutte Chiesa, anche se a titoli diversi.

Alcune però raccolgono meglio di altre le dimensioni normative di ecclesialità. Vanno perciò considerate come principio di riferimento indispensabile.

L’esercizio concreto della sacramentalità ecclesiale richiede un forte ed esigente senso di appartenenza. Le mediazioni si misurano perciò anche in rapporto alla capacità di creare identificazione. È vero che ogni mediazione ecclesiale è Chiesa, anche quella povera e lacerata rispetto al mistero. Alla mediazione si chiede però di diventare trasparente per risultare veramente appello in situazione.

3.3. Il gruppo ecclesiale come «mediazione privilegiata» di Chiesa

Si richiede una struttura «significativa», per essere veramente e soggettivamente luogo di identificazione.

Questa struttura deve risultare intensamente «comunionale», per sostenere l’esperienza di quella salvezza di cui la comunità ecclesiale è sacramento, attraverso la sua anticipazione storica privilegiata.

Questa struttura deve essere infine «ecclesiale»: quella in cui si invera oggettivamente il progetto di Gesù Cristo, come è espresso nell’autocoscienza attuale della Chiesa, per fare veramente esperienza di Chiesa.

Quale mediazione rappresenta un luogo «significativo», «comunionale» ed «ecclesiale» nello stesso tempo, per essere spazio di identificazione e di reale esperienza di Chiesa, nell’attuale situazione giovanile e culturale?

Il gruppo, quando assicura almeno germinalmente le dimensioni normative di ecclesialità, è mediazione dell’evento salvifico della Chiesa. È quindi Chiesa, allo stesso titolo analogico delle altre realizzazioni di Chiesa. Questo è vero; ma non è tutto.

Ogni mediazione ecclesiale è Chiesa, anche quella povera e lacerata rispetto al mistero. Alla mediazione si chiede però di diventare trasparente per risultare veramente appello in situazione.

Il gruppo giovanile rappresenta oggi, per molti giovani, una esperienza capace, più di altre realizzazioni ecclesiali, di creare un senso di appartenenza. Per questo lo definiamo mediazione privilegiata: è Chiesa, ed è esperienza privilegiata di Chiesa. Proprio in quanto mediazione, non esaurisce «la» Chiesa. Per il gruppo, le ragioni di relativizzazione sono notevoli, perché in esso spesso sono strutturalmente assenti alcune di quelle dimensioni normative di ecclesialità che abbiamo precedentemente elencate.

Questa consapevolezza lo spinge a crescere in ecclesialità: fa progressivamente spazio anche a quelle dimensioni di cui è carente e resta in dialogo e in confronto intenso con le altre realizzazioni di Chiesa e soprattutto con quelle che raccolgono in sé più completamente le dimensioni dell’essere Chiesa.

Come si nota, non contrapponiamo alla «grande» Chiesa istituzionale (Chiesa universale, locale e parrocchia) le «piccole» realizzazioni ecclesiali in cui è più immediata l’esperienza di comunione. Mettiamo invece al centro una comunità ecclesiale vicina, concreta, significativa: alcuni credenti, il gruppo, una comunità educativa che celebra la sua fede. Queste esperienze carismatiche permettono e sostengono il cammino di identificazione nei confronti della Chiesa. L’istituzione ecclesiale è ritrovata in esse e a partire da esse, come esito di un processo di progressiva crescita in ecclesialità.

4. Il gruppo come luogo «privilegiato»

L’affermazione che il gruppo è «luogo privilegiato» deve essere ripresa e motivata, perché sulla sua pertinenza sta o cade la conclusione ecclesiologica appena suggerita.

Il gruppo è luogo privilegiato per la pastorale giovanile perché rappresenta uno spazio interessante di comunicazione della esperienza cristiana, incidente dal punto di vista del processo linguistico utilizzato e innovativo dal punto di vista teologico.

Il modello comunicativo vissuto nei gruppi ecclesiali riesce infatti a parlare di Dio e della esperienza religiosa adeguando il referente e producendo sistemi simbolici espressivi. Come si sa, il problema investe oggi drammaticamente le comunità ecclesiali, impegnate a rispettare l’ineffabilità dell’evento evangelizzato e l’esigenza irriducibile di dire questo ineffabile con parola d’uomo, per essere parola di salvezza per l’uomo.

Nei gruppi lo strumento linguistico utilizzato è l’esperienza di produzione di vita e di senso che si fa messaggio. Il gruppo rappresenta per i suoi membri, infatti, una urgente esperienza di rassicurazione, di nuova qualità di vita, di ricostruzione della personale identità, di proposta di senso. Questa stessa esperienza viene interpretata e ricompresa nelle sue ragioni più intime e sollecitanti. Diventa così un messaggio: una parola su Dio. Si deve aggiungere una costatazione. Questo strumento risuona di una particolare forza comunicativa perché è costituito dalla esperienza viva di testimoni che espandono, nel gruppo e attraverso il gruppo, le esperienze che essi hanno avuto per offrire le ragioni della loro presenza e del loro operare.

Questo modello risulta particolarmente interessante dal punto di vista comunicativo e dal punto di vista teologico.

In questo schema linguistico, l’evangelizzazione ritrova una dimensione costitutiva: non è messaggio trasmesso verbalmente, ma l’esperienza vivente di testimoni che si fa messaggio. La forte risonanza comunitaria si pone come struttura di attendibilità, a livello di linguaggio, di pratiche, di leadership.

I modelli di vita incarnati nelle norme e nei​​ leaders, il controllo sul dissenso fanno così di questi luoghi l’ambito privilegiato per definire, proporre, sperimentare e consolidare una nuova qualità di vita, umana e cristiana. Da una parte i giovani sono rassicurati e sostenuti attorno alla domanda etica che nasce spontanea, grazie al contatto con testimoni e con valori. Tutto questo permette di reagire in modo efficace al clima di permissivismo e di soggettivismo che sfalda inesorabilmente ogni decisione etica.

Dall’altra, l’interrogativo «come far parte della Chiesa?» trova nella intensa esperienza di appartenenza una concreta e convincente risposta.

Si sperimenta così la Chiesa come un evento vicino, significativo e affascinante: la Chiesa è il gruppo stesso, gli educatori credenti, le celebrazioni della fede, partecipate corresponsabilmente. Queste esperienze carismatiche permettono e sostengono il cammino di progressivo riavvicinamento nei confronti della istituzione ecclesiale.

La Chiesa diventa veramente l’esperienza che si fa messaggio e il messaggio di questa esperienza.

5. Condizioni: verso nuovi rapporti tra gruppo,​​ persona e istituzioni

Certamente non mancano i rischi. Se si accentua eccessivamente la funzione del gruppo, ne può scapitare o l’oggettività e l’universalità dell’esperienza di fede o la responsabilità e maturità irrinunciabile della persona.

La cosa è evidente. Nessuna proposta, nemmeno la più raffinata, può pretendersi libera da rischi.

Per dire le cose in modo concreto, faccio qualche esempio.

Non mi convince l’automatismo che segna molte esperienze di gruppi e movimenti. A sentire le testimonianze dei loro membri, sembra quasi che l’appartenenza operi una sostituzione meccanica del vecchio cuore di pietra con un cuore di carne.

Mi lascia incerto il clima entusiasta che si respira. Ho paura che, sulle ali di un entusiasmo da continui neofiti, cresca la voglia di abbandonare la mischia del quotidiano o diventi troppo facile mistificare problemi e soluzioni con parole altisonanti.

Preferisco la capacità critica e riflessiva perché la immagino l’unica possibilità di sopravvivenza matura in una società complessa e pluralista.

Non riesco mai a decifrare bene dove termina la pressione di conformità e dove incomincia la radicalità dell’esperienza di fede. Temo (anche se senza eccessivo disappunto, perché credo nell’Incarnazione) che i due momenti si intersechino e si compenetrino, fino a fare della seconda (la fede) la qualità, risignificante e critica, della prima (la pressione di gruppo). Mi piace però chiamare le cose per nome, evitando le troppo facili schematizzazioni riduttive.

Ho paura che il linguaggio elaborato all’interno del gruppo serva benissimo per comunicare tra i suoi membri; ma rappresenti un ostacolo, quasi insormontabile, per una comunicazione allargata fuori dai confini di gruppo. In questo caso, la fede viene minacciata proprio nella sua qualità ecclesiale. Questi segni involutivi li conoscono tutti, come sono noti gli altri che non ho ricordato. Qualcuno se ne preoccupa fino al punto da dubitare del diritto alla cittadinanza ecclesiale per questi gruppi e movimenti. Molti avanzano condizioni o pretendono controlli che, in ultima analisi, svuotano la natura di queste esperienze.

Suggerisco una prospettiva diversa: assumere il gruppo in tutta la sua valenza comunicativa e apportare i necessari correttivi sul ritmo delle sue dinamiche.

Non mi soffermo a spiegare le procedure perché il mio discorso andrebbe troppo lontano. Suggerisco invece il loro esito su due livelli.

5.1. La persona al centro

Molti testi di dinamica di gruppo mettono in risalto una tendenza diffusa nei gruppi primari. Essi sono portati a creare identificazione al gruppo stesso, sognato e sperimentato come un essere vitale, capace di soddisfare ogni attesa affettiva. Per consolidare questa illusione, i membri sono disposti a sacrificare tutti i desideri e tutti i progetti.

Alcuni gruppi cercano di superare questo modello paradisiaco e si buttano all’azione. Purtroppo, in un tempo difficile come è il nostro, è incombente il rischio di venire risospinti violentemente nel grembo rassicurante dei propri sogni.

Il gruppo si inventa così un nuovo principio di sopravvivenza: le energie, che dovrebbero essere canalizzate nei compiti, sono invece progressivamente impegnate nello sforzo di autoconservazione. Sembra che la vita scorra tranquilla, nonostante le crisi. Si è prodotto invece solo un processo pericoloso di sublimazione: gli ostacoli non sono stati superati, ma solamente rimossi.

Generalmente sono tre gli atteggiamenti che permettono al gruppo di sopravvivere nonostante la crisi diffusa: la dipendenza, l’aggressività, l’utopismo.

L’atteggiamento di dipendenza è legato al tentativo di recuperare sicurezza mediante l’accettazione di dipendere supinamente da qualche leader, interno o esterno al gruppo, oppure dal proprio passato, considerato come particolarmente glorioso e affascinante. Attraverso atteggiamenti di aggressività si cerca di rimuovere lo stato di crisi lanciandosi contro cose e persone da cui ci si sente minacciati oppure assumendo una reazione, dura e continua, verso l’esterno.

La sicurezza può essere anche recuperata proiettandosi continuamente verso un domani radioso, sempre irraggiungibile, e per questo utopico. Qualche volta questo atteggiamento assume anche i toni di un idillio a sfondo sessuale.

Basta uno sguardo sul panorama dell’associazionismo ecclesiale per costatare come questi rischi siano tutt’altro che remoti. Dipendenza, aggressività, utopia risuonano facilmente nell’esistenza cristiana. Sembrano le caratteristiche più raffinate del gruppo ecclesiale impegnato.

Rileggendo le cose in termini attenti e critici, ci si accorge però che tra il modello evangelico e quello evocato da queste considerazioni c’è una profonda insanabile differenza. Nell’esistenza credente siamo sollecitati a riconsegnarci a Chi, fuori di noi, è la fonte gratuita e interpellante della nostra speranza e del nostro impegno. Nel gruppo, catturato da questi atteggiamenti sublimatori, la ragione è invece il gruppo stesso, ripiegato sulla propria storia.

Qui si colloca la pastorale, la sua funzione, lo stile in cui si realizza, i contenuti che fa circolare, i modelli verso cui cerca il consenso.

Nel gruppo, preoccupato da queste minacce involutive, la pastorale risuona come sollecitazione all’incontro con il Signore della libertà e della responsabilità, sollecitante a giocare l’amore alla vita e l’impegno per la sua promozione, piantando la croce al centro dell’esperienza quotidiana.

Nasce così un modello di gruppo, più aperto e responsabilizzante di quello che ogni giorno costatiamo. Gli atti decisivi sono sempre compiuti da ogni persona nella solitudine della propria responsabilità, perché solo personalmente si può credere, sperare, amare, incontrare Dio, attuare nella propria vita l’evento di tale incontro. Queste azioni sono però vissute nel gruppo come luogo di produzione e di sostegno della vita: la solidarietà del singolo con gli altri risulta così profonda che il suo individuale essere salvo non può venir separato dal suo essere nel gruppo.

5.2. Dire la propria fede nel linguaggio della Chiesa

La seconda preoccupazione riguarda il rapporto del gruppo con la grande comunità ecclesiale e con il suo linguaggio.

Nonostante le dichiarazioni contrarie, un gruppo, impegnato e fortemente coeso, è continuamente tentato di costituirsi come «chiesa parallela», «(...) o rifugiandosi in un consolatorio devozionalismo intimistico talora non immune da un certo fanatismo religioso, o tradendo una forma sottile di individualismo aristocratico, oppure praticando un integralismo comunitario, chiuso ad ogni tipo di rapporto che non sia quello imposto da loro. Ciò potrebbe alimentare la presunzione di realizzare attraverso il gruppo il “tutto” della Chiesa e della vita cristiana, o almeno di esserne l’espressione migliore» (A. Favale).

A questa tentazione non si può reagire, come purtroppo capita, cercando un rapporto tra gruppo e istituzione solo di tipo funzionalista: il gruppo non ha nulla di specifico e di autonomo; funziona solo come «riserva di caccia» dell’istituzione. Il gruppo è così centrato unicamente sul compito verso l’esterno. La legge dell’efficienza schiaccia ogni ricerca di gratificazione.

Immagino una soluzione alternativa. La descrivo con alcune battute.

Il gruppo, per assolvere i suoi compiti ecclesiali, deve risultare davvero «mondo vitale» per i suoi membri, luogo di intensi rapporti primari. Solo questo gruppo assicura il luogo fondamentale in cui i giovani vivono l’esperienza di Chiesa in un tempo di crisi e di pluralismo.

Nel gruppo e attraverso il gruppo essi ricostruiscono progressivamente la loro identità cristiana. Nel gruppo elaborano un linguaggio per dire la loro fede, capace di saldare in un’unica parola la loro soggettività e l’oggettività dell’esperienza credente. Nel gruppo essi celebrano la loro vita quotidiana che si fa salvata in Gesù Cristo. Nel gruppo apprendono a riconoscere la Chiesa come progetto donato, da accogliere nella conversione e nella lode.

Attraverso il gruppo, però, i giovani fanno esperienza di un’appartenenza ecclesiale più vasta e diversificata. Per questo, viene ricercato costantemente il confronto con le altre espressioni ecclesiali e con quelle realizzazioni istituzionali di Chiesa, che rappresentano l’evento normativo di ecclesialità. Imparano così a superare le diverse soggettività nell’oggettività del dato ecclesiale, in una storia collettiva, che fa del gruppo un frammento del grande popolo dei credenti in Gesù Cristo. In questo modello, come si nota, l’appartenenza vitale è al gruppo, perché quando i giovani sono sollecitati a scegliere tra una doppia appartenenza al gruppo e all’istituzione ecclesiale, il conflitto si risolve facilmente con l’emarginazione della istanza più debole e meno emotivamente significativa.

Per questo prevale e viene riconosciuto il linguaggio del gruppo per dire e celebrare la fede, anche se risulta parzialmente diverso dalle espressioni ufficiali della comunità ecclesiale. Questa stessa esperienza di fede deve però crescere progressivamente verso l’accoglienza dei contenuti oggettivi dell’esistenza cristiana, come sono documentati nella coscienza attuale della comunità ecclesiale. Il linguaggio di fede del gruppo si apre perciò continuamente verso il linguaggio comunitario della fede.

Nel gruppo e attraverso il gruppo, ogni giovane si immerge così nella più vasta e complessiva appartenenza alla Chiesa.

Bibliografia

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ASSOCIAZIONISMO

Per a. si intende il complesso delle associazioni presenti in un dato contesto. A sua volta va considerata​​ associazione​​ ogni collettività più o meno stabile, costituita volontariamente per perseguire uno o più scopi complementari o comuni a tutti i suoi associati. Tali scopi, poiché esorbitano dalla capacità di prestazione dei singoli, vengono perseguiti collettivamente, mediante vincoli di solidarietà fra gli associati, in maniera sistematica, attraverso forme di organizzazione democratica.

1. Sulla base di questa definizione, è possibile tracciare alcune distinzioni. L’intenzionalità e la volontarietà dell’adesione rendono l’a. diverso dalle​​ aggregazioni di fatto​​ (etnia, famiglia, parentela, gruppo d’età...) e dalle​​ aggregazioni obbligatorie​​ (esercito, corporazioni, partiti unici in regime totalitario...). L’a. va distinto anche dai​​ sindacati,​​ dalle​​ cooperative​​ e dalle​​ organizzazioni professionali,​​ la cui azione principale è direttamente collegata all’attività economica dei propri membri. Mentre l’a. riconosce i centri politici e culturali del potere, con i quali stabilisce rapporti di contrattazione, i​​ movimenti sociali,​​ attraverso azioni conflittuali, invece mettono radicalmente in discussione i modelli dominanti di utilizzazione delle principali risorse materiali e simboliche della società (Touraine, 1973). La presenza di vincoli, di un’estesa organizzazione formale e di obiettivi ufficialmente prefissati differenziano l’a. dai​​ gruppi,​​ più spontanei ed «espressivi», e dalle aggregazioni primarie (Cooley, 1909). L’a. si distingue anche dalla​​ comunità.​​ Quest’ultima è fondata su un forte senso di appartenenza e sul coinvolgimento tendenzialmente totale dei propri membri, i quali condividono obiettivi comuni (anche se indeterminati), giudicati prioritari rispetto agli interessi individuali. L’adesione ad una comunità si fonda su dinamiche prevalentemente affettive o su motivazioni legate alla tradizione (Weber, 1922). Ma più che una collettività concreta, la comunità può costituire uno stato particolare che alcune collettività assumono per un tempo limitato (Gallino, 1978). In tal senso anche un’associazione può temporaneamente acquisire lo stato di comunità.

2. Al proprio interno l’a. si presenta alquanto variegato. Ogni sua tipologia dovrà articolarsi sulla base di alcune significative caratteristiche che, generalmente, sono le seguenti: i criteri di selezione e di reclutamento degli aderenti alle varie associazioni; gli interessi e gli scopi (iniziali o successivi, dichiarati o reali, diffusi in tutta l’associazione o concentrati in qualche suo segmento); la natura «strumentale» o «espressiva» dell’attività principale, a seconda che quest’ultima venga indirizzata rispettivamente ai non associati o agli associati (Rose, 1954; Gordon e Babchuk, 1959); la cultura, ossia le conoscenze, i valori, le credenze, i simboli, i rituali adottati e la socializzazione degli associati; la struttura, cioè la presenza più o meno estesa di organizzazione formale, di apparati permanenti; la delimitazione di ruoli specifici in base a modelli di comportamento ufficialmente approvati; il grado di partecipazione della base alle decisioni; il livello più o meno elevato di coinvolgimento personale richiesto ai partecipanti; i meccanismi preposti alla attribuzione del potere (per​​ →​​ carisma, cooptazione, elezione...), così come alla legittimazione ed al ricambio dei gruppi dirigenti; la comunicazione tra associazione e ambiente esterno, tra periferia e centro dell’associazione e tra i vari settori della periferia; le relazioni (di alleanza, di influenza o di competizione / conflitto) con altre associazioni o istituzioni.

3. L’a. può essere considerato una delle risposte al bisogno di socialità, cioè alla propensione degli esseri umani a stabilire relazioni sociali (v. per es. Simmel, 1908). Più in particolare, secondo Rose (1954), l’a. risponderebbe ai bisogni di compagnia reciproca, di sicurezza personale e di conoscenza della realtà esterna. In quanto mediazione tra individuo e società, l’a. tende a preservare il singolo sia dall’isolamento sia dal perdersi in una massa magmatica e anonima. Sempre grazie a questa sua collocazione intermedia, l’a. facilita nel singolo associato la formazione di una maggiore consapevolezza del proprio ruolo nella società. Talvolta l’adesione attiva ad un’associazione, vissuta come un impegno creativo, gratificante, compensa altre attività (lavorative, familiari) giudicate monotone, ripetitive, frustranti. Per queste ed altre funzioni di integrazione, l’esperienza associativa può facilitare il singolo a ritrovare un senso, uno scopo da attribuire alla propria vita. Ciò aiuta a spiegare perché i soggetti con esperienze associative consolidate si rivelino più disponibili, maggiormente propensi alla «multi-appartenenza» e al «pendolarismo» fra molteplici associazioni.

4. Sono anche altre le funzioni normalmente svolte dall’a. Esso, per quanto presente in ogni società, diventa particolarmente rilevante quando nel sistema sociale, a seguito dell’industrializzazione e dell’urbanizzazione, si accentuano i processi di divisione del lavoro, si moltiplicano i sottosistemi ed i rapporti di interdipendenza reciproca. In questo scenario cresce anche il numero di aggregazioni a cui vengono in parte delegate alcune funzioni che in origine erano prerogativa di pochi sottosistemi, quali la chiesa, il vicinato e la famiglia. Anche l’incremento del benessere collettivo e l’avvento della «civiltà del tempo libero», svincolando il singolo da preoccupazioni primarie di sopravvivenza, consentono un ulteriore sviluppo dell’a.

5. A valorizzarne le funzioni e a facilitarne la sua diffusione è anche l’estensione delle libertà politiche e dei diritti civili. A questo proposito la sociologia statunitense, influenzata dagli studi di Tocqueville (1835) e dalla fiorente realtà associativa americana, sottolinea molto il rapporto fra democrazia e a. In particolare l’a. viene considerato una modalità attraverso cui la società civile si organizza autonomamente per bilanciare il potere centrale dello Stato (Sills, 1968). Questa funzione di bilanciamento costituisce anche un rapporto di complementarità con la sfera della decisione pubblica: l’a. partecipa ai processi di comunicazione e di contrattazione tra centro politico e nodi periferici del sistema, e dunque rappresenta una forma molto articolata di decentramento del potere. La sua organizzazione interna democratica costituisce un ulteriore fattore di formazione alla democrazia, di sensibilizzazione alle esigenze collettive, di comprensione dei processi socio-politici e di partecipazione al loro controllo.

6. Alcune tendenze che caratterizzano molti altri ambiti della società contemporanea possono riguardare lo stesso a. Soprattutto se un’associazione giunge ad essere ampia e complessa, tenderà a porre un’attenzione molto accentuata verso il proprio apparato organizzativo, a scapito dei singoli partecipanti e delle finalità ufficiali dichiarate. Per la necessità di gestione e controllo di un’organizzazione così articolata e per prevenire forme di dissociazione (Gallino, 1979), diventerà preoccupazione prioritaria, funzione prevalente, anche se latente, la giustificazione del gruppo dirigente e delle sue scelte. Si accentueranno di conseguenza i meccanismi di cooptazione nella distribuzione del potere e l’adesione alle procedure formalizzate diventerà la fonte principale di legittimazione. Una tendenza generalizzata in tal senso assimilerebbe l’a. alla «legge bronzea dell’oligarchia» già individuata da Michels (1911) nel potere politico e nelle tendenze alla «burocratizzazione».

7. Per il suo proliferare e per la possibilità di partecipare alla contrattazione fra «centro politico» e «periferia» (v. 5), vi è il rischio che parte dell’a. si trasformi in un insieme «neo-corporativo» di gruppi di pressione sullo Stato. La necessità, per il sistema politico, di ricomporre domande particolaristiche, diverse e talvolta contrastanti, indurrebbe i partiti a ricondurre l’a. entro la loro sfera di influenza, a condizionarlo attraverso forme di​​ neo-collateralismo.​​ In tal modo l’a. vedrebbe attenuarsi il proprio ruolo di espressione autonoma e diretta della società civile.

Bibliografia

Tocqueville A. de,​​ De la démocratie en Amérique,​​ Paris, Gosselin, 1835;​​ Simmel G.,​​ Soziologie. Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung,​​ München, Dunker & Humblot, 1908; Cooley C,​​ Social organization,​​ New York, Scribner’s, 1909; Michels R.,​​ Zur Soziologie des Parteiwesens in der modernen Demokratie,​​ Leipzig, W. Klinkhardt, 1911; Weber M.,​​ Wirtschaft und Gesellschaft,​​ Tübingen, Mohr, 1922; Rose A. M.,​​ Theory and method in the social sciences,​​ Minneapolis, University of Minnesota Press, 1954; Gordon C. W. - N. Babchuk,​​ A typology of voluntary associations,​​ in «American Sociological Review» 24 (1959) 1; Sills D. L., «Voluntary associations: sociological aspects», in​​ International encyclopedia of the social sciences, XVI,​​ London, McMillan, 1968, 363-379; Gallino L.,​​ Dizionario di sociologia,​​ Torino, UTET, 1978; Id.,​​ Effetti dissociativi dei processi associativi in una società altamente differenziata,​​ in «Quaderni di Sociologia» 28 (1979) 1; Dal Toso P.,​​ Lineamenti di storia dell’a., Roma, Aracne, 2005.

P. Montesperelli